“浮明”与“真明”

对于情流于一偏而生“成心”，此事易理解，为何关于物的认识也可能变为“成心”？既如此，认识还可信吗？但人生在世与物交接实属自然，此交接所生之知亦非虚幻，实则“反映”了物的存在状态与属性。尽管其中会有偏差，甚乃扭曲。我们必须正视这些认知。否则，一切皆不可信，无所取舍，生命漂浮于虚空，其将如何展开？况且，庄子论逍遥是以积极地应事答物为前提的。既然要“应答”，就需认知事物及其存在，而非无视物在我们身上引发的诸种反应。因此，欲解决心、物关系问题，破除“成心”之执，化解是非、然否、美丑等辨，首需解决认知问题，分清何谓真知，何谓伪知。只有去蔽存真，以“道眼”观世，方可免堕于流俗之见，因应于物，优游于世。

据庄子之述，认知之所以会化为“成心”，存在多种原因。或如《大宗师》所云：“其耆欲深者，其天机浅。”即嗜欲太盛，易为物诱，知发浅薄而流于一偏^[26]；或因认知能力有限，而所知之物无限，知者却不知止归，逞其辨才，舍本逐末，随物流转：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”（《养生主》）^[27]或因知者视野狭隘之所致：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（《齐物论》）或者“知有所待而后当，其所待者特未定也”（《大宗师》），而知者却执物为定然，以致执其所知以为定见。

在上述情形中，庄子尤为重视批驳后二者。因嗜欲太盛而左右认知的情形虽较常见，然其弊显豁，不足以论；而以知随物、流荡不反之举却又罕见，这要求知者既保持旺盛的求知欲，又需具穷辨之才，常人难及于此。惠施等辩者即属此例，《天下》篇评其才、学云：“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物^[28]而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”至于因视野之隘、定见之执而生“成心”者，不仅普遍存世，而且也是天下人心纷乱、彼此扞格的主要原因。《齐物论》之所辟，即是集中于这二端。

执物以为定然，且据此所知以为定见，毋庸置疑，此是人人易患之弊。若以道观之，“通天下一气耳”，万物皆为气之凝聚，本非恒久如斯，彼此互生互化，未尝隔膜。《知北游》“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”之说，即是因此而发。《齐物论》亦云：“（物）其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”故若视物为定然，实为眼界狭窄、思虑僵滞之所致。

又，前文已明：物之作为物，是在事中获得其性、成其为自身的。而事则是历史文化的现实展开，是人的生存的具体表现。在不同的时空情境下，同一物可能会以不同的“面貌”或“性质”“现身”于世，展现出不同的存在意义。庄子对此洞若观火，曰：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”（《齐物论》）所谓“物谓之而然”者，昭示了物的存在性，亦昭示了物与事之间的亲缘关系。而事的展开，亦即为道之运行。物既在事中获得其“性”，其“性”便非凝固不变，而是因事之不同表现有异。故关于物之认知，亦需具体对待，不可心生执著，持之为定见。

相较而言，基于视野之隘而来的知之褊狭在生活中更为常见，且此知更易为人所坚执。视野之隘源于知者的生存态度、利益诉求或价值取向等方面的特殊性，庶几无可逃避，它构成了任何认知的解释学境域。立场既不同，标准便有异，认知的“普遍性”也就成了问题，《齐物论》云：

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？

此段文字想象丰富，虽不合逻辑，义却显豁，即不可执境域之知以为定见。否则，不仅知有滞溺，且因知、情互摄，知为情囿，任何知解都将流于固执，以各是其所是而非其所非。同时，诸知之间又必互相攻讦，恰如儒墨之争：“以是其所非而非其所是。”（《齐物论》）以致道有遮蔽，亏欠不显，正所谓“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”（《齐物论》）。

认知本为揭示事物，是对世界或存在的“去蔽”，此之曰“明”。“明”之本义为“照”，《说文》云：“明，照也。”《左传》亦云：“照临四方曰明。”（《昭公二十八年》）在光照之下，一切无所遁形。知之于物，亦当如日月之光，其朗朗之照而使物性彰显，故《尚书·洪范》论“视”与“思”皆以“明”喻之，曰：“视曰明……思曰睿（引按：‘睿’亦‘明’义）。”同样，庄子认为欲去蔽息争，也应“莫若以明”（《齐物论》）。此“明”为“真明”，而非作为“成心”之显的“浮明”^[29]。“真明”者，“真知”也，“且有真人而后有真知”（《大宗师》）。既有“真明”与“真知”之说，则俗论所谓庄子的“认识论”为不可知论或相对主义之判，便有未达。恰恰相反，由“浮明”之“知”却会引出关于物与世界的不可知或相对性的结论。

在“真明”的朗照下，万物之“现身”是流变、多样的，而非单一与固定，《齐物论》云：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。……方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”《秋水》亦云：

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。

那么，如何实现知之“真明”？《齐物论》曰：“是以圣人不由而照之于天。”“不由”者，不循“成心”也；“照之于天”即“照之以道”或“照之以自然”^[30]。《大宗师》论“真人”境界时亦云：“是知之能登假于道者也若此。”“真明”乃是以道或自然之“光”“观照”万物及其存在之所得。所以，“真知”或“真明”之得本来甚简易：不过是存“道心”与弃“成心”而已。所谓“道心”与“成心”者，非谓心之有二，实曰心之达滞与否。此一存一弃，是为“吾丧我”（《齐物论》）。“吾”即“真人”，为“道心”之凝聚；“我”则为“成心”之凝聚。虽说简易，要真正做到“存吾”与“丧我”，却又非易事。正如与弟子颜成子游论“丧我”境界时，南郭子綦云：“今者吾丧我！”“今者”表明：子綦之“丧我”是有时间性的，其中必有涵养工夫^[31]之“曾在”。