国家发展道路转向后的社会思潮与传统

▶一、五四后国家发展道路的不同探索与思想文化论争

五四运动在中国近现代史上划出了一个新的时代，它标志着一大批中国知识分子放弃了思想文化的启蒙工作，转而直接采取政治行动。与政治主张与政治立场的分野相对应，思想界也基本形成了三大思潮的对立，传统派、西化派、俄化派的此消彼长构成了现代中国思想文化界的基本内容。从1919年到1927年，在有关中国出路问题的争论中，在有关摆脱文化危机的讨论中都可以看到此种派分的存在。

关于国家发展道路的不同主张的初次交锋是问题与主义之争，但论争的影响不只是在政治层面。论争反映出来的知识分子间思想方法的分歧，对于后来有关中国文化传统的解释也带来了极大的影响。

1918年底，陈独秀于《新青年》外，另办《每周评论》，评论国内国际政治。第25号后，因陈被捕，改换胡适主编，胡在第27号上刊出《多研究问题，少谈些“主义”》一文，蓝志先首先发表《问题和“主义”》文(首刊于1917年7月《国民公报》、《每周评论》33号转载)回应，继而李大钊也著《再论问题和主义》一文(《每周评论》35号)，提出反对意见，胡适又作了《三论问题与主义》的回答(同上36号)，在准备刊出《四论问题和主义》时，《每周评论》被查封，“问题”与“主义”之争结束。

《多研究些问题，少谈些主义》一文认为空谈主义是极容易的事，着重外来进口的“主义”于中国实际问题的解决毫无用处，而且偏向纸上的“主义”很危险，这种口头禅很容易被政客军阀利用;既然每一种“主义”的初起是一种救时的主张，都是从实际的困惑出发的，所以思想的第二步就应是提出排解这些困惑的方法;如果“畏难求易”谈“主义”而不研究问题，即“是中国思想破产的铁证，是中国社会改良的死刑宣告”。蓝志先的文章认为胡适“太注重了实际的问题，那主义和常理那面的效果抹杀了一大半，他有因噎废食的毛病”。事实上，学理或主义代表一种智慧化的程序，是对实际问题作出实效分析的先决条件，主义是多数人共同行动的标准，是对某种问题的进行思考趋向和态度。李大钊《再论问题和主义》认为:“我们的社会运动，一方面固然要研究实际的问题，一方面也要宣传理想的主义，这是交相为用，并行不悖的。……主义的危险，不是它本身带来的，因为有假冒牌号的人，我们越发应该一面宣传我们的主义，一面就种种问题研究实用的方法，好去本着主义作实际的运动。”文章还谈到要“根本解决经济问题，一个个的具体问题才能解决，要实现经济的革命，必须变阶级竞争说为工人联合实际运动”。胡适《三论问题与主义》则以为，要破除人们对抽象名词的迷信，对于主义学理，只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教;只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明、停止思想的绝对真理。

对于这场争论，胡适曾这样说过:“独秀被捕，我接办《每周评论》，方才有不能不谈政治的感觉。那时正当安福部极盛的时代……国内的新分子闭口不谈具体政治问题，却高谈什么无政府主义和马克思主义。我看不过了，忍不住了，——因为我是一个实验主义的信徒，——于是发愤想要谈政治，提出我的政论的宣言，叫做《多研究些问题，少谈些‘主义’》。”(《努力周报》1922年7期)晚年口述自传，也称这是他“和马克思主义者冲突的第一个回合”。胡适赞赏马克思主义的唯物史观，又否定马克思主义对实际社会变革的指导意义。胡适对主义的意见，体现了反对教条主义的思想方法，强调一种求实的精神和怀疑的态度，与其当时推行整理国故的学术活动是一致的。

被看成是中国共产党早期组织的成员为宣传马克思主义而进行的论争还有关于社会主义的论战。论战的一方是张东荪、梁启超、蓝公武、蒋百里，另一方是陈望道、李达、李大钊、陈独秀。值得注意的是，一是列宁的帝国主义论、殖民地理论开始介入讨论;二是第三种文明的概念的提出。张东荪认为“人类的文明自有历史以来可以分做三个时期，每一个时期各有特征，可以说第一种文明、第二种文明和第三种文明。……第一种文明是宗教的文明，第二种文明是个人主义与国家主义的文明，第三种文明是社会主义与世界主义的文明。……这次大战把第二种文明的破罅一齐暴露了，就是国家主义与资本主义已到了末日，不可再维持下去。因为资本主义存在一天，那阶级的悬隔愈大一天，结果没有不发生社会的爆裂的。国家主义存在一天，那武力的增加愈甚一天，结果没有不发生民族问题的惨剧的。这二个本来是互相结托，用国家的权力行经济的侵略。”所以，“我们虽则仍区留在第一种文明与第二种文明之交，但是不应该再提倡第二种文明的知识和道德，要培植协同的性格，要养成自治的能力，要促进合群的道德”[1]。从这里可以看出辩论双方对于基于个人主义的民主政治的否定与怀疑。

对于科学的怀疑则引发了科学与人生观问题的论战。这次论战发生在1923年间，传统派、西化派和唯物史观派都参加了论战。论战是从传统派的张君劢在清华大学的《人生观》演讲与科学家丁文江发表的《玄学与科学》的批判文章开始的。张君劢、张东荪、梁启超、林宰平等，主张分清科学与人生观的界限，反对科学万能而不反对科学。张君劢声明他批判科学的人生观，是为中国文化谋求出路。“自理论实际两方观之，宋明理学有昌明之必要”，“诚欲发声振聩之药，唯在新宋学之复活”，“心性之发展为形上的真理之启示，故当提倡新宋学”。胡适、吴稚晖、王星拱、唐钺、范寿康、朱经农、任叔永、孙伏园、章演存、陆志韦、菊农(瞿世英)等则强调科学与哲学的联系，主张科学万能，要取消玄学。丁文江认为，说科学是万能的，不是说科学的材料和科学的结论是万能的，而是指科学的方法在各个领域都是普遍适用的。既然科学方法是万能的，因此，只要将科学方法应用于人生问题，科学的人生观就是可能的。最后，陈独秀、瞿秋白等唯物史观派参加了论战，陈独秀坚决反对张君劢、梁启超的观点，同时也不同意范寿康的先天的形式说和任叔永的“人生观的科学是不可能的”说法[2]。瞿秋白在《自由世界与必然世界》一文中认为:“科学的因果律不但足以解释人生观，而且足以变更人生观。”[3]

传统派、西化派及唯物史观派在哲学与文化问题上的见解在这次论争基本上表现出来，现代新儒学的文化观与学术史观得到基本展示，是现代新儒学形成史上的一个重要事件。

▶二、新意识形态主导下的思想文化论争

1924年中国国民党改组，接着进行国民革命，推翻了北洋军绅政权。南京国民政府成立后，中国共产党有不同的建国路线，另行建立了中华苏维埃共和国。国民党在意识形态上回归传统，不断攻击新文化运动，提倡尊孔读经，引发了知识分子间关于如何认识传统中国及未来中国社会与文化走向的多次争论。

一是中国社会史和中国社会性质的论战。这次论战之所以发生，用早期一位马克思主义史学者何干之的话说，就是:“社会史、社会性质、农村社会性质的论战，可说是关于一个问题的多方面的探讨。为着彻底认清目下的中国社会，决定我们对未来社会的追求，迫着我们不得不生出清算过去社会的要求。中国社会性质、社会史的论战，正是这种认识过去、现在与追求未来的准备工夫。”[4]显然，这也是一次有关中国应该走哪条道路的讨论，体现在其中的课题是: 中国传统社会演变是否也遵循着马克思主义或者说是经过斯大林所解释的马克思主义所揭示的共同规律? 文化发展是多元的还是单线进化的? 这次论战对于中国历史文化传统解释中的马克思主义学派的崛起起了重大的推动作用。

二是所谓全盘西化和本位文化的争论[5]。三十年代的文化讨论以全盘西化的提出为发端。胡适《文化的冲突》一文提出对于现代西方文明采取全盘接受的态度，但影响不大[6]。1933年12月29日陈序经在中大礼堂的演说，半个月后刊于广州《民国日报》“现代青年”栏，引起张盘、谢扶雅等被他们称作经济史观派和折中派的批评，由于“现代青年”的很快停刊，争论并没有持续下去。陈序经又在1934出版了《中国文化的出路》一书(序于1932年1月28日)。1935年1月10日，王新命、何炳松、萨孟武等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》，同情十教授态度的学者开始了对陈序经的“全盘西化”论的检讨，这场“全盘西化”和“中国本位文化”的争论持续了近半年。

在《中国文化的出路》中，陈序经首先说明他的文化社会学理论，即: 在一定的地理、生物和心理等因素影响下形成的文化圈，尽管存在幼稚与进步的差别，但文化构成的各成分是相同的，而且相互之间密切相联，一方面的波动必影响其他方面，以此作为“全盘西化”论的理论依据。进而从近一百年来中国西化的事实和国人对西方文化的态度的衍进方面，说明“全盘西化”的主张乃是一种必然的趋势，并强调: 欧洲近代的确比中国进步，西洋现代文化是现世的趋势。

“一十宣言”发表在1934年10月创刊的中国文化建设协会的刊物《文化建设》1卷4期上，19日、30日在上海、南京分别召开座谈会，报刊上发表大量文章。《宣言》由检讨现状开始，然后回顾历史，最后提出文化建设的主张。《宣言》说:“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了……中国在文化的领域中是消失了;中国政治的形态，社会的组织，和思想的内容与形式，已经失去他的特征。由这没有特征的政治，社会，和思想所化育的人民，也渐渐的不能算是中国人。所以我们可以肯定的说: 从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎没有了中国人。”《宣言》认为曾、李的洋务运动只是技艺的模仿，康、梁的维新运动只是政治的抄袭，“这都可说是‘中学为体西学为用’的见解，虽在当时也自有其除旧布新之历史使命，然毕竟是皮毛的改良的办法，不能满足当时的要求，于是有孙中山先生所领导的辛亥革命。”“目前各种不同的主张正在竞走，中国已成了各种不同主张的血战之场;而透过各种不同的主张的各种国际文化侵略的魔手，也正在暗中活跃，各欲争取最后的胜利。”要摆脱此种景况，只有进行中国本位的文化建设，具体地说:“中国本位的文化建设，是创造，是迎头赶上去的创造，其创造目的是使在文化的领域中因失去特征而没落的中国和中国人，不仅能与别国和别国人并驾齐驱于文化的领域，并且对于世界的文化能有最珍贵的贡献。”“不守旧(淘汰旧文化，去其渣滓，存其精英，努力开拓出新的道路)，不盲从(取长舍短，择善而从，在从善如流之中仍不昧其自我的认识)，根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造将来(是要清算从前的错误，供给目前的需要，确定将来的方针，用文化的手段产生有光有热的中国，使中国在文化的领域能恢复过去的光荣，重新占着重要的位置，成为促进世界大同的一支最劲最强的生力军)。”

2月27日，赞同这一态度的吴景超在《独立评论》上发表《建设问题和东西文化》一文，运用德国麦其维一种文明区别为含世界性的和含民族性的两部分的理论，批评陈序经的“全盘西化”论，指出忽视西方文化内部存在相互冲突的不同集团的事实是“全盘西化”论的致命伤。由于吴文将胡适划入折中派，胡适在陈序经《关于“全盘西化”答吴景超》一文的编辑后记里作了“我是完全赞成陈序经先生的‘全盘西化’论的”声明，且在3月31日《大公报》上发表《试评所谓的“中国本位的文化建设”》，猛烈抨击十教授宣言，说中国本位的文化建设是中体西用的化装，是陈济棠、何键、戴传贤等人主张读经祀孔的烟幕弹，其根本错误在于不认识文化变动的性质，在优胜劣败的文化变动中，科学方法毫无作用，应该让世界文化与中国文化自由接触以打掉它的惰性和暮气，而不必为“中国本位”担忧。总体来看，对《宣言》的批评，主要有这样几个方面。一是认为本位说很容易被复古的国粹论者利用。二是认为中国本位没有实质内容。所谓“充实人民生活，发展国民生计，争取民族生存”乃是天下所有国家都在努力的事业。对丧失“中国本位”的担忧，胡适、陈序经也各自提出了不同的回应。胡适认为:“中国的旧文化的惰性实在太可怕，我们正可以不必替‘中国本位’担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和他背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，经得起外来文化的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发挥光大的。”[7]因此，担心丧失中国本位完全没有必要，固有文化仍然会留存于现实中。陈序经则认为固有文化的历史价值不会消失。“全盘采用西洋文化，绝不会生出这种结果(文化为民族的生命，文化亡则民族亡;即不亡吾人又何忍弃置祖宗之创业)，因为固有的文化乃文化发展史上一部分。固有的文化固不适用于现在，然在历史上的位置，却不因之而消失。”在讨论接近尾声时，王西征和胡适分别提议用“尽量现代化”和“充分世界化”来代替“全盘西化”的概念。王西征认为体现现代文化的“一切学问、知识、文化制度均已成为世界的公器”。

何炳松、萨孟武、陶希圣等先期对胡文作了反批评，而后又以十教授的名义刊出《我们的总答复》一文，着重说明什么是中国本位，涉及此时此地的需要、不守旧、不盲从、中国本位和中体西用的区别等问题。《总答复》称:“我们所主张的中国本位，不是抱残守缺的因袭，不是生吞活剥的模仿，不是中体西用的凑合，而是以此时此地整个民族的需要和准备为条件的创造。”《总答复》把“中国此时此地的需要”解释为“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”。对于“不守旧”，十教授称:“徒然赞美古代的中国制度思想，是无用的;徒然诅咒古代的中国制度思想，也一样无用;必需把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去;其可赞美的良好制度伟大思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于全世界;而可诅咒的不良制度鄙劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。”对于“不盲从”，十教授称:“吸收欧美的文化是必要而且应该的，但须吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准，当决定于现代中国的需要。”也就是:“在纵的方面不主张复古，在横的方面反对全盘西化，在时间上重视此时的动向，在空间上重视此地的环境，热切地希望我们的文化建设能和此时此地的需要相吻合。”关于中国本位与中体西用的区别，十教授认为，物质和精神是一个东西的两个方面，根本不能分离。如果用体用的概念来说，则有什么体便有什么用，有什么用必有什么体，说中体西用，那简直是不通! 总起来说:“中国本位的文化建设，是创造，是迎头赶上去的创造;其创造目的是使在文化领域中因失去特征而没落的中国和中国人，不仅能与别国和别国人并驾齐驱于文化的领域，并且对于世界的文化能有最珍贵的贡献。……我们在文化上建设中国，并不是抛弃大同的理想，是先建设中国，成为一整个健全的单位，在促进世界大同上能有充分的力。”

在对日战争时期，民族文化的复兴和收复失地、重建国家被认为具有同样的重要性。大后方的复性书院、北碚书院、民族文化书院及《再生》、《思想与时代》等杂志的研究与讲习都强调民族文化传统。当时著者有熊十力、贺麟、马一浮和冯友兰等。

熊十力认为当时文化上的大问题是中西文化的关系问题，要解决此问题，则“当融贯中西、平章汉宋，上下数千年学术源流得失略加论定，由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趋向;庶几经术可明而大道其昌也”。也就是说，他将问题的解决落在六经之道的讲明上。他说:“夫六经广大，无所不包通，而穷极万化之真源，则大道恒常，人生不可不实体之也。敷宣治理，莫妙于经。综以九义(仁以为体、格物为用、诚恕均平为经、随时更化为权、利用厚生本之正德、道政齐刑归于礼让、始乎以人治人、极于万物各得其所、终之以群龙无首)，庶几扼要。此皆通万变而贞其大常，乌可不究? 经旨广博，《大学》为之总括，三纲八目，范围天地，乾坤可毁，此理不易。综述儒行，皆人生之至正至常，不可不力践者。故经者常道，不可不读。人生一方固须从事知识之学以通万变，一方尤须从事超知之学以于万变中而见常道。人生如不问常道，则其生活纯为流转，绝无可据之实，其行事恒随利害易向而不以公正为权衡。此古今所以治日少乱日多也。”对久受讥议的“中体西用”论，熊亦别出新解，他说:“南皮谓中学为体者，其中学一词即谓经学，绝非空泛无所实主之词。经所明者常道，故不可舍失也。南皮之意只如此。其曰西学为用者，亦谓吾人今日当吸收西学以自广耳。”只是张之洞所谓的“中学”并非指经学，熊十力的别解是没有根据的。熊十力最后说:“综上所言，吸收西学，在今日固为理势之必然。而反之吾数千年来所奉为常道之六经，则西洋各种学术之端绪吾未始不具，只未发展耳。”[8]可见，在强调固有文化的绝对价值和认为西学在中国“古已有之”这两点上，熊十力离张之洞并不太远。

贺麟则明确提出对“中体西用”论、“全盘西化”论和“中国本位文化”论的反对意见。首先，“根据文化上体用合一原则，便显见的‘中学为体，西学为用’的说法之不可通。因为中学西学各自成一整套，各自有其体用，不可生吞活剥，割裂零售。且因为体用不可倒置，西学之体搬到中国来绝不会变成用，中学之用亦绝不能作西学之体。而且即在精神文明为体、物质文明为用的前提下，中体西用之说亦讲不通。盖中学并非纯道学，纯精神文明，西学亦并非纯器学，纯物质文明。西洋的科学或器学，自有西洋的形而上学或道学以为之体，西洋的物质文明亦自有西洋的精神文明以为之体。而中国的旧道德、旧思想、旧哲学，绝不能为西洋近代科学及物质文明之体，亦不能以近代科学及物质文明为用”。其次，“持数量的全盘西化之说，事实上理论上似均有困难。要想把西洋文化中一切的一切全盘都移到中国来，要想将中国文化的一切的一切都加以西洋化，事实上也不可能，恐怕也不必需。而且假如全盘西化后，中国民族失掉其民族精神，文化上中国沦为异族文化之奴隶，这当非提倡全盘西化者之本意。但假如中国人有选择与创造的能力，与西洋文化接触后，中国文化愈益发展，民族精神愈益发扬，这不能算是西洋化中国，只能说是中国化外来的一切文化”。最后，“因为文化乃人类的公产，为人人所取之不尽用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作本位，应该以道以精神或理性作本位。应该以文化之体作文化的本位。不管时间的古与今，不管地域的或中或西，只要一种文化能启发我们的性灵，扩充我们的人格，发扬民族精神，就是我们所需要的文化。我们不需要狭义的西洋文化，亦不需要狭义的中国文化。我们需要文化的自身。我们需要真实无妄有体有用的活文化真文化”。所以也“无法赞成‘中国本位文化’的说法”。至于贺麟自己的主张可以说是一种体用平行并建论。他说:“我愿意提出以精神或理性为体而以古今中外的文化为用的说法。以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超出扬弃那外来的文化和以往的文化。尽量取精用弘，含英咀华，不仅要承受中国文化的遗产，且须承受西洋文化的遗产，使之内在化，变成自己活动的产业。……所以应该直接探求有普遍性永恒性的理则，勿庸斤斤于文化事业之异同。”又说:“中国的新物质文明须中国人自力去建设创造。而作这新物质文明之体的新精神文明，亦须中国人自力去平行地建设创造。这叫做以体充实体，以用补助用。使体用合一发展，使体用平行并进。”[9]

这一理论抛开中与西的畛域，提出普遍性永恒性的理则的观念作为文化观念的基底，与先前的各种文化主张显然不同。然而由于要排斥文化殖民地的选择，要求得中华民族的自由自主，贺麟又有儒化、华化西洋文化的主张。“如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。盖五花八门的思想，不问国别，不同民族的文化，漫无标准地输入到中国，各自寻找其倾销场，各自施展其征服力，假使我们不归本于儒家思想，而加以陶融统贯，如何能对治这些纷歧庞杂的思想，而达到殊途同归共同合作以担负建设新国家新文化的责任呢?”进而贺麟提出了儒家思想新开展的途径。即: 一、用西洋之哲学发挥儒家之理学以产生发扬民族精神之新哲学，解除民族文化之新危机，使儒家的哲学内容更为丰富，系统更为谨严，条理更为清楚，不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础。二、须吸收基督教之精华以充实儒家之礼教。三，须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教[10]。

贺麟之所以会有儒化、华化西洋文化的主张，其原因似乎有两个，一即是前述排斥文化殖民地的选择、强调中华民族自主自由的主观目的;另外，就理论上说，由于体用不可分，故中国要能以一切文化成果为用就必须有体支持。但是，这一主张要同他的普遍性永恒性的理则的观念协调一致，就必须提出理据证明儒学的精神体现了永恒性普遍性的理则，也只有如此，其“以精神或理性为体以古今中外的文化为用”的主张才能站得住;然而贺麟并不能证明儒学是精神、理性发展的最高最后的阶段，虽然体用平行并建论和儒化西洋文化论可以推出他必须把此一结论作为他的基本预设，但是其理论就很难自圆其说。而未给出证明即假定儒学代表最高的绝对的价值正是形形色色的“中体西用”论者的一个共通点。

同学术思想界的这一思潮相应，政治权力为争夺未来中国社会与文化发展的主导权，提出了对中国历史文化的认识和对于中国未来走向的设计，即毛泽东的《新民主主义论》[11]和蒋介石的《中国之命运》[12]。作为各自所属党派的政治纲领，其重点当然是在论述如何建设国家，而文化重建是其中一个重要环节。

《新民主主义论》于1940年1月发表于延安发行的《中国文化》创刊号。《新论》认为周秦以来的中国社会，政治是封建的政治，经济是封建的经济，占统治地位的文化则是封建的文化。外国资本主义侵略中国以后，中国社会演变为半殖民地半封建社会，占统治地位的文化则是半殖民地半封建的文化，帝国主义文化和半封建文化是替帝国主义和封建阶级服务的，同代表中国资本主义经济和政治力量的文化，从鸦片战争开始到五四运动以前一直进行着斗争，学校与科举之争、新学和旧学之争、西学与中学之争，都带有这种性质。五四以后中国文化发展同政治革命一样，分为四个时期: 五四时期，提倡新道德反对旧道德、提供新文学反对旧文学作为新文化运动两大旗帜立下很大功劳;大革命时期，国共两党共同反对了尊孔读经、旧文学和文言文，在军队和农民群众中普及科学文化知识，宣传革命思想;十年内战时期则有文化战线上的“围剿”和“反围剿”;抗战时期则文化上有较普遍的动员，在第二阶段出现了叶青、张君劢的反动和言论出版的不自由。

《中国之命运》则以为一切国耻来源于强加给中国的不平等条约，国民革命的第一步就是要废除不平等条约，近百年来思想文化问题的焦点即是不平等条约影响了国人对西洋宗教和学术的认识: 历史上中华民族对于外来宗教和学术，根据自尊而不自大、自谦而不自卑的民族德性来决定其趋向和态度，不平等条约影响到这种民族心理，基督教对科学知识的灌输和社会风气的改变有良好影响，但由于它凭借不平等条约享受特殊的权利，导致部分人视之为文化侵略的工具而加以排斥;对于外来学术，中国固有学术以固有系统为中心尽量吸收接受加以融会贯通以求进益，故而近百年来西洋科学能给中国文化以很大裨益，但不平等条约也使一部分人丧失了自信自尊的态度，对中国文化复求其变不求其常，对西洋文化复模其形迹而不求其精义，不复问其是否切合中国的国计民生。《命运》是从不平等条约所造成的心理影响来认识中西文化观的差异的。

关于文化建设。《新论》强调新文化的民族的科学的大众的特征，即: 新文化是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的，带有我们这个民族的特性而必须大量吸收外国的进步文化;新文化反对一切封建、迷信思想，主张实事求是与客观真理，主张理论联系实际，但对古代文化要剔除其封建性糟粕，吸收其民主性精华;这种新文化是为百分之九十以上的劳苦大众服务的，文化的普及和提高是互相区别但又互相联系的。《命运》认为学术文化风气的转移关乎国家的治乱和民族的兴亡，不平等条约废除后，心理建设和伦理建设甚为重要。心理建设应发扬民族固有的精神，讲求科学真实的知识，而民族固有精神德性的结晶是智仁勇三达德和用以达成三达德的“诚”字，伦理建设则应发扬重礼尚义，明廉知耻的德性，这种德性的表现则是四维八德，它的根本则是忠孝。而推行心理，伦理建设常系于少数政治家和学者的提倡和努力，他们所成就的转移风气的功效当更大，实有关乎我固有文化的兴废和民族精神的盛衰。

这两个文件尤其是前者曾长时间的左右了对于中国历史文化的解释。

1946至1947年间发生了所谓中间路线问题的争论。这场争论，就文化意义来说，那就是中国文化未来发展，既不是全盘苏化，也不是步趋欧美，而是中国自身文化传统的再造。当时章伯钧、罗隆基、梁漱溟等在《民主周刊》，章乃器、施复亮在《平民》及《时与文》，张东荪、张君劢在《再生周刊》，储安平在《观察周刊》上发表文章，主张“中间路线”，而马叙伦、李平心、张申府等人则对此提出批评。

1946年5月，张东荪在天津青年会讲演，提出了、政治路线，从思想的本质和党派的分野两面对中间性作了规定，主张中国在内政上建立一个资本主义与共产主义中间的制度，政治方面比较多采取英美式的自由主义与民主主义，经济方面比较多采取苏联式的计划经济和社会主义[13]。随后，施复亮从社会基础、政治路线、对内对外政策以及对国共两党的态度等方面对中间派的含义及其存在和发展的必要和可能作了说明，主张政治上建立英美式的民主政治，经济上开展民族资本主义，奖励民生必需品的扩大再生产[14]。

马叙伦则认为，当时政局上的主要问题已由国共两党的斗争变为反民主的政府和要求民主的民众两面的斗争，民盟、无党派代表等和共产党是站在一条战线上同执政党交战的，在民主和反民主的斗争中只许有民主阵线而不许有什么“第三方面”。[15]

蒋介石召开国民大会后，张东荪和施复亮等仍希望全国的中间派形成强大的政治力量，使国共两党都回到政协路线上来，也就是中间派的政治路线上来。1947年3月8日，储安平在《观察周刊》上发表《中国的政局》一文，认为现政权已失去挽回颓局的力量和信心，共产党的极端作风又大大地限制了其获得同情的范围和取得胜利的速度，在这两趋极端之下，只有自由分子出来领导，方可获得中庸的稳定和广大人民的衷心附和[16]。3月14日施复亮又论述了中间派的政治路线，这种路线以新资本主义的经济、新民主主义的政治目标，以和平、渐进和改良为达此目标的方法，对外兼亲美苏、对内调和国共。政协路线本质上是中间派的政治路线[17]。张东荪认为施文是“目下最能代表大多数人心理的一篇文字”，并指出以中国为美苏的桥梁，调和二者在东亚的冲突以谋世界安定，以主张第三者的人们为国共的桥梁，迫二者趋于正轨并拉二者合作是中国最好的出路[18]。

中间路线在理论上的出发点是认为资本主义模式与共产主义模式都存在优缺点，希望能各取其长而去其短，形成一种折中调和、集成合美的综合体系。如吴世昌希望能兼政治民主与经济民主，他说:“政治民主与经济民主，也并非是鱼与熊掌，不可得兼。别人家的短处，我们并没有必须抄袭的义务。中国人需要丰衣足食是天经地义，而自由则更可贵，……二者可以得兼，必须为兼。”[19]如萧公权承认自由主义和共产主义都是民主，但认为他们显然是两种不同的民主。希望能在民治与民享两重点之间取得平衡，克服自由主义过于忽略民享，共产主义过于蔑视民治的缺陷，兼顾并重民治与民享两面[20]。在他看来，社会与文化的发展目的在于创造一造福人类的生活体系，他说:“假如我们认民主政治为十八世纪的特殊贡献，认社会主义为十九世纪的特殊贡献，我们可以说它们‘各有千秋’，但也各有欠缺，……成了对立的两大思潮，把人类分成两大壁垒。……因此笔者揣想，二十世纪的可能贡献不是创造一个崭新的主义或政治运动，而是调和十八、十九世纪的特殊贡献，使之成为一个集成合美，为人类造福的生活体系。”[21]周绶章则提出了“新社会主义”的概念。他“认为政治的自由与经济的平等，不仅无任何绝对不可调和的冲突矛盾可言，而且正如车之两轮，鸟之双翼，引导人类和平进步，缺一不可……只有兼采资本主义制度中之政治自由与共产主义制度中之经济平等两大原则，调和而为一种新的主义，新的路线，我把它叫做新社会主义路线。”[22]

张东荪曾指出:“中国必须于内政上建立一个资本主义与共产主义中间的政治制度，虽名为政治制度当然亦包括经济、教育以及全体文化在内。”[23]可见，这一路线的提出，并不只是一时的政策选择，而且更重要的是具有创造一种新文化的用意。

1918至1947年间中国思想文化界的争论，不论它们关系现实政治的程度的深浅，最后的目的或者说争论的因由，都是为了解决中国的出路问题以摆脱文化传统所面临的空前危机和中国国族所面临的空前的危局。他们试图通过衡论中西古今的文化问题，解决中国现代化与民族国家的建立的问题。这些论争无一不涉及对于中国历史文化传统的认识与估计。

▶四、创造超越传统与现代的新文明的已有探索的若干特点

国学的未来在于创造一种新的文明，在叙述了以上各个阶段的探索的简单历程后，下面列举极小的一部分文献，尝试从三个方面把它们在理论上的一些共同点作些归纳，以便为讨论国学的未来提供借鉴。

(一) 目的理想

自强运动时代的中西互补论认为中国的传统如果要在变局中继续存在并且发扬光大，必须学习西方，所谓“今欲强中国，存中学，不得不讲西学”就是一种藉器存道的观点。而且，大部分的倡导者，如王韬、薛福成等，基于世界主义与普适主义的理论，认为中国在学习西方现代文明以后所形成的新文明必将对世界有所贡献。

五四时代，在全盘反传统的大潮下，兼取东西方文明精华，形成吾国独立之文明，创造新文明，造成中国之新文化等，以期能抗衡列强，参与文明竞争，消弭思想界之战祸，直至贡献于人类，也成为中国学术思想界一部分人所追求的目的和理想。如杜亚泉谓:“内容相异的两文化结合常发生优秀的文化，……东洋文化和西洋文化结合产生未来的新文化，亦为吾人所希望。”而且杜明确提出了“形成吾国独立之文明”的目标，表示“吾人现今所宜致力者，当采世界文明之所同，而去其一二端之所独，复以吾国性之所独，融合乎世界之所同”，“适用之，调和之，去其畛畦，祛其扞格，以陶铸一自有之文明”[24]。

20世纪30年代的中国本位文化的建设论者也是一面坚持民族认同，一面不放弃世界大同的理想。40年代的综合论者认为中国采取中间路线的努力目的也在为人类求得一政治自由和经济平等的综合体系而得到一光明的出路，中国社会与文化的发展目的在于创造一造福人类的生活体系。

(二) 理论设准

(1) 用批评的态度对待东西文明比较

论者认为: 20世纪以来，无论是“国粹派”或“西化派”都或明或暗地以西方为模式而铸造中国的现代认同。在社会达尔文主义的笼罩之下，中国知识界认为西方不但比中国超前至少一个阶段，而且代表了社会发展的最完美的方式。因此，中国要确立现代认同，自然便只有义无反顾地“师法西方”[25]。如胡适把现代西方文明完全等同于现代文明、新文明或世界文明，主张全盘接受“已经成为世界文明的现代西方文明”，反对有选择性的吸纳。王西征认为体现现代文化的“一切学问、知识、文化制度均已成为世界的公器”。

不同于上述这种思考方式，自强运动时代的互补论基于对自身传统中的某些因素的极度自信，认为这些因素是未来中国可以贡献于天下与世界的，西方现代文明在这些领域是无法同中国相提并论的，是需要向中国学习的。“一战”更使得五四时代的一些知识分子对西方现代文明持一理性分析的态度，即: 一方面充分肯定它的成就，另一方面对它的流弊也能作清醒的认识与分析。如梁启超虽然认为中国的孔老墨三圣的智慧可以医治西方现代思想的危机，但他对个性发展与法治精神仍能有肯定的认知与颂扬的态度。杜亚泉认为中国需用西洋社会与文化的成就来廓清和扫除自身的渣滓与尘埃，同时他也不忘提醒国人道:“吾国人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或功业上表示其信用于吾人，则吾人今后不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在。”[26]

正是在中西社会与文化的比较上祛除了完美与否的前见，能以理性的、批判的态度对待中西文明，所以此派在中国社会发展的路向问题上就不设定建立现代社会与文化的目标。

(2) 非整体观的文化哲学

严复对《劝学篇》的批评，正是基于整体观的文化哲学，认为文化内部的各个构成部分之间是不可分的。到五四时代，从根本上整体的吸收西方现代文化成为时代思潮的主潮。西化派认为如果我们要有西方的技术就要有西方的制度，要有西方制度就要有西方的心态。传统派则认为从观念到制度到生活是一个整体，因此主张改变我们原有的价值观念，以此来开出西方文化成果。两派的思考方式都同是整体观[27]。西化派所持的整体观在陈序经的《中国文化的出路》一书有相当明白的阐述。这里选出历来被认为是传统派的几个代表人物的论述，以见他们也是持文化整体观的主张。

张君劢在《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》中说:“文化为物，发之自内，由精神上之要求，见之于制度文章，其性质为自我的、独立的，虽因外界之交通，而思想上有互换之处，然一洲或一国之固有文化之成立，必其国民有特种人生观，有特种创作，此考之希腊文化与欧洲文艺复兴以来之文化，何一非创造的思想家之言论动作，有以涵育而成之，是其明证。故吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。”[28]

学衡派的胡稷咸在《批评态度的精神改造运动》中说:“故欲挽救中国之隳风……必用批评的态度，将大多数人之思想加以改造，然后方可有起中国于沉疴之希望也。……易辞言之，本运动之目的在用理性之能力建立新信仰，再因信仰所生之毅力而改造中国、改造世界，使其愈进光明灿烂，而渐达理想之境也。”[29]

(三) 为中国确立新的认同的具体路径

首先，在经济与政治的关系问题上，主张优先发展教育、科技，振兴工商实业。其次，在制度与观念的问题上，主张先确立符合实际需要的各项政治经济方面的制度，然后再培养、调剂出新的观念以配合新制度的运作。最后，经过道德重整，养成国民共同之观念，形成新的文明。

总的来说，传统从最初的国人尽力去捍卫的对象，逐步成为要检讨和抛弃的东西，最后又慢慢得到重视，认为我们未经认真仔细的反思，就轻率地舍弃了很多东西。迄今为止，19世纪初叶以来我们所面临的文明再造的课题还远未完成，我们要创造的新文明到底应该是怎样的一种形态，需要继续不断地探索，这中间最根本是国内和海外的各个阶层的中国人在各个领域的实践。因为新文明的构建绝不可能是先规划出一套方案，然后像施工图纸一样付诸实施，这样的乌托邦工程，已经让整个民族深受其害。当然，具有独立人格和自由批判精神的知识分子，更应本着一己的良心，抵制各种喧嚣，静心地从事经济学、法学、政治学、历史学、文学、艺术、哲学、美学、宗教等学理的探讨，从各个学科、各个层面去探讨传统文化和现代化的相关度的课题，将前辈学人提出的“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的种种努力继续进行下去。

复习思考题

1． 19世纪中叶在中华大地相遇的两大文明在制度和观念方面存在着怎样的差异?

2． 19世纪中叶开始中国传统的影响力是如何逐步衰退的?

3． 20世纪初年以来围绕中国传统的思想文化论争主要有哪些?

4． 如何评价建立超越传统与现代的新文明的探索?

进一步阅读文献

关于近代中国的文化运动，可参考殷海光的《中国文化的展望》(已收入商务印书馆“中华现代学术名著丛书”)、劳思光先生的《中国之路向问题新编》和《中国文化路向问题的新检讨》等。

洋务新政时期的学术思想史料，可看宝鋆等编辑的《同治朝筹办夷务始末》、冯桂芬的《校邠庐抗议》、王韬的《弢园文录外编》、郑观应的《盛世危言》、薛福成的《筹洋刍议》等。

改制论的文献有何启胡礼垣的《新政真诠》、康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》，梁启超的《变法通义》、《新民说》、《开明专制论》，张之洞的《劝学篇》，《严复集》及张枏、王忍之编的《辛亥革命前十年政论选集》。

新文化运动的史料可以翻阅《新青年》。东西文化论战的文献可看陈崧编《五四前后东西文化论争文选》及罗荣渠主编的《从“西化”到现代化》。

五四前后新传统主义思潮的代表性著作是梁启超的《欧游心影录》、《先秦政治思想史》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》。科学与人生观问题论战的文集有两种，即亚东图书馆辑印的《科学与人生观》和泰东书局的《人生观之论战》。全盘西化与本位文化的讨论的文献有马芳若编辑的《中国文化建设讨论集》、吕学海编的《全盘西化言论集》、冯恩荣编的《金盘西化言论续集》及麦发颖编的《全盘西化言论三集》。

五四后形成的新考据派对中国传统研究的影响，可看顾颉刚等人编辑的《古史辨》，特别是先看顾的《古史辨自序》。

唯物史观对中国传统研究的早期影响，可看何干之的综述《中国社会史论战》、《中国社会性质问题论战》，侯外庐的回忆录《韧的追求》及《革命与历史——中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》。解释框架的定型见毛泽东的《新民主主义论》。

现代新儒学提供了对中国传统的有意义的解释。代表性著作是熊十力的《读经示要》，冯友兰的《贞元六书》，贺麟的《文化与人生》、《五十年来中国的哲学》。研究现代新儒家的代表性论文见于罗义俊编的《论新儒家》。

[1] 张东荪: 《第三种文明》，朱维铮编: 《中国现代思想史资料简编》第1卷，浙江人民出版社1982年版，第612—615页。

[2] 亚东图书馆汇印: 《科学与人生观》，辽宁教育出版社1998年重排本。

[3] 李华兴编: 《中国现代思想史资料简编》第2卷，浙江人民出版社1982年版，第395—407页。

[4] 何干之: 《中国社会性质问题论战》，《民国丛书》第2编(上海书店1990年版)第78册影印生活书店1937年版，第4—5页。

[5] 相关文献主要收在马芳若编辑的《中国文化建设讨论集》(上海书店《民国丛书》第1编影印本)、吕学海编的《全盘西化言论集》(上海书店《民国丛书》第3编影印本)、冯恩荣编的《金盘西化言论续集》(上海书店《民国丛书》第3编影印本)及麦发颖编的《全盘西化言论三集》(上海书店《民国丛书》第3编影印本)中。

[6] 罗荣渠编: 《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第361—369页。

[7] 罗荣渠编: 《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第361—369页。

[8] 熊十力: 《读经示要》，广文书局1960年版，第1—6页。

[9] 贺麟: 《文化的体与用》，《近代唯心论简释》，第191—202页。

[10] 贺麟: 《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，商务印书馆2002年版，第4—17页。

[11] 《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第662—711页。

[12] 载张其昀主编《先总统蒋公全集》第1卷，中国文化大学出版部出版。

[13] 张东荪: 《一个中间性的政治路线》，李华兴编《中国现代思想史资料简编》第5卷，浙江人民出版社1986年版，第202—207页。

[14] 施复亮: 《何谓中间派》，《中国现代思想史资料简编》第5卷，第298—300页。

[15] 马叙伦: 《论“第三方面”和民主阵线》，《中国现代思想史资料简编》第5卷，第182—188页。

[16] 储安平: 《中国的政局》，《中国现代思想史资料简编》第5卷，第26—40页。

[17] 施复亮: 《中间派的政治路线》、《中国现代思想史资料简编》第5卷，第301—307页。

[18] 张东荪: 《追述我们努力建立“联合政府”的用意》，《中国现代思想史资料简编》第5卷，第207—212页。

[19] 吴世昌: 《政治民主与经济民主》，《中国文化与现代化问题》，上海观察社1948年版，第23页。

[20] 萧公权: 《说民主》，《宪政与民主》，联经出版事业公司1982版，第176页。

[21] 萧公权: 《二十世纪的历史任务》，《宪政与民主》，第289—290页。

[22] 周绶章: 《政治自由与经济平等——新社会主义路线的提出》，《中国现代思想史资料简编》第5卷，第515—516页。

[23] 张东荪: 《追述我们努力建立“联合政府”的用意》，《中国现代思想史资料简编》第5卷，第207—212页。

[24] 田建业等编: 《杜亚泉文选》，华东师范大学出版社1993年版，第125、242页。《现代文明之弱点》，《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第275页。

[25] 余英时: 《现代危机与思想人物》，三联书店2005年版，第47页。

[26] 田建业等编: 《杜亚泉文选》，第83页。

[27] 劳思光: 《中国文化路向问题的新检讨》，东大图书公司1991年版，第48页。

[28] 张君劢在中华教育改进社的讲演，罗荣渠编《从“西化”到现代化》，第80页。

[29] 胡稷咸: 《批评态度的精神改造运动》，《学衡》第75期。