法律改革的原则[1]
边沁主义或个人主义法律改革方案的基础理念可以简要地归纳为三项主导原则和两大推论。
1.立法是一门科学。
事实上，18世纪末英国法律的发展几乎都是偶然、混乱的，只是不同时期存在的习惯与思想方式的结果。实际存在的那些法律并不是依据任何指导性原则而制定的。实际上，它们大部分都根本不是“制定”的（严格意义上的“制定”）。它们曾经是、而且现在很大程度上也仍然是在具体案件判决中司法造法的结果。事实上，英国法是生长出来的而非制定的。佩雷描述英国宪政的话略作改动可以用于评价所有的英国法：
“英国［法］，就像欧洲大部分国家的法律一样，是从偶然的机运和突发事件中生长出来的，从不同时代变幻不定的政策中生长出来，从国家不同阶层、派别的人的斗争、胜利、利益和机会中生长出来。它就像一座老宅子，不是一次性地按照有规则的计划，根据建筑师的构想设计建造起来的；它是各个时代建筑艺术的结晶，随着不同时代而改变，并根据继承它的所有者的品位、运气以及便利而不断进行增补修缮。在这么一座建筑中，我们看不到优雅与比例，找不到我们期盼从现代的大厦中看到的适当的顺序和对称的结构；然而现代这些大厦外表的对称，更多的只是为了悦观者之目，而非为了居住者的舒适。”[2]
但边沁却清楚地看到了佩雷未能看到的。这座备受人尊敬的宅子不仅古老，而且在许多方面也不合乎时代的需要，对于它无数的居住者来说，不仅会引起居住不适，甚至会引起灾难。他坚信，为了弥补法律的漏洞，必须制定一项以确定的原则为基础的计划；而且很多时候，需要的不是对法律的修正，而是对法律的重构。并且如果想要实现目标，即便渐进式的修正也必须根据确定的技艺规则进行。总之，他主张立法是以人类本性的特征为基础的科学，而且，立法技艺如果要取得成功，必须适用立法的原则。边沁并不是这些观念的发现者，却是教导这些观念的教师；他可以被描述成先知，他向那一代否认或忘记了立法科学及其重要性的英国人教授科学立法的观念。
2.立法的正确目的是实施功利原则，或者换言之，所有法律的恰当目的是为提升最大多数人的最大幸福。
我们已经知道，这项原则得自普雷斯特利；人们普遍都会将之与边沁的名字紧密联系。
现在，人们对那些热衷道德讨论的人对功利原则（无论作为道德标准还是道德源头）的批驳已经耳熟能详了。我们的这些讲座主要关注作为立法原则而非道德原则的功利原则；而且，人们可以自信地断言，功利原则更适用于法律，而非将其使用于道德；这至少有两点原因。
首先，立法涉及的是多数人以及各个阶层的人，而道德涉及的是个人。因此，确定什么事物能作为一项普遍的准则建构或提升大多数人的或国家的幸福或利益，要比甚至只是想像何种事物能构成个人幸福容易得多。要保证一个人即便一天的幸福也是一件不可能完成的任务；问题在于一个人的幸福，尽管狭小，但却无限复杂，无法得到解决。然而，要确定能导致构成一个国家的千百万人幸福繁荣的普遍条件相对来说是一件简单的事情。同时，还应当注意到，道德原则的目的是直接使个人受益或保证个人的福利，而法律致力于实现的目的只是实现一种有益于增进国家公民福利的秩序。按照边沁的说法，据说，良好的法律能产生最大多数人的最大利益；也就是说，法律事实上并无法使人幸福，但却能保证某些条件的存在，使在这些条件下生活的人可能得到繁荣，使他们获得人类想要的幸福。这里我们就发现了道德原则与立法原则的另一个差别。
其次，法律首要地关注外在行动，间接地、第二位地才关注动机。而道德首要地关注动机与情感，而对行动的关注是间接的、第二位的。因此，功利原则为正当行动提供适当的标准、准则，要远比它为判断人们情感或动机的是非提供基础或根本基础容易得多。
因此，法律的普遍性与外在性使我们能够通过功利标准判断某部既有法律的善恶智愚。事实上，一旦人们理解了这一标准的含义，就很难拒绝适用它，否则将使自己陷入荒谬或自相矛盾的境地。如何能认为总体上增进了人类幸福的法律是坏法，而总体上减少了人类幸福的法律是良法呢？因此，如果这些问题的答案不证自明，那么就其本身而言，功利原则就应被承认是法律特性的良好准则；并且在布莱克斯通时代用来为英国法律的畸形与荒谬辩护的那些理由，如果按照边沁的标准，大半都不过是空幻的谬论。
有人反对说，幸福在不同的时代、不同的国家、不同的阶层与种族中都具有不同的含义，因此，立法者如果以促进最大多数人的最大幸福原则为法律的目的，他是无法得到真正的指导的。
对于以多种形式出现的这种反对意见，至少可以有两方面的回应。
首先，即便承认人们对幸福的理解千奇百怪，这种让步也不过表明，功利原则的适用必须以特定时期特定国家中人们的幸福观念为条件。事实上，没有任何理由要求坚定的功利主义者应该拒绝接受这个结论。它体现的是一项重要的实践原则。在任何特定国家立法的过程中，我们必须考虑国民的习惯、情感和偏见，并依循他们的幸福观念。遗嘱处分的自由是极少英国人愿意放弃的权利或特权。而强制将死者的财产在继承人之间或多或少平均分配是法国法的基本原则，并且这种做法得到了法国人的认同。但是，遗嘱自由与死者财产平均分配的原则是根本冲突的制度。难道我们就必须认为其中之一是恶的，因为它有悖于功利原则吗？当然不能！既明智又合理的答案应该是，支持遗嘱自由的法律对英国人来说是良好的法律，而支持死者财产平均分配原则的法律对法国人而言是良好的法律。无论是英国人的法律还是法国人的法律，它们都增进了各国人民的幸福，因为，在这件事上，英国人和法国人具有不同的幸福观念。
其次，在一定的繁荣条件下，现代文明国家的公民就幸福概念在很大程度上达成了一致。还有谁会严肃地怀疑，充足而廉价的食物、有效地防范暴力与欺诈的法律、使各个阶层从繁重的劳动中抽身而出的自由，这些条件是有益于公共福利的呢？这些都是毋庸置疑的。除了从疯人院中逃出的人之外，还有谁会梦想国家会由于瘟疫、饥荒、战争反复不断地折磨而变得更加幸福？还有谁会否认，改善土地的耕种、确保公共健康、保证国家和平、防范外敌入侵的法律，就其本身而言都是良好的法律呢？对于所有这些类似的问题，享受着欧洲文明的所有国家的民众无不将给出相同、一致的答案。然而，他们的普遍一致并不仅止于此。再没有人（只要他拥有一般的智力）会怀疑重新引进酷刑或重建奴隶制是极其严重的灾难。当今时代，我们所有人都已经明白了，任何的惩罚，只要它带给人的痛苦超过了它可能防范的痛苦，就是有害的。我们都承认，适当而规范的司法统治、教育的提升、各式各样的职业向大多数人开放、所有阶层的人们都能享受到无辜的生活的快乐——所有这些都提升了人类的幸福；并且，因而带来这些福利的法律就是良好的法律。在立法这件事情上，总之，对于幸福的本质过于精微的细化是不恰当的。人们常说，杀鸡焉用宰牛刀[3]，这话常常被似是而非的思想家们忽视，却有着实践的重要性。法律处理的都是极其普通的事物，并且都是以粗糙、急迫的方式处理的。因此，一部法律的优劣是可以用体现于功利原则中的粗略标准加以评判的。
然而，还有一种反对意见很有说服力，必须仔细地加以考察。边沁及其信徒们很容易低估人与人之间的多样性。因此，他们会轻易地认为幸福的观念在某个特定的时期内、在不同的欧洲文明国家里都是完全一致的；并且进一步误以为，同样的幸福观念存在于所有国家中，而且在不同的时代或多或少都是一致的。这种假设为立法提供了便利，但就像所有那些并非完全正确的假设一样，它会导致理论与实践的错误。边沁主义的立法者们的弱点并非他们热衷于功利原则，而是他们认为增加了19世纪英国人的幸福的法律几乎不无例外地肯定能促进所有时代所有国家的幸福。[4]
因而，两种信念的结合构成了立法功利主义的基础。其一，人类生存的目的是为了获得幸福，[5]或换言之，即对功利原则的信念；其二，立法是一门科学，并且法律的目的是为了增加幸福。只有同时坚持这两项原则的人才是立法的功利主义者。
有人可能是严格的功利主义者，认为获取幸福是人生的真实目的，然而如果他并不认为法律能有助于实现人类的幸福，或无法意识到法律是一门科学，那么，他几乎难以认识到系统的法律改革。另外，如果他不了解立法与功利原则之间的关系，那么尽管他坚信良好的立法对人类的幸福有所助益，也很难成为一名成功的法律改革者。
塞缪尔·约翰逊在道德方面是彻底的功利主义者，[6]但他对改革英国的法律没有丝毫兴趣。他天性保守，不仅是宗教信念还有他的性格都使他轻视法律对人类幸福的影响：
法律或君主
对人类心灵的影响何其之小！
佩雷[7]在精神上更贴近边沁。他的神学以及道德哲学明显地都是功利主义的。他的著作表明他对法律问题极有兴趣，并且拥有一位开明的律师的心智。但他可能几乎不相信法律能够成为一门科学，他对英国的法律应该按照能促进最大多数人的最大幸福原则加以系统改革的信念并不了解，也丝毫无意去实现这样的理念。尽管他的哲学是功利主义的，但当论及法律方面时，他却在为它们努力辩护，仿佛它们仍处在1786年似的。他既不是革新者，也不是改革家，而是像布莱克斯通一样，是一名辩护士。
在另一方面，有人可能深信国家的法律是极其不义的，并可能准备哪怕付出暴力的代价也要对之进行改革。然而，要是他内心怀抱的是某些和功利没有丝毫关系的抽象权利观念，[8]那么他很可能就像卢梭一样，在民众中传播一些易引起革命的思想，却不可能成为一名系统的法律改革家。他没有任何确定的标准，用以检测法律的优缺点；他也许很清楚某些事是不正义的，然而，他却绝不能像边沁或他的信徒们那样清楚地了解到或自认为了解到一项确切的原则，通过这项原则，所有糟糕的法律都能被废除或修订。因为立法领域的功利主义，尽管在思想理论中遭到反对，并且在道德领域受到极大的反对，却还存有一项优点。它指引立法者们关注立法法案产生的结果。由于某项法律符合或不符合自然法或人类的道德本能而建议创立或废除某项法律、制度的革新者易于依赖自己的情感作为检测标准，而确实很少像边沁主义者一样去衡量立法的实际或可能的后果。对此，如果有人反对说，自然法的狂热支持者通常倡导或实施有益的改革，那么，最好的回答是，自然法通常都只是为了追求权宜便利的口号。例如，1789年旧制度下贵族的特权是对法国人的幸福明目张胆地反对。边沁可能会说，这些特权是有悖功利原则的；而法国的改革者可能声称它们违反了自然法。但是，语言上的这种差别在根本上不过是描述同一件事实的不同方式而已，也即法国人的幸福要求在法国人中间实现平等的民权。事实上，临近18世纪末，功利主义原则的诉求和自然法的诉求，虽然文字上有所不同，但实际上常常都是同一原则的诉求。对这点的忽视导致了一些奇怪的后果。边沁常常和一些事实上同他持相同原则的人发生矛盾。美洲《独立宣言》细数了一些不证自明的真理，人人生而平等，造物主赋予了他们不可转让的权利，其中包括生命、自由以及追求幸福的权利。但边沁毫不留情地揭露了其中包含的潜在谬误。边沁像伯克一样，对所有这些关于与生俱来权利的抽象论述深恶痛绝，他认为，那些论述只不过是些“含混、谬误的大杂烩”[9]。然而，美洲《独立宣言》尽管容易遭到公开的理论反驳，却体现了自由放任的信念，而这事实上却是边沁的改革最潜在、最重要的原则。
3.一般而言，每个人是其自身利益最佳的、最主要的判断者。因此，立法应该致力于清除对个人自由行动的限制，只要这些限制不是保证邻人同样自由之必需。[10]
从逻辑上来看，自由放任思想并非功利主义的基本信条。开明仁慈的专制君主也承认科学立法的确切目的是增进最大多数人的最大利益。他们认为，人民大众由于无知与偏见而无法知晓自己的利益，因此，他的臣民们既无法判断什么条件将促成自身的幸福，也无法理解要如何实现这些条件；进而，这些专制君主认为，他有义务将那些尽管可能剥夺个人自由，却很可能保证人民幸福的法律强加到他的臣民身上。从逻辑上看，这种想法本身并无不当之处，[11]它被18世纪的专制君主奉为圭臬，而且如伏尔泰般敏锐的思想家很可能也坚持这种想法，因此，我们可以满怀自信地认为，他可能不会谴责依靠严苛的立法推翻迷信的或不宽容统治的君主。但是，尽管自由放任并非功利主义的基本信条，但实际上，它是边沁立法理论最重要的组成部分，并且，在英国，正是它推动了法律改革运动，并成为法律改革运动的特色。在边沁成为立法功利主义导师的时代，英国人对他们的自由引以为傲；并且人们普遍都认为，在英国宪制下，个人自由并未受到限制，即所谓的维持公共秩序必需的那些限制。边沁看透了这些胡话，并且发现一个无可否认的真理，即英国人的法律体系是由许多古代惯例的偶然立法构成的，因此，个人的行动其实受到了无数的限制，而且这些限制总体说来并非是维护政治共同体安全以及秩序井然所必需的。因此，他毫不犹豫地断定，所有这些限制都是有害的。下面我们考察一篇边沁写作的对话残篇，对话者是阿舍斯特法官（Justice Ashurst）——他的职责无非就是收集些托利主义的陈词滥调——和真理先生（Mr.Truth）——人类自由的捍卫者。
阿舍斯特：我们国家的法律对个人行动的限制微乎其微，它们总体说来都是维护共同体安全以及秩序井然所必需的。
真理先生：我播下种子，鹧鸪却啄食了种子；我要是驱赶鹧鸪，我就会被罚款或被送进监狱。这些都是为了防止那些不用播种的大人物没有鹧鸪吃。
我生来就从事的行业人手过剩了，而别的行业正缺人手。如果我希望转行到另一行业，我也会因此被送进监狱。为什么？因为我没有在那个行业先作7年的学徒。将产生什么后果呢？由于我原本从事的行业已没有工作机会了，我就只能要么回到教区，要么饿死。
而我自己的教区也不再有工作机会了，另一个教区却有大量机会。然而，如果我想到那儿工作，我会被赶走。为什么？因为这些日子中的一天，我很可能会丧失劳动能力，因此我有能力工作的时候就不能工作。40或50年中，我就这样被一个教区抛弃，又奔向另一个教区。如此，工作怎么能做好呢？人不穷就不需要工作，而他贫穷的时候，法律却禁止他工作。情况为什么会这样呢？由于钱袋被贼偷了，并且因为法律是邪恶的，因此，无论何处只有邪恶的人才会考虑执行这些法律。
尊敬的法官先生，您所说的共同体缘何会由于这些限制而变得更好，哪里又真正需要这些限制呢？这些限制又是如何增强了共同体的安全，并使得它更加秩序井然呢？
况且这些只是其中的沧海一粟而已，即便在法国也根本不存在这些弊病中的任何一种。[12]
这里我们看到，边沁批驳了1823年个人自由所受到的毫无必要的限制。它可能是自由放任的颂歌，但值得注意的是，自由放任对于边沁及其门徒来说，完全不是对现有生活条件的轻易默认，它是战斗的号角。它攻击所有对人类自由以及个性发展的限制，这些限制在功利主义确切可靠的理性看来是不合理的。边沁攻击的是固有的法律施加的限制，而穆勒在《论自由》的论文中更进一步地攻击了社会的习惯、习俗对个人自由的限制。这场为个人自由而展开的战斗不仅仅意味着对明显的压迫行为的反抗，诸如通过人身保护令状对压迫行为的反抗，它使早期边沁主义思想充满了论战的精神与生命。
从立法功利主义这三项主导原则即优良立法的科学特征、功利原则以及自由放任的信念中，英国个人主义者在实践中得到两项推论：法律应该扩大契约的范围并保证契约义务的履行；以及在政治权力的分配方面，每个人都能分得并且仅能分得一份。这两项观念中的任何一种都得到人们长久地坚持，人们从未把它们简化成教条，也从未将其推演到逻辑极端加以实施；这些观念中每一项都深刻地影响了现代立法，因此，每一项都应加以单独考察。[13]
推论一：契约范围的扩展 人们一旦承认甲、乙或丙他们比任何其他人对自身的利益都能形成更好的判断，而且这是一项必然规律，那么，结论必然就是，在不存在强制或欺诈的情形下，应当允许甲和乙通过彼此之间一致达成的协议彼此约束，这些协议在他们各自看来都将有助于增进各自的利益，增加他们各自的幸福。
事实上，从某个方面看，甲和乙之间的契约，比如甲同意以20镑的价格出售一匹马，而乙同意以此价格购进，则他们限制了彼此之间的自由，因为甲负有出售马的义务而乙则有为之偿付对价的义务；但是，如果切实地考虑问题，则很容易发现，契约自由只是个人自由的扩展。由于甲与乙完全都有不达成契约的自由，因此，可以假定认为，在他们达成契约的瞬间，甲希望得到20镑而不是马，而乙则希望以20镑的对价获得马。当法律赋予他们的结果以法律效力，使他们彼此的目的实现，哪怕涉及的是更加复杂的合同交易，法律所做的只不过是扩展了个人获得其所需之事物的权力。[14]
除了这些扩展合同自由的抽象基础之外，还有另一些考虑，以契约为基础的关系取代了以身份为基础的关系。通常[15]对于个人主义者，尤其对于边沁自由主义者来说，这意味着彻底地废除整个古老陈旧的制度体系，这些制度在18世纪成为了社会和谐发展的严重障碍。因此，个人主义改革者反对任何影响契约义务，或从根本上相同的限制个人契约自由的事物。因此，毫不奇怪边沁在其生涯早年就攻击了限制高利贷的法律；金钱、货物和劳动方面的自由贸易成为政治家们的口号，他们的政策和立法大部分都紧紧地追随着边沁的脚步。再者，对于个人主义来说，确切无疑的是，离婚法本身也只是契约自由的扩展。
然而，对契约自由（它是个人主义的标志）的狂热产生了一些依据个人主义原则无法轻易得到回答的问题。
一个借贷者应该有权利承诺付出最高的高利贷利息而获得其急需的款项吗？举个极端的例子，一个人是否有权利缔结一项契约，使自己一生都成为邻居的奴仆呢？[16]更一般地说，是否任何达到法定年龄的人，尽管有清楚的鉴别能力而不受欺诈，但是由于他身处困境，迫于需要无法进行公平的交易，他是否能达成一项契约，使自己受到约束呢？如果诸如此类之问题的答案是肯定的，那么个人完全的契约能力得到了保存，但是因此，他却由于自己达成的契约而使自己失去真正的自由。另一方面，如果这些问题的答案是否定的，那么，有许多人可以不受某些困境与不公平所困扰，但是，契约自由却被牺牲了，而且，个人主义立法信念——每个人是他自身利益的最佳裁判者——的有效性也被否定了。这些情形以及其他可以想像的情形中的困难都是一样的；不受限制的契约自由，被看作是个人自由的扩展，存在永恒的风险，它很可能被一些个人运用以剥夺他自己的自由。然而，对于上面列举的这些问题，老功利主义者通常都会回答说，每个人都是他自身利益的最佳裁判者，他通过契约约束自己的权利不得受到限制，即便他有时可能会因这项权利而伤害自己。
上述只是在理论上探讨适当限制契约自由的困难，而就像在边沁时代一样，它常常会引起十分重要的实践问题。
是否应该限制人们为了获得某项共同的目的而彼此通过协议联合起来的权利呢？这种权利在英国并无特殊的术语来加以描述，而在别的国家通常被称为“联合权”[17]，指的是两个以上的公民甲、乙或丙彼此联合的权利。
这种权利颇为独特，从不同的方面来看，它呈现出两种不同甚至相反的特点。一方面，它可以被看作仅仅是公民个人自由的扩展，也即，个人有权自由地以其自有之方式处置其自身事务，只要他的行为不侵害其邻人之合法权利。因此，明显的推论是，甲、乙、丙的任何行为如果在没有协议的情形下是合法的，那么甲、乙、丙的行为在一项协议下也将是合法的。但是，另一方面，联合的权利又极其特殊，联合的行动在许多情况下会限制个人的自由。[18]这是由于人们出于共同的目的而联合行动，因此他们创建了由个人组成却不同于个人的团体，它之为一种团体并非出于拟制，而是出于其本质。对于这一事实，英国的律师们都没有充分注意到。“团体精神”（Esprit de corps）是一种真实而有力的感情，它既能够驱使人做出高于一般个人行为道德准则的事情，也更常常促使人做出低于一般个人行为道德准则的事情。再者，通过联合而形成的团体——这是一种自然的团体，如果表达允许的话，不论它是政治性的还是教会团体或者是工会——为了自身的存在就必须限制其成员的自由，并且它通常还会限制组织外的个人的自由。其联合产生的权力来自其成员对自身权利的让渡，并且，社团通过让渡而取得的权力远远大于其所有成员单独行动而产生的力量；一支一千人组成的纪律严明的队伍依照命令行动可比一千个毫无组织纪律的散兵游勇更加无坚不摧。社团联合通常以此种方式获得其权力而削弱了社团之外个人的自由。单个公民通常很难违抗政治社团或宗教社团的命令。因此，联合的权利即便仅仅从理论的角度来看也是十分悖谬的。这项权利看起来似乎是个人自由的必要扩展，但它对得到扩展的个人自由来说却可能是致命的。并且这一理论上的悖谬导致了一些实践上的问题，这些问题困扰着英国所有的联合法。
如果甲、乙、丙能够单独而没有同他人协同一致地合法追求某一目的，那么他们是否有权合法地通过协议而共同追求该目的呢？
如果这一问题的答案是肯定的，那么，契约自由以及个人自由因此就得到了合法的扩展，但紧接着从中产生了两项后果。甲、乙、丙自由缔结契约的行动为将来设置了严格的限制，因而他们的一致行动将可能严重地干涉第四方丁的自由。因此，如果甲、乙、丙三方是雇佣方，他们达成一致决不雇佣某个参加了罢工活动的工人；或者他们三方是工人，他们达成一致，绝不同未参加工会的某个工人共事，那么甲独自管理其事务或自认为合适地工作的自由权利都将归于乌有；而且第四方丁的权利，不论他有可能是工会领导者，还是也有可能拒绝参加工会，都将化为泡影，因此，他可能连仅有的维生手段都会被剥夺。另一方面，如果我们提出的问题的答案是否定的，并且，为了保护个人自由，法律禁止甲、乙、丙结社联合起来实现他们单独可以合法地追求的目的，那么甲、乙、丙的契约权利或换言之他们的行动自由将遭到严重的限制。
那么，出于个人主义原则，我们的问题的正确答案是什么呢？
对于这个问题，边沁学派也从未给过完全一致或令人满意的答案。
事实上，他们从来没有意识到这个问题的广度和难度，在过去五六十年里，这个问题涉及的是联合权的界限。个人主义者默认，每个人如果能够独立判断，从长远来看，他们都将为追求自己的真实利益而行动，并且普遍的利益也能够得到足够的保证，只要每个人能自由地以自己的方式追求自己的幸福，无论是单独地还是和他的同胞们联合起来。然而，在实践中，这项准则将产生不同的观点。有些边沁主义者比如佩雷斯认为，当且仅当反对工会联合的法律被废除了，工联主义才会消失；但是，就在老的边沁主义者都一律地急于将联合的权利作为个人自由权利的一部分扩展的同时，他们中也有一些人准备大幅度地缩减联合权，只要这些权利将在事实上威胁到个人管理自己生意的权利或者按照自己认为合适的方式安排自己劳动的权利。从这点上看，典型的1830年的经济学家拿骚·西尼尔（Nassau Senior）作的报告很重要。他是某个委员会的重要成员，该委员会“建议通过一部法律，明确地列举禁止密谋和限制贸易的普通法。这部法律应该继续通过严格的惩罚禁止威胁工厂主、说服破坏罢工者或者甚至单纯地要求工人参加工会的‘一切图谋、鼓动、联合、资助，以及鼓动联合’。罢工监督，无论多么平和，都应该被广泛地禁止，严厉地惩罚。雇主或者他们的助手必须被赋予无需令状而逮捕他人的权力，并且能够强制将其带到治安法官面前。工厂主若是鼓动联合就应该受到金钱方面的重罚。委员会委员们说：‘这就是我们首先推荐的。但是为了禁绝这些联合社团的害处，除非有其他更好的办法，我们不得不建议没收用于联合之目的并储存于银行或其他地方的资金。’”[19]
1830年，有些个人主义者为了完好地保护个人自由，正准备尽量大幅度地缩减联合权，而另外一些人采取的却是另一种观点。
让我们看《论自由》一书。
1859年，穆勒写道：“第三，从个人自由权中衍生（在同样的限度内）了个人之间联合的权利；个人有为了任何一切之目的而联合的自由，除非目的是为了危害他人。个人联合的权利需要达到法定年龄，并不能受强迫或欺骗。”[20]
除非人们以极不正常的方式理解这些话，就像他们的这位权威代表阐明的那样，为了保证联合的权利，1859年的边沁主义者明显正准备缩减个人的行动自由。
然而，无论如何，不论是1830年还是1859年的功利主义者，都未能充分地注意到个人契约自由联合的困难所在，他们单独地都有无限的联合权，而这些权利从某个角度看是个人自由的重要组成部分。
边沁主义理论中的这个缺失具有无可估量的重要性。它与所有个人主义者易于忽视人性中社会性一面的特点有关系。就像在其他领域中一样，在立法领域中思想的混乱总是导致行动的混乱。
推论二：每个人都只能算作一个人，而不能算作更多个人[21]功利主义信条中得出的这一推论构成了边沁主义与民主之间的理智联系。
每个人都应当分享同等的政治权力，这种观点同如下两项假设密切联系，即比起所有人共有的特征来说，人与人之间的差别微乎其微，以及总体说来每个人是其自身利益的最佳裁判。这些观念都体现在每个人都只能算作一个人，而不能算作更多个人这一格言中，它们导致边沁（至少在其晚年[22]）和他那些最直接的信徒相信，最佳的政府形式是民主制。他们认为：“人人都追求各自理解的自身利益，并且拥有政治权力的共同体也都是为了自身的利益而运用政治权力的。因此，补救的办法是，将政治权力引导向整个共同体。如果政治共同体致力于增进的是所有人的利益，而且其立法适当的目标与目的是所有人的利益，那么共同体就不可能滥用权力。”[23]
就严格的功利原则而言，再没有别的政府形式比民主制更能以整个共同体的幸福为依据而立法；真正的君主制会追求自己的利益，寡头制管理公共事务依据的不是所有人的利益而只是一部分公民即寡头们的利益。再者，除了这些理论上的考虑之外，欧洲尤其是英国当时的实际情况还增加了强力这一原因。边沁时代的改革者们并不公平，他们对英国政制的批评也失之偏颇，这点毫无疑问；但同样肯定的是，英国当时确实受到某些特别阶层的严重伤害，受到邪恶利益的影响。在各法律部门中，不论是公法还是私法，几乎没有一部法律，不体现了上述论断的正确性。[24]因此，边沁主义者通常都是民主分子，并且1830年英国的民主分子[25]通常也都是边沁主义者，尽管边沁主义与民主理念之间并无必然之联系。[26]简言之，有益的立法除了在民主制政府之外，在任何其他形式的政府中都不可能存在，这并不是功利主义的根本信条。[27]事实上，它是从欧洲世界现实条件中推导出来的结论，只需进行适当的限制。
至少可以从两方面进行限制。首先，明智的功利主义者可能认为，在非民主制政府之下，政治权力可能掌握在某个广泛的阶级手中，而该阶级的利益通常来说与全体人民的利益恰巧是一致的。在这种情况下，并没有必要坚持政治制度是严格的民主制。这是哲学激进分子对1832年《改革法案》的实质态度。他们相信，这部法案将政治主权交给中产阶级，并且他们认为英国中产阶级人数众多，形色各异，并且对于功利主义者来说，更重要的是，他们追求的利益代表了国家大多数人的利益；因此由十磅户主选举出来的议会会竭力增进整个国家最大多数人的最大利益。
其次，明智的功利主义者可能会怀疑一个国家的公民是否足够明智，能够理解他们自己的利益。与他们的这种疑惑相一致的是，他们更喜欢由开明专制主或开明的少数人统治的政府而不是愚昧的民主制政府。
对于人民是否有能力辨别他们自身的利益，边沁主义者内部颇有分歧。
民主功利主义者詹姆斯·穆勒的观点代表了该学派的主流观点。
“在政治中，有两件事其效能几乎是无可置疑的：代议制政府和完全的言论自由。我的父亲是如此完全地相信理智对于人类头脑的影响力，而不论人们是否能达到那样的理智程度；因此，他认为要是所有人都能学会阅读，而且各种意见都被允许通过言语或文字呈现给他们，并且要是通过投票选举他们能够提名的议员代表他们所持的意见，那么所有的事情便解决了。他以为，只要议员代表的不再是某个阶层的利益，就会忠实而颇为明智地关注普遍利益；因为一般而言，在受教育的人的指引之下，人们会明智地选择他们的代表，并在这之后，他们就可以给这些他们选出来的人审慎行动的自由。因此，无论何种形态的少数人统治的贵族制原则都是他严厉谴责的对象，在他看来，这是人类依靠少数最智慧的人来管理他们的事务的惟一形式；而民主选举是他根本的政治信条，但是，他不是像人们一直以来所做的一样依靠人的自由、权利或其他任何或多或少重要的词语为民主制辩护，他认为民主制更根本的基础在于它是‘良好政府的保证’。在这点上，他也仅仅抓住自己认为是最重要的原则，他对君主制或共和制的态度相对来说并不激烈——远没有边沁激烈：在边沁看来，国王是‘腐败总头子’，因此必定是极其有害的。”[28]
另外一面，功利主义与民主之间的关系体现在约翰·奥斯丁身上。
“他不如先前那般重视外部的改变，而更加注重培育内在品性。他强烈地厌恶英国人生活的普遍平庸，没有深广的思想，缺少无私的欲望，各个阶层的英国人关注的都是低贱的目标。即便是对于英国人关心的公共利益，他也少有尊重。他认为，实际上普鲁士的君主制远比英国代议制政府更加优良，它更加关注各个阶层之人的教育以及精神的改进。而且，他还和法国经济学家一样认为，良好政府的真实保证是‘有教养的人民’（un peu ple éclairé），而这通常并非民主政府的产物，并且要是没有民主制而能有‘有教养的人民’，他们一定会比在民主制下发挥更大的作用。尽管他赞成改革的法案，他预言说，改革不会使政府发生人们所期望的、迅速而长足的改进——事实也正如他所言。他认为，在英国，能够完成这些伟大改革的人并不存在。他和我之间有许多共通点，不仅在他所坚持的那些新见解，而且还在他所抱持的那些旧观点方面。和我一样，他也一直都是一名功利主义者，并且，他虽然热爱德国人，对德国文学也颇为喜好，但同德国先天主义的形而上学从未有过最低程度的妥协。他逐步培养出一种德国宗教，一种不带任何实证教条的、诗和情感的宗教；然而，在政治方面（这点是我和他最大的差别之处），他对民主政治的进步持一种冷漠而近乎鄙视的态度。尽管他欣赏社会主义，把它当作最有效的方法，强迫权势阶层教导人民，要他们记住要持久地改善物质条件的惟一方式就是限制人口。当时，他从根本上并不反对将社会主义作为改革的最终目的。他极度鄙视他所谓的‘政治经济学家宣扬的人类本性的普遍原则’，并且坚持历史与人类日常经验是‘人类本性中非凡的适应性’（他的这一表达我曾在某个地方借用过）提供的证明。他也不认为有可能为人类的道德能力设定任何实证的限制，在开明的社会以及教育环境的影响下，人类的道德能力自身会展现出来。他是否曾将这些观点坚持毕生不为人知晓。然而，他晚年，尤其是他晚期著作中的思想方式，比此时更具托利主义的一般特征。”[29]
从这些文字中，我们可以解释一个奇怪的历史现象，即19世纪中期之后，奥斯丁、博陵（Bowring）、格列格（W.R.Greg）、罗伯特·洛夫（Robert Lowe）以及其他激进功利主义者在没有任何根本性的原则发生改变的情况下，竟然带着一些保守主义的气味。他们认为，按照1832年《改革法案》组建的议会在立法方面要比任何别种的民主议会更加遵循功利主义原则。他们对将来的预言得到后来事实的证实。代表英国户主的下议院比十磅户主的下院对边沁主义原理更少尊重，也更少同情边沁主义。
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