自20世纪90年代以来，对整个20世纪的激进主义的否定越来越成为新的政治正确，[57]而这也影响到近年来学界对辛亥革命的反思。在正统的革命史叙述中，辛亥革命之所以失败主要原因在于资产阶级的软弱性。但是，当代学界的主流观点则与其截然不同。在其看来，革命党人的政治主张并没有能反映当时的社会需求，而辛亥之后的政治设计更是脱离了当时的社会背景。同时更有人指责，晚清以来的法律近代化过程过于激进，近代以来对西方法律的引进根本没有考虑到社会的接受程度，漠视民族的感情和风习，并对外来文化有不切实际的迷信。[58]
俗谚有云，法理不外乎人情。这就是说，一定的法律秩序必定会以其所处的人群中的一般的道德观念为前提。这也就意味着，社会中的大多数人尽管缺乏专门的法律知识，但却可以对大多数的法律问题作出正确的评价。换句话说，如果由专门的法律知识所作出的判断过于背离大众的认知，那么很可能是这个法律秩序本身出现了问题。[59]
民初的孔教运动和“引孔人宪”事件显然就是以上看法的最好注脚。革命者的“法理”不仅与一般性的“人情”相冲突，而且还要硬行改变“人情”.正如马勇所说，“在一定意义上说，辛亥革命之后社会秩序的长时期的混乱，除了种种其他的原因之外，不能不承认与南京临时政府的文化政策方面的某些失误或仓促决策有着一定的关联”。[60]然而，从晚清直到现在，宪政已经不仅仅是被当作富国强兵的工具，在一定程度上其成了一种非实现不可的价值。既然从西方移植过来的宪政理念及制度与社会的现实状况不符，那么有可能从我们自己的文化传统中开出宪政吗？如果能够成功的话，那么就不用再担心制度移植所产生的排异效果。基于这样的想法，类似于姚中秋“儒家宪政民生主义”的主张在当前颇有市场。他试图将孔子和董仲舒所制之礼法当作宪法，而将其制礼的过程当作立宪，[61]这种类比是否具有合理性实在是值得商榷。在袁伟时先生看来，姚将孔夫子装扮成自由平等的先驱实在有罔顾事实的嫌疑。[62]
与此同时，姚中秋的看法也得到了法学界内部的宪政主义者与传统主义者们的呼应。与姚一样，他们并不特别主张以三纲五常为核心重构一种新类型的宪政，更没有将儒教立为国教的愿景，其只不过试图证明我国的文化传统并不与宪政绝缘。[63]比如，我国传统社会的“礼”在某种意义上起到宪法的功能，而且作为一种高级法它既是实定法的正当性来源，又是实定法的评价标准，在间接意义上起到了限制世俗权力的作用。同样，尽管权力分立的学说在我国古代比较少见，但是古代的士大夫“君民共治”的理想，尤其是宋代皇帝与士大夫共治的实践，也使得他们从中看出了权力分立的端倪。不过最麻烦的在于，现代宪政要求不同的利益主体之间的妥协，但在我国政治思想的传统中很难找到妥协的资源，所以姚中秋极力呼吁中国人要学会妥协。不过在他看来，妥协是一门立宪的技艺，要学会并不难。可是在中国近代历次的革命与制宪中均找不到妥协的影子，有的只是邹谠所说的全输全赢。[64]之所以这样并不全是现代意识形态激进的缘故，缺乏对平等人格的尊重或许也是重要原因之一。斗争的双方都不承认对方平等的人格，并试图取得对对方的支配性地位（君臣关系、领导与被领导的关系），同时还试图以政权的形式将这种优势在本集团内部永久性地传递下去。而且即便是在某一阵营内部，领导者与被领导者、先知先觉者、后知后觉者乃至不知不觉者之间在人格上都也是不平等的。这或许是因为传统政治领域的父权观念还在隐秘地起着作用。政治领袖们总是将自己想象成一个家庭的父亲，并以父亲的慈爱来正当化其独断的地位，即便是思想最具现代气质的孙中山也不例外。[65]美国的制宪之所以能达成妥协，是因为制宪中论辩各方并不试图取得支配权力，更没有试图将这种支配永久地保持下去。质言之，整个近代以来的政治就是“无君无父”的政治。父亲不再是在家庭领域发号施令的君主，而只是共同生活的伙伴；同样，君主也不是事无巨细都要操心的慈父，他的主要职责在于保护臣民的安全。
正如前文所论证的，作为一个持续了两千多年的学说系统，儒家思想内部有主流、有支脉，更有无计其数的异端。但是，代表传统伦理秩序的儒家思想还是以“亲亲、尊尊”为核心的宗法性伦理观，而从这一套伦理观出发可以坎陷出德政、仁政，但绝对开不出宪政，除非宪政的含义可以无限扩大。与传统主义者们的设想相反，儒家要想在现代社会重新找到自己的位置，重要的不在于急急忙忙地从传统中开出宪政，而是要以现代的眼光重新审视儒家传统，使之符合立宪主义的潮流。尽管一定的法律秩序必定以一定的道德秩序为基础，但儒家道德学说强调个体身份的社会属性，或者说其功能性的角色；而现代宪法中的那些权利虽然是实定的，但是其却是以个体的绝对人格为前提。绝对人格又自我颁布了一系列的自由权，这一系列的自由权实定化之后变成了宪法权利。这就是说人的自由意志给自己的行为颁布了法则，“意志不能意愿自己不愿意的东西，换成行动法则就是，只能按普遍化不自相矛盾的意愿行动”。[66]质言之，传统伦理所重视的一个人的社会性的、功能性的角色只不过是外在的他律，而现代宪法上的权利则完全是意志的自我立法的结果（尽管其本身作为法律，在一定程度上是他律的）。就这一点而言，现代宪法的权利原则可能要比传统的道德风尚更加道德。
如果当代的保守主义者们硬是想要从儒家思想中坎陷出宪政的话，那其首先必须实现儒家传统自身创造性的转化，而这就意味着要以普遍性的眼光进行自我审视，而不能停留在“情境伦理学”、“示范伦理学”的阶段沾沾自喜，更不能以中西之别来掩盖古今之变，将现代社会中那些普遍性的价值指斥为西方的意识形态。同样，儒学要对现代政治起到积极的作用，就必须发挥其普遍性的与世界其他文明有着共通性的那些方面，而不是坚持其特殊主义的主张，更不是妄图回到过去，弄什么“通三统”、“存二王之后”之类的把戏。当今的儒家大致可以分为两种，一为反法之儒，二为反西之儒。前者与法学界中那些试图发扬儒家传统的宪政主义者们一样，他们实在找不到可供利用的资源来限制统治者们的绝对权力。在这一点上，康陈等人组织国教或许也是出自于同样的原因。他们实际上“欲以先秦原始儒学重民思想来挺立孔教，以宗教的方式，向新的统治者输入重民理念，并形成类似传统儒家的以道抗政、以学抗势，而以教抗政，在实现儒学更新改造的同时，使孔教成为新政权的抗衡力量”。[67]但是，正如上文所论述的，这样做完全是病急乱投医。而反西之儒大多以恢复中华文明的尊严为号召，反对西方基督教文明的渗透与侵人，并且动辄以圣人的代言人自居。此种作风实在值得戒惧。[68]其实，就儒家思想的复兴而言，最稳健的道路很可能是在未能彻底地完成创造性转化之前不要贸然地进入政治法律领域。作为一种人文性的思想资源，儒家思想有其自身的优势。作为一种本源性的思想，儒家思想同样存在着对于绝对者的把握，包括对绝对他者（天）的把握以及对于绝对的自我人格（比如人格的无条件性与不可摧折，以及人格之间的平等性等等）的把握。与此同时，由于现代性给我们带来未必全然是正面的结果，因此在批判现代性方面，儒家思想也大有其用武之地。[69]
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