中国近代史家的“文化”解说

中国近代社会的意义，如上文所言凸显了异常激烈的时代精神，王汎森将其形象地称为“两辆对开的火车”^[6]。而传统中国的学术大树——史学，亦是如此。正如许冠三所言：“史学之荣枯与文化之兴衰相表里。”^[7]那么近代的史学家关于文化之言更值得关注，更值得梳理。

（一）通观史书，以解文化之道：吕思勉

在中国近代史学家中，吕思勉极有可能是读书最多的人，“到23岁时，吕先生已系统地把二十四史读了一遍……据学者的估计，对于二十四史，吕先生至少读过四遍以上，这种功夫即使在毕生致力读古籍的乾嘉学者中恐怕也是少见的”^[8]。有如此功底，吕思勉对于文化也是别有见解。

在《吕著中国通史》的“绪论”里，吕思勉集中笔墨探究了文化。他说：“何谓文化？向来狭义的解释，只指学术技艺而言，其为不当，自无待论。说得广的，又把一切人为的事，都包括于文化之中，然则动物何以没有文化呢？”^[9]一般说来，在对文化进行定义的时候，都会出现“狭义”与“广义”之说，这是一种比较妥当的分析方法，但同时我们也发现这是一种较为模糊的方法。^[10]就此分析可以得知，文化之所以为文化，是人之后之产物，而且是人异于动物的表现。

其异点安在呢？凡动物，多能对外界的刺激而起反应，亦多能与外界相调适。然其与外界相调适，大抵出于本能，其力量极有限，而且永远不过如此。人则不然。所以人所处的世界，与动物所处的世界，大不相同。人之所以能如此，（一）由其有特异的脑筋，能想出种种法子。（二）而其手与足的全然分开，能制造种种工具，以遂行其计划。（三）又有语言以互相交通，而其扩大的即为文字。此人之所知，所能，可以传之于彼；前人之所知，所能，并可以传之于后。^[11]

从以上所引可以看出，吕思勉分析文化着重在于文化之文化世界的构建，人的语言、文字、思维、工具，以及由此构建的文化世界的传承，也是他所理解意义上的“进化”。其中尤可注意的是，“手与足的分开”，这是一种考古学的说法，而此书成于20世纪30年代，可见吕思勉开放的学术视野。^[12]手与足的分开，是人类起源之路上的关键一环，“由猿到人的演变，主要是在从南方古猿到‘能人’的体质形态漫长进化与劳动技能不断提高的过程中完成的。在这一进化过程中，手足分化、直立行走和制造工具具有决定性意义”^[13]。

吕思勉先生还有多篇文章宏观地谈到了中国文化的一些问题，如《中国文化东南早于西北说》《中国文化诊断一说》《中国文化诊断续说——教育界的彗星》等。^[14]尤其《中国文化东南早于西北说》，非常缜密地讨论了中国民族起源的基本内容，如人类遗骸、器物，以及气候对于人类起源的影响，有考古学的材料，亦有古代文献的佐证，眼界高远，胸襟开阔，最后得出：“且中国古俗，如食之主于植物也，衣之有卉服及其制宽博也，货币之广用贝也，皆足征其起于东南江海之会焉。故曰，中国文化，始于东南也。”^[15]吕思勉关于中国文化起源的论述，对目前的相关研究仍具有重要的借鉴意义。

（二）通史之才：钱穆

台湾史家王尓敏如此评价钱穆先生：“钱氏为传统儒师硕果，出入于儒家经学与诸子道术，而以通史学之《国史大纲》蜚声士林。所著《先秦诸子系年》表现功力深厚。其最足以承当钱门一家之专门学者，则为所著之《近三百年学术思想史》，凡其及门弟子若余英时、何佑森、逯耀东、金中枢等人，无不以继承钱氏而开讲此课。”^[16]王尔敏的评价甚是到位，钱氏乃史学大家，其对于文化之论述主要贯穿于历史的阐释之中，专门的文化著作为《中国文化史导论》《国学概论》等。其对于文化之论述及对于中国文化之贡献，可参见其弟子余英时所著《钱穆与中国文化》（上海远东出版社1994年版）。

从王尔敏这饱含信息的评价中可以看出，钱穆的学问根柢在于经学，在于先秦诸子，这也是他关注文化以及中国文化的角度与底线所在。正因为如此，所以他对中国文化的批评保留余地，如前文所引的胡适对于中国文化的十一项列举，钱穆就明确表示不同意，因此也导致了两人的决裂。^[17]正如他在《国史大纲》开篇中谈到的“凡读本书请先具下列诸信念”之第二条：所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。第三条：所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义。亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。^[18]“温情与敬意”是一种什么样的态度呢？并非是顶礼膜拜，也非全盘否定，而是一种理解历史、理解文化的态度，犹如历史学家研究历史一般，“要能不抱偏见，不作武断，不凭主观，不求速达”^[19]。但是这样一种文化态度，更趋近于肯定。

在钱穆等身的论著之中，有一篇文章《中国文化传统之演进》，是1941年的讲稿，尤可注意的是“为拙著《中国文化史导论》之总提纲”^[20]，可见此文分量之重。钱穆是如此论述何为文化的：

我们先问一句，什么叫文化？这两个字，本来很难下一个清楚的定义。普通我们说文化，是指人类的生活，人类各方面各种样的生活总括汇合起来，就叫它做文化。但此谓各方面各种样的生活，并不专指一时性的平铺面而言，必将长时间的绵延性加进去。譬如一人的生活，加进长时间的绵延，那就是生命。一国家一民族各方面各种样的生活，加进绵延不断的时间演进，历史演进，便成所谓文化。因此文化也就是此国家民族的生命。如果一个国家民族没有了文化，那就等于没有了生命。因此凡所谓文化，必定有一段时间上的绵延精神，换言之，凡文化，必有它的传统的历史意义。故我们说文化，并不是平面的，而是立体的。在这平面的、大的空间，各方面各种样的生活，再经历过时间的绵延性，那就是民族整个的生命，也就是那个民族的文化。所以讲到文化，我们总应该根据历史来讲。^[21]

仔细研读，钱穆是这样定义文化的：

第一，“各方面各种样”，是说文化是一种模式，一种塑型。

第二，文化必须有时间的承载，还须有空间的容量，是立体的存在。这样的文化观，与法国年鉴学派的费尔南·布罗代尔一般，他的名著《菲利普二世的地中海与地中海世界》做到了这一点。“《地中海》让读者意识到空间在历史上的重要性，此前几乎没有哪本著作做到这一点……对历史学家而言，更有意义的是布罗代尔对时间的创造性处理，是他试图‘将历史时间分为地理时间、社会时间、与个人时间’，以及对人们（由于他最著名的文章的发表）耳熟能详的la longue Durée（长时段）的强调。以地质学的标准来衡量，布罗代尔的长时段可能是短暂的，但他对‘地理时间’的特别强调，让许多历史学家开了眼界。”^[22]

第三，钱穆讲文化，须与历史相连，根据历史来讲，就是历史文化。文化有多种形态的表达，历史文化只是其中的一种表述方法，后文还要提及。

（三）史家陈寅恪^[23]

许冠三如此评述史家陈寅恪的史学：“终其一生，他经常用来理解、重建并解说往事的‘通识’，主要有两对概念：一是种族与文化；二是家族和门第。后者有时亦称为‘社会阶级’。这四者又以文化为枢纽，故生平论史爱以文化为依归，论学爱以不中不西相标榜。”^[24]也就是说，陈寅恪是以文化解历史，以文化论兴衰。通观陈书，可知许氏所言不虚，其对陈寅恪的评价也得到了陈门弟子蒋天枢的认可。“全文贯穿《陈集》，言之有物，既能扼要陈述，亦有独到见解”^[25]。

文化在陈寅恪的史学中有三种表达：一是对于历史中文化的解读，二是作为史学方法的文化，三是自身对于文化的理解与坚持，也体现了对于文化的深层感悟。

先来看第一种。在《赠蒋秉南序》中，陈寅恪这样写道：“虽然，欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？”^[26]陈寅恪对于天水一朝文化评价之高，很大程度上是因为宋朝宽松的政治气氛与学术的勃兴。其宽松的政治气氛主要是指“崇文抑武”和“祖宗以来未有杀士人事”。^[27]而他更进一步指出，“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”^[28]。对于陈寅恪的论断，五十年之后漆侠做了回应，以《宋学的发展和演变》相酬答。他指出：“宋学不仅为学术的探索开创了新局面，它的强大的生命力和突出的特点还表现在，把学术探索同社会实践结合起来，力图在社会改革上表现经世致用之学。”^[29]可见陈寅恪对于历史中文化的解读确有点石成金之效。

第二种，作为史学方法的文化。

寅恪颇为自诩的治史通识。即用来贯串并解释史事的中心概念，不外四条：一、文化；二、种族；三、家族；四、门第，或作社会阶级。家族和门第两者，通常皆隐含种族与文化的分野，故文化一概念又是这四者的核心。所谓“文化”，又有广狭二义。在广义，大致近似生活方式一词，如“胡化汉人”一类的用法；在狭义，多指伦理、政治和宗教信仰，以及相关的价值观念。他经常强调，北朝的胡、汉之分，主要在文化不在种族；南朝的胜流、次门和寒族之别，根本在文化不在籍贯。唐朝安史之乱和日后藩镇割据的基因，虽在种族与文化，但文化是关键。他又暗示，无论南北，魏晋以后历朝兴衰的关键，实在胡武汉文两集团的分合，合则兴，分则衰。在江左，特征便是文化高门和武勇寒士的分合。^[30]

陈寅恪娴熟地运用文化来分析历史，研究历史，精深而通解。依鄙见，其绝佳之作有一书一文。书即为《唐代政治史述论稿》^[31]，文就是《狐臭与胡臭》^[32]。

作为史学方法的文化，陈寅恪注重文化交流的研究。俞大维就讲过：“寅恪先生又常说，他研究中西一般的关系，尤其于文化的交流、佛学的传播及中亚的史地，他深受西洋学者的影响。”^[33]也据梁方仲的听课笔记记载：

1953年12月7日笔记：

清谈麈尾，今日本法隆寺仍留有实物。常璩《华阳国志》记此，疑出于蜀。大约由中亚细亚传来，为贵族装饰品之一。当时西域高僧来华，如安世高自称安息国王世子，决非。《高僧传》鸠摩罗什“王子”等，皆自讬高贵，故用麈尾自帜。^[34]

第三种是自身对于文化的理解与坚持，也体现了对于文化的深层感悟。王永兴认为，陈寅恪先生“不只是以‘贬斥势利，尊崇气节’来赞颂欧阳修，先生自己也是如此。他一生为人行事，是一代的典范，是我们民族的代表。先生对于唐代诸大诗人，均有深湛的研究，特推崇韩偓，作韩翰林集札记，因偓不事朱温，赞其气节。先生对于后学晚辈登门请教者，无不有问必答，谆谆教诲；但对于势利之徒则鄙视之，此辈亦不敢等先生之门”^[35]。

（四）不该被遗忘的：向达

向达先生对中西文化交流做出了卓越贡献，但可惜其成就长期被埋没，没有得到应有的重视。向达最重要的作品是《唐代长安与西域文明》，这是本文需要重点推介的著作。著作名为《唐代长安与西域文明》，我们用来定义“文化”，是否偏题？荣新江教授为该书所撰的“前言”中说道：“1930年，转任国立北平图书馆编纂委员会委员，继续研究东西文化交流史……进而揭示开元前后唐朝长安所受西域文化影响的情况……另一方面也以文物材料形象地解释了西域文化在长安的表现……《唐代长安与西域文明》是唐代中西文化交流史方面的力作。”^[36]可见当今学人从专业角度出发，也将该书定位为文化交流之作。另外，向达在“作者致辞”中也写道：“第一部分，自第一篇至第四篇，都和唐代历史有关，特别是唐代中外文化关系史和国内西南少数民族的历史……关于唐代历史的研究，陈寅恪、岑仲勉、贺昌群、唐长孺诸位先生都有很好的贡献。我只是参加文化史和中外关系特别是和西域的文化关系研究的一方面。在这一方面，像近来季羡林先生对于唐代中国和印度文化关系的研究，比我以前的规模要壮阔多了。”^[37]向达自己也认为，此作研究的是西域的文化及中外文化交流的诸问题，所以在《唐代长安与西域文明》中之“文明”实为“文化”。

这里有一个小问题得解决，就是为什么会将“文明”与“文化”交替混用呢？这并非向达对相关词语把握的问题，而是词语使用的时代性造成的。向达还著有《中外交通小史》（商务印书馆1933年版）、《中西交通史》（上海中华书局1934年版），那“交通”是何意呢？与当今“交通”的用法完全不同。按《现代汉语词典》的解释，交通是“各种运输和邮电事业的总称”^[38]。向达使用的“交通”则是“交流”之义。张国刚认为：“‘中西文化关系史’是高等学校的一门传统课程，过去一般都叫做‘中西交通史’，有关书籍或者资料也用‘交通史’的名字，如向达先生著《中西交通小史》和《中西交通史》，张星烺先生辑《中西交通史料汇编》，方毫先生撰《中西交通史》。这里的‘交通’即往来通问的意思。”同时，张国刚进一步阐释了两者的差异，也点明了随着时代的进步，学术词语在使用上也被赋予了新的、更丰富的含义。“与‘交通史’不同，‘文化关系史’更侧重于不同文明之间的接触与碰撞，以及不同文化之间的理解与误读。可以说，它有根植于一般史地考据之学进而追求这些历史活动之文化意蕴的学术取向；倾向于在艰涩、深奥的史地考证之外，进一步勾勒出中西文化和文明之间的对话与交流的历史轨迹。”^[39]

再进一步讨论此问题，“文化”与“文明”、“交通”与“交流”这两组词语前后使用含义发生了变化，或丰富，或减少，还是没有彻底改换。这样的使用方式，在晚清、民国年间至今，特别明显。金观涛、刘青峰认为：“这些年来，我们研究中国当代政治术语起源时常常感到，许多语言学现象都和观念变迁模式有关。其中最明显的是，中国在接受西方现代观念时用音译作为新名词的数量相当少，大多数采用中国文化中原有的词汇注入新意义来表达外来观念，这种现象可以称为旧词新意。”^[40]

再回到向达。《唐代长安与西域文明》中最惹人眼目的是极其丰富的内容：

第一，以姓氏流变别人种源流

第二，以胡店胡姬看华化胡化

第三，以胡服胡具观长安西域之风

第四，以西域画舞技俗知长安风俗之盛

第五，以寺观祠宇述宗教会集

再来看一些文化交流史方面的内容，陈垣的《元西域人华化考》：

第一，儒学：有西域人、基督教世家、回回教世家、佛教世家、摩尼教世家

第二，佛老：西域词人之佛老、回回教世家由儒入佛、基督教世家由儒入道

第三，文学：西域、基督教世家、回回教世家之中国诗人及西域之中国文家与曲家

第四，美术：西域之中国书家、画家、中国建筑

第五，礼俗：西域人效华，有名氏、丧葬、祠祭、居处等

第六，女学：西域妇女之华学^[41]

之所以不厌其烦地引用，是为了说明文化交流内容的丰富以及内容之限定。日本学人桑原骘藏如此评价：“观以上目录，则可知著者之论文，对于西域人华化之问题，为如何彻底的研究考核矣。”^[42]

（五）初步的总结

以上我们引用、讨论了四位近代史学家关“文化”的相关论断，这四位史家具有典型的代表性，尤其在于对“文化”论断的侧重点；但需要进一步说明的是，这四位史家并不能代表近代的史学界，因为还有多位具有相当影响力的人物，如梁启超、王国维、陈垣等。下面我们逐一总结。

1.文化是固有的

胡适在评柳诒徵《中国文化史》时讲道：“太古文化史决非依据传说所能为功；治此学者当存敬慎的态度，细心研究石器、金器及同时代的其他实物，下及甲骨文、金文，证以后世较可信之史料，或可得一种简略的概论……我们盼望此书重版时，柳先生能利用近十余年来的新材料彻底修正这太古部分的文化史。”^[43]胡适的评语与之前所引之语意思相近，他一直在坚持一个观点，就是中国有着自己本土的、固有的文化，所以他才认为挖掘史料、构建太古文化史远比研究“洪水”要必要、迫切。

胡适所说的“固有”，有着顽强的生命力，会在适当的情境中体现。中国文化因其悠久、宏大而使得中国人有着切身的感受，终生于此或许无法感受这份情怀，对于远离中国的游子来说则完全不同。王天骏，第一批庚款留美生四十七人之一的王琎先生的长孙，他通过研究发现，“……许多海外华人的一个共同经验，那就是中国人到了海外更能体会到传统文化的存在……正是这种从对比中得来的对于自己文化的了解，使得有海外生活经验的中国人往往会对自己的文化有更多的文化优越感。也正是这种文化优越感使得在海外的华人比生活在国内的中国人更加重视和珍惜自己的文化传统和传统文化”^[44]。整整一百年后，单富良在留美十八年后也发出了同样的感慨：“对于中国，我们过着离群索居的海外生活；对于美国，我们却过着特殊的、有自己小天地的且艰难适应的日子。我们虽远离了生我养我的中华大地，但却更接近了中国文化；虽采用了英文授课，但却更加珍惜中文资料的利用。有时遥望星空，也不知是否真的生活在世外桃源；中国咫尺天涯，却形影不离，有时也有归心似箭之感。”^[45]

文化的固有，是深化在血脉之中的无法切断的感觉与体验。胡适也曾留美，他对文化的理解抑或源于此。

2.文化是进化的

进化，是达尔文提出的，他关于此问题有两部主要的著作：《物种起源》（1859年）和《人类的由来及性的选择》（1871年）。他在《物种起源》中讲道：“最后，依我看来在本章中已经提到的若干类事实清楚地表明，生活在这个世界上的无数物种、属和科，在其各自的纲或群的范围之内，都是从共同祖先传下来的，并且都在生物发展的进程中发生了变化。即使没有其他事实或证据的支持，我也会毫不含糊地采纳这个观点。”^[46]这就是达尔文关于进化最简练的说明，“进化”便蕴含其中。在此书的结尾，他总结说：“展望未来，我发现了一个更重要也更为广阔的研究领域。心理学将在赫尔伯特·斯宾塞先生所奠定的基础，即每一智力和智能都是通过级进方式而获得的这一理论上稳固地建立起来的。人类的起源和历史也因此将得到莫大的启示。”^[47]

达尔文的本意在于研究生物界（包括人在内）的物种进化，其论断也仅应用于生物界，但是当进化论成为统治思想的时候，所有的知识领域都不得不接受了这一先进的理论，正如美国学者史蒂文·瓦戈（Seven Vago）评析的那样：

如同生物学家追溯生物体进化的发展阶段一样，社会学家认为：社会的进化和生物的进化遵循着同一条规律，即必然要经过这样几个阶段——比如，从蒙昧时代经由野蛮时代到文明时代。这种进化被认为是一系列“自然法则（natural laws）”的体现，因而人们就能根据先前的社会形态来解释其后所处的社会阶段。此外，进化论的观念还与前进、发展和进步的概念联系在一起；每一个阶段比起它先前的阶段都代表着一个更高的阶段，因此，人类社会的终极阶段将无限接近于完美。^[48]

这就是社会的进化，这样的研究方法及研究模式被应用到了人类社会之后，就出现了类似于生物界的各种法则，如“物竞天择，适者生存”之类，尤其适逢近代中国，更被奉为至宝。^[49]应用了这样的法则去研究人类文化，就是“文化进化观”。我们如此详细地介绍进化论，其目的也是让大家熟悉其来龙去脉。

吕思勉就接受了文化进化观，“现在读史，自然和从前眼光不同；总得在社会进化方面着想。但是随意摘取几条事实（甚且是在不可据的书上摘的），毫无条理系统，再加上些凭虚臆度之词；硬说是社会进化的现象。却实在不敢赞成。我这部书，似乎也没这种毛病”^[50]。在二十世纪三十年代撰就的《中国史》中，他又强调，“一切可以说明社会变迁的事都取他；一切事，都要把他来说明社会的变迁。社会的变迁，就是进化。所以：‘历史者，所以说明社会进化的过程者也’”^[51]。

3.文化是生命的

在现存陈寅恪的诗作中，有一首感情异常丰富，传达意义十分特别，名为《十年以来继续草钱柳因缘诗释证，至癸丑冬粗告完毕。偶忆项莲生鸿祚云“不为无益之事，何以遣有涯之生”。伤哉此语，实为寅恪言之也。感赋二律》：

其一

横海楼船破浪秋，南风一夕抵瓜洲。

石城故垒英雄尽，铁索长江日夜流。

惜别渔舟迷去住，封侯闺梦未绸缪。

八篇和杜哀吟在，此恨绵绵死未休。

其二

世局终销病榻魂，台文在未须言。

高家门馆恩谁报，陆氏庄园业不存。

遗属只余传惨恨，著书今与洗烦冤。

明清痛史新兼旧，好事何人共讨论。^[52]

此诗道尽了一代史家著史缀文的寂寞艰辛，更道出了视文化为生命的感慨。1953年撰成的《论再生缘》中，借咏文中之人而聊发学人情怀，“六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文亦无敌于数千年之间矣。……庾汪两文之词藻固甚优美，其不可及之处，实在家国兴亡哀痛之情感，于一篇之中，能融化贯彻，而其所以能运用此情感，融化贯通无所阻滞者，又系乎思想之自由灵活。故此等之文，必思想只有灵活之人始得为之……再生缘一书，在弹词体中，所以独胜者，实由于端生之自由活泼思想，能运用其对偶韵律之词语，有以致之也。故无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余”^[53]。

陈寅恪视文化为生命，兴亡之叹、家国之叹已是呼之欲出。学界对于陈寅恪的研究过于感性，少有静下心来仔细读他的书，咀嚼他的文字，钻研他的思想，而这些远比崇拜重要。陈寅恪留给后世的不只是文字与思想，还是一种需要学习的楷模，而如何解读其楷模的意义才是至关重要的。在近代中国，有这样一个人，面对危险，选择了死，引颈就义，大家注意，是“选择”！这就是谭嗣同，张灏称为“男子汉和殉道者”。“鉴于他诗中所反映出的那种忧郁、沉闷的感情和心绪，和在读书札记中为理解人生和世界的意义而进行的奋争，下面一点似乎是明确的，即谭的思想探索既植根于他人生经历中的生存痛苦，也同样植根于形而上学的忧虑及道德关怀。”^[54]

我们可以对比陈寅恪与谭嗣同的诗文，感受其中所蕴含的痛切与关怀，体会其“寂寞”与“死亡”之间的关系。谭嗣同何以选择赴死？陈寅恪何以选择寂寞？殷海光说：“这样看来，作为一个真正的知识分子是要付出代价的，有时得付出生命的代价。苏格拉底就是一个典型。一个真正的知识分子必须‘只问是非，不管一切’。”^[55]

只有视文化为生命的读书人，方可称为知识分子，现在恰恰就缺这样的人。

4.文化是流动的

我们讨论了如此多的史家对于文化的认识，似乎对文化有了一些认识，但是还是没有走进文化、了解文化，正如钱钟书在一次学术会议上的发言：你不说，我倒清楚；你越说，我反而越发糊涂。如前文探究，文化是具有民族性、地域性、国度性，所以文化是固有的。文化只有是固有的，文化才会形成传统，这样世界各地的文化才会形成差异，文化本身就意味着差异。这里需要注意，差异绝不是优劣，而只是不同，或者是表现上的不同，或者是结构上的不同。文化的不同造就了这色彩缤纷的世界。

文化具有了差异，就会互相学习，就会互相弥补，同时也会引起冲突。这就是文化的交流。交流，是文化的本性之一，是文化生成的原因，也是文化发展，甚至是文化强大的原因。如若某一文化故步自封，丧失了交流的动力，那其结果只有消失。张岱年1987年时曾忧心忡忡地对今后中国文化的演变发出呼吁：“第一是故步自封，因陋就简，这是没有前途的。”^[56]张岱年的担忧是有一定的社会背景的。陈序经就认为文化的本质包括了三个步骤：“第一是在于经验的堆积；其次是在于文化本身的固定性，使这些经验能够留存起来；最后，是在于有一种能力，使这些经验，不但继长增高，而且能够传递到较远的地方”。^[57]陈序经的阐释使我们的观点更加明晰，文化在一定的系统中形成沉淀，这一定的系统就是时间、地理环境，就是一定的人群，这样的空间环境下，会形成堆积。而这种堆积会因时间的久远、文化因子的坚固、结构的稳定而固定下来，这就是我们之后要探究的“文化的传统”。文化传统的能力是“继长增高”，就会自然出现文化的传播，也就是文化的交流。

文化交流有助于文化自身看清自我，会获取认识，开阔眼界。我曾在一篇文章中探讨了西汉的凿空、东汉的三绝三通，为中原输入了一些稀奇之物，西域也输入了中原的一些技术与物品，而更为重要的不是这些器物的交流，而是改变了汉代朝野上下对于世界的认识，尤其是“天下”与“统一”、“中原”与“四夷”等概念与地理格局的变化。^[58]文化的交流特别重要，如主流观点认为文化的交流形成了隋唐的强盛，这是文化交流对于自身强大最具说服力的例证。正如英国汉学家崔瑞德所言：“通往中亚和西方的各条路线对隋唐来说具有非常重大的意义。它们当然是通商要道，中国人就是通过它们出口丝织品以换取种类繁多的外国货的。但当中国正处于其世界主义思想极为盛行、受到的外来影响甚于以前或以后任何时候之际，它们也是主要的文化联系的环节。通过这些路线，许多中国的思想和技术传向西方，但在隋朝和初唐时期，中国却更多的是从西方传入思想和技术。……到了晚唐，局势完全改变……中国占支配地位的东亚文化圈已经形成。”^[59]

这里有一关键问题需要关注，就是上文多次提到陈寅恪认为两宋是古代中国文化的顶峰，那么这一文化盛况是否与宋之政治局面所形成的文化交流有密切之关系，这是需要继续探究的问题，大家可以思考。^[60]