唯识抉择谈

2.唯识抉择谈

如果说法相、唯识分宗本身并没有什么学术价值，而只是在客观上触发了法相唯识学研究的热情并促进了近世哲学思想的革命，那么，欧阳唯识抉择的系统观念，在他的佛学研究中，特别是在他的方法论的建设中，则占有显著的地位，而表现出鲜明的学术性格。

欧阳认为，法相唯识以外的中国佛学，皆不重视方法论的探究。禅宗讲单刀直入，彻见心性，因而主张不立文字，道断语言，以没有方法便是方法，即胡适所言“发疯就是方法”。其实，这恰恰是建立在受佛法熏习甚久，也可以说是在绝对掌握了方法论的基础上，达到出神入化的境界，而行之有效的方法，故非普通人，也非佛法研究中所能采用。他还指出:禅宗末流，徒拾一二公案作口头禅，搔首弄姿，故为玄奥，未得其精华，反承其糟粕，于禅法全不知晓。天台、华严也不知方便善巧，畛域自封，得少为足，使佛学趋于空谈心性之途，佛法在实际上也就被束之高阁了。欧阳讲佛法而少言佛教，既是与中国佛教，特别是与望风下拜的寺僧不相混淆的标志，更是为了突出方法论研究的重要性。他强调，唯识学便是佛学中专讲方法论的学问，研究佛法，必以唯识学为核心，必须进行唯识抉择。《唯识抉择谈》就是这一思想的代表之作。

从根本上说，佛教的宗旨在于转无明而为正觉，所以欧阳认为，佛法的核心就是实现这种根本变化的“转依”，故佛学对“转依”论说最详。而“转依”的实现，则在唯识和唯识学，这就是欧阳所说“必须佛法者，转依而已矣。所以能转依者，唯识而已矣”。“行莫妙于般若，学莫精于唯识”。⁽¹⁶⁾可见，竟无之学不是对般若的论证，而是建立在转依基础上对唯识的探究。转依的转，有转舍转得之分，意为转我执、法执二障，证得菩提涅槃二果;依为八识、真如、生死涅槃之所依;佛家认为，万物以因缘和合而生，法相宗据此而言依他起性;八识互依，前六识为根依，阿赖耶为共依;有依即有变，即依能变之识，变现所变之境，进而转为共依之阿赖耶。所以，转依实际上是识的依和变;通俗地讲，所谓转依就是依三性说明人的认识是如何由错误到正确，由虚妄到真实的自证过程。欧阳同样认为，人的认识正是在上述识的依变中实现的，从而确立了他的唯识学的方法论。

在欧阳的唯识学中，一切事物都是互相依存，并发展变化的，即使是恒常不变的真如之性，也依前六识之缘，而在变化中体现出来，或者说也是识之所变。大千世界中，染净、见相、因缘、心、心所，一切诸法，个个皆有所依，其共依的阿赖耶种子又依六识之根，变六识之境，所以，他的结论是:万物皆成于依和变。或者说，依据真如实性的阿赖耶识，变现一切存在。欧阳的唯识抉择，就是充分论证这一以依变为内容的自证过程和方法。他说:“唯识诠用义，是一大要旨”，⁽¹⁷⁾充分反映欧阳重用轻体，以理解行，突出方法论探究的治学特征。

欧阳强调，研究佛法首先要在佛经中进行抉择，所以他每刻印佛典，必作叙文一则，指明其要义所在及研究的方法与要领。他每讲唯识，必先讲唯识抉择，把方法论放在首要地位。民国十一年(1922年)，支那内学院开学，欧阳即主讲《唯识抉择谈》。原稿见《竟无内外学》，文字简略。另有聂耦耕记录稿一篇，后经吕澂校订，较为详细，从中可以看出欧阳唯识抉择的系统思想。有如下十个方面:

第一，从体用关系上谈抉择——体用谈用义。

无为是体，有为是用，是中国哲学和佛学的常用命题。从哲学的角度考察，无论是理学、心学，还是道家之学、禅门之学，大多是重体轻用的。但欧阳却选择用义，即谈有为之用，与其他学说的学术趋势完全不同。他的目的显然在于突出佛法的用世性及方法论，而不在于对佛教涅槃境界的阐述与求证。这也是由他的以佛法为世法的学术宗旨决定的。

为了说明他对用的选择，欧阳同样以佛家的思辨方式，进一步把体用分成体中之体、体中之用、用中之体和用中之用(与如今西方采用的诠释学，Hermeneutics，如出一辙)，把他的唯识观同名相分析的方法结合起来，即把本体论同方法论结合起来，以凸显在其识本体指导下的认识发生论和方法论。他指出:

体中之体，即一真法界;

体中之用，即二空所显真如;

用中之体，即种子;

用中之用，即现行。

据欧阳、吕澂解释，无为之体包含有八:虚空、择灭、各种真如相等，均为一真法界。真如显于人、我二空之境而证知真如，故为体中之用。种子虽不是真如本体，却是万法现行的根本，故为用中之体。一切现行自然也就是用中之用了。上述四个范畴属欧阳的创见，无疑已得诠释学风气之先。他把真如同阿赖耶识种子分为体中之体、用中之体，也是为了解决佛学，特别是法相唯识学二重本体的矛盾。以后，熊十力在他的《新唯识论》中也批判过法相唯识学把真如、种子，心、物“划成显隐两界”，从而堕入“二重本体”之戏论。⁽¹⁸⁾不过，欧阳关于体用的新概念，重点还是为了突出用，当然也有解决体用分离这一矛盾的意思。所以，他虽侧重现行，重视人生和方法，但仍然与纯粹的经世思想有所不同。他的方法论，他的人生价值的实现，不是传统的经验式直言判断，而是形而上的玄学思辨。谈用而不忽略体，现实而又充满理性，则是欧阳体用观念的鲜明特征。

第二，从境界方面谈抉择——四涅槃谈无住。也是从用的角度谈抉择的。

涅槃是佛家的最高境界，佛法将其分为四种，即自性涅槃、有余涅槃、无余涅槃和无住涅槃。自性涅槃本有常在，体现真如本性，是涅槃之体，所以是体中之体。无余涅槃灭尽生死因果，而达到佛的境界，故为体中之用。而且，涅槃为体，菩提为用，佛不住涅槃而住菩提，为度化众生，立大功德而出现于世，故从菩提方面而言，无住涅槃则是用中之体。欧阳指出，体不离用，用能显体。以体求体，过则无边;用而显体，善巧方便，用当而体现，说的是菩提和无住涅槃方便善巧的关系。所以，欧阳虽然以无余涅槃为宗趣，但他的救世思想还是决定他选择无住涅槃作为其学术研究的重点。这也体现了他重用轻体的治学倾向和救亡图存的历史使命感。近代思想家，如谭嗣同、章太炎、梁启超都以“我不入地狱谁入地狱”，“地狱不空誓不成佛”为信条而献身救世，也都是把无住涅槃作为追求的境界。欧阳对无住的抉择，对于时代精神的熔铸，显然具有重大的理论意义。

第三，从抉择方面谈抉择——二智谈后得。

智的作用在于认识、了别，其本身就是抉择。根本智灭种种分别，诚证真如，即所谓见道。但根本智只是自悟，而非悟他。后得智称为真见，或说一心真见，或说三心真见。三心真见，见一切有情为假，即内遣有情假，内遣诸法假，遍遣一切有情、诸法假。同时，以十六相见，相辅真见。⁽¹⁹⁾通俗地说，后得智以真见识别一切事物为假(我空、法空)而达自悟，并以相见启迪众生，有一众生不成佛，终不取涅槃，属于悟他。所以欧阳说:“必后得智，见乃周圆。”⁽²⁰⁾由此可见，选择后得智显然是排斥纯粹的自悟，而求自悟、悟他，以实现度人济世的理想。从体用关系上讲，也可以说，根本智见道，是用中之体，作用在于自悟;后得智是用中之用，自悟而又悟他。二智选择后得，还是对用的抉择，同样体现了欧阳着眼于现实世界，以天下为己任的参与精神。

第四，从事物的本质谈抉择——二谛谈俗义。

大千世界，万事万物，是有是无，这是佛家本体论、认识论需要解决的首要问题，对此佛学有真、俗二谛之分，即佛法对对象世界的认识为真谛，世俗对现象的认识为俗谛。佛家空宗以俗谛为有，真谛为无;有宗则相反，以俗谛为无，真谛为有。欧阳显然是以有宗，即法相的理论论述二谛的，所以他强调，俗则如幻，故为无;真谛不空，故为有。

通常，以世俗的眼光看，宇宙万象，皆为实有，而佛家认为人我、法我、有情、无情，万般皆空。所以，俗有、真无二谛之辨，是对俗界、佛界认识论的判析。然而，欧阳公开标举俗无、真有，似乎有悖于佛理，其实不然。他所说的俗无仍然是以佛家认识论理解世俗社会的，是以“万法唯识”为前提，首先确定识有这一命题，进一步论证现象界为识所变，而如梦幻泡影，故谓无，反而强化了空的理论。不同之处仅仅在于对识的肯定，而非对现象界的肯定，只不过是有宗与空宗的区别罢了。欧阳二谛谈俗谛的唯识抉择，显然不是向世俗认识的回归，也不是对“真有”的弃置，而是通过对现象的否定，凸现“识”唯一存在的地位。欧阳采用的论证方法也是佛家“以遮为表”的传统，即以否定的形式表示特殊的肯定内容，以及“以用显体”，“以相为表”的方法，实际上是通过对名相的分析、否定，而表述识本体的特征。

第五，从认识方法谈抉择——三量谈圣言。

人类对事物的认知有推理和感觉两个方面，用佛法的语言即现量和比量。不过，佛法强调，事物的本质，觉悟的境界，决非理智可求，唯凭现量取舍，即体悟，然而超越通常智慧的“出世现量”，或者叫做真现量，并非普通人所具有，因此，只有借佛说之言教，作为“结论”，也是作为一种认识方法。这就是圣言量。换句话说，就是以佛祖已立之论作为结论，再以符合佛家思维逻辑的思维方式印证这一结论。欧阳于方法之抉择，正是以圣言量作比量，代替现量，形成他的认识论的基本方法，并以此为根据，证明佛法是结论后之研究，始终表现他对圣言量的选择。

为了说明圣言量是唯一正确的认识事物的方法，欧阳又大胆地对现量予以否定。他不仅指出，比量的推理最终将造成误觉，而且说明，现量有现成、现见和现在三义，前六识虽有这三种功能，但缺乏第八识的恒时现量，而且，均依意根，意根有染，所以，虽是现量，仍然是染污的，也就是不可靠的。基于此，他的结论是:“五识难缘，恃圣言量”，“意识难知，恃圣言量”，若不以圣言量认识事物，则只能是“瓶智涸海”，⁽²¹⁾管窥蠡测了。欧阳进一步解释说:“假圣言量为比量，此非现量，而是现量等流，可以因藉。”⁽²²⁾简单地说就是:取佛之言教作为结论，予以推理，并以此取代感知。这里，人的感知、理性始终围绕佛说运作，而实现其价值。

应当承认，欧阳对现量的否定，或者说注意到它的不可靠性，并非向世俗理性思维的靠近，而是佛家理论解决自身矛盾——即现量与圣言量冲突——在其思想上的表现。值得注意的是，欧阳对圣言量的抉择与前述抉择不同，更多地表现了非世俗化的倾向，而不是偏于入世、重视参与的世俗精神。

第六，从认识发生论谈抉择——三性谈依他。

佛说因缘，以万物相对、相依而存在，此生则彼生，此灭则彼灭，这就是依他起性。世俗未破执著，于事物分别计度，即遍计所执性。执著为有，故是假;把握了依他起的道理，便明白事物因相对而存在，故是幻，只有认知真如实相，非有非无，非空非不空，才是圆成实性。其实它说的是认识由错误到相对正确，进而至绝对真实的认知过程。法相宗为了证成“识有境无”的理论，特别重视三性的论述，尤其是依他起性，近代法相学复兴，对三性论述也就尤为普遍。章太炎也是依三性之说而确立其万法唯识的世界观和方法论的。欧阳为了突出唯识之说，断言空宗以二谛为宗，相宗以三性为宗，并以因缘幻有为核心，进一步标明三性谈依他的抉择观念。他认为，“他之言缘，显非自性”，也就通于染、净的有漏和无漏，所以，依他起性是染、净的枢纽。遍计和圆成实性均依于依他起性:执为实有即遍计所执性;空其所执则圆成实性。因此，把握了依他起性就是把握了认识正确与否的关键，选择了依他起性就是选择了通向正确认识，即实现圆成实性的正确途径，其三性择依他显然有其认识发生论的依据。

欧阳对依他的抉择，而不是对绝对真实的圆成实性的抉择，固然有违佛家之常例，但这正是由他的世俗化的学术特征所决定的。他力图通过对大多数普通人的认识进行精细的分析，从而引导人们达到常乐我净的境界。当然，不只是为了自悟，更重要的是在于觉他，才选择依他起性的。太炎先生“随顺依他起性”，由三性而立唯识之义，⁽²³⁾显然是欧阳三性谈依他的抉择影响的结果。

第七，从五法体性谈抉择——五法谈正智。

既然事物是因缘和合而生，人的认识也是依他而起，所以，万事万物也都有所缘和能缘。换句话说，事物都有其变化的根据(所缘)以及变化的功能与结果(能变)两个方面，或者说是因、果。真如为所缘，正智为能缘;相名为所缘，分别则为能缘;所缘即根据，为体;能缘即功能，为用。欧阳轻体重用，着重于方法论的探究，也就不可能不选择能缘的正智。正智不仅是出世间的入理之智，而且是世间的如量之智，即与现实社会密切相关之智。所以他说:“诠法宗用，故主正智。”⁽²⁴⁾据此，欧阳评《起信论》不立正智种子，于理则失用义，于教则违《楞伽》，与唯识宗以用显体的方法不合。显而易见，这还是从用的角度进行抉择，并依“用”的标准，或者说他的法相唯识观念判析是非的。

第八，从佛法的基本理论谈抉择——二无我谈法无。

欧阳解释，“我”就是佛家说的执。万事万物依因缘而生，大千世界也就无我，即无主宰，若谓有我，有主宰便是执。“烦恼障存则有人我，障其所知则有法执。”⁽²⁵⁾执著便是众生，执破便立地成佛，佛家大要就是破执二字。既要破人我执，又要破法我执，这就是佛说的人无我、法无我。梁启超也用“无我”二字概括佛家义理，应当说是切中肯綮。然而，欧阳于二无我选择法无，虽未予以解释，理由则是不言而喻的。因为“识有境无”这一命题本身就是对外在世界的否定。人无我却是对“识有”的否定。所以，突出法无我只侧重破除法执，才能与他的唯识观念保持一致。

应当承认，“识有”和佛家“人无我”的矛盾，毕竟使法相宗在理论上难以自圆其说。既要确立识的绝对存在的地位，又要承认万物缘生，皆无自性，不仅物(法)空，而且心(人)空的佛教义理，法相宗从来就没有做出正面的解释。对于内识，法相只讲有，避而不谈无，不谈破人我执。欧阳对此亦讳莫如深，只说烦恼障存有人我，至于如何破人我执，那是不能说，也不愿说的。所以欧阳对法无的选择只是出于唯识学的需要，理论上的矛盾也就顾不得许多了。单从文章字面上看，既不见其对人无我的扬弃，也不见像强调“识有”那样，对人我的肯定。如此虽然避免了说理上的冲突，但其逻辑上却难免捉襟见肘的窘迫。

第九，从识的功能谈抉择——八识谈第八。这是直接对唯识的论证。

法相唯识谈八识转换最详，也最繁琐，不可思议之处也多在此。第八识阿赖耶既是能藏，也是所藏;既是认识发生的源泉，事物变化的依据，又是认识的终极对象。万法唯识，识有境无中的识实际上专指此识，选择第八识就是唯识!欧阳对这一抉择，不仅从八识转换、依变，说明识的殊特性，而且不惜以大量笔墨从五个方面论证这一抉择的根据。

其一，五教十理以及八证而立此识。

所谓五教大意，欧阳完全采用佛家术语，尽管他说是“显近易知者”，这里也不宜转引。他的意思是，一般人甚至包括佛家小乘在内，只知有眼、耳、鼻、舌、身、意六种识。但前五识各依相应之根，以外触为缘，而形成思维活动，即所谓根、尘生识，或者说感觉器官与外界事物结合而生识。第六识待分别而后起，即对前五识所触之事物进行分别而产生。前五识接受的只是第八识所变，第六识也不含藏发生万物的种子，因此而知还有第七识。第七识能发生第六识，故为第六识之根，但一切染净功能皆不能依彼恒存。换句话说，它也不是认识的本源和认识的终极，故知必有上述七识以外的第八识，只有在第八识确立之后，一切染净、宇宙万物、六识七识才“皆有依据”。欧阳说:“此盖大乘法相宗立义最精之处。”如此循环论证，从而说明第八识的存在即其决定性作用。而以八识流变论证万法唯识，确实是法相宗的孤心发明。欧阳还说:“有部爱乐欣喜阿赖耶，五教外之小教，皆谈第八”，⁽²⁶⁾进一步证实第八识存在的普遍意义。

所谓十理即:持种心，指第八识为诸法种子所集起处，故名之心。前六识皆无此功能，故立第八识。异熟心，遍无间断。前六识常有间断。有流转五趣四生，谓之趣生体。前六识只能在现世有执受，不能引发来世缘起，第八识则谓能执受。持寿暖，寿为命根，暖为暖触，寿和暖都要靠识转。前六识无此功力，唯有第八识能转。生死心，能使命不终不离，恒久长存。二法缘，前六识只能缘名色，却不能为名色所缘，即非现象界之本体。第八识则含藏一切万法种子，故为名色所缘。一切有情生命皆靠食，食有食识，只有第八识含食识，故称依识食。灭定中无前六识，只有第八识，称为识不离。第八识持一切染、净种子，其他识则无，故称第八识为染净心。

上述十理，华妙难知，还有《瑜伽显扬》对法八证，多与十理相对应，其中内容，非有深厚的佛学功底，特别是相当程度的法相唯识学基础，而难以窥其玄奥。不过，简单地说，欧阳的意思是:前六识只能感知和了别，是暂时的、个别的、现在的，既不能生成、孕育万物，也不能促进生命的转换。只有第八识才具备生成、孕育、转换以及恒常等本体的功能，也只有第八识才能使生命弃染取净，得以升华，所以，他才选择第八识。这与第十抉择，法相谈唯识有些相似，都是以用显体，借名相分析、根尘生识，确立唯识观念，但此抉择强调的唯识却是本体，实际上是第八识，而不是唯识学。

其二，以识摄蕴而立第八识。

佛说五蕴，囊括世间一切事物，有色、想、受、行、识。欧阳说，此识是名中识，名色相依之识是第八识。名中识与相依识互为其缘，法相宗以蕴摄识，所被极广，及于二乘，但仅说六识、五蕴，不提阿赖耶。唯识学以识摄蕴，把相依识，即第八识与五蕴中的识，即名中识区分开来，故立此第八识。

其三，深细不可知之识是第八识。

他举例说明，死生只在寤寐之间。人在梦中，六识虽然停止活动，识却依然存在。这就是第八识所持种子的作用，能使识断而复续，续则长存。因此而立第八识。

其四，声闻乘不立此识，从反面说明唯识学对第八识的抉择。

欧阳说，声闻乘不讲阿赖耶，而名之阿陀那(Adana)识，事实上，此识即第七识末那，受阿赖耶深细境所摄。它以第八识为缘，而表现为我执，故也称执识，声闻乘皆不能于一切境智处转化，即不能转此识而入于第八。但在法相宗也有把阿陀那视为阿赖耶的。所以，欧阳又引《深密经》云:“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”这是把它既作为含藏种子的第八识，又把它视为生成我执的第七识。大概正因为阿陀那所具有的两重性，所以欧阳便引此说明声闻乘中无第八识，但有阿陀那识，“若离此识，不易证得一切智智”，⁽²⁷⁾唯识学也就非立此识不可了。

其五，因大悲而立此识。

欧阳指出，悲乃观众生百一十苦而起大悲，观众生昧三十二法而起大悲。面对现实世间，悲众生之苦;由思想考察，悲众生之昧;所以能如此悲悯众生，原因在于第八识持一切种，无人、无我、无众生。心秽则佛土秽，心净则佛土净，悲众生之苦，悲众生无明，即悲众生之秽，必须有此第八识，也必须立此第八识。

这也可与他的悲而后有学的志学思想互相佐证，不过这里说的已不是个人之悲情，而是佛家之悲心、儒家“民胞物与”的忧患意识。

上述五个方面，从理论到现实，从经理到义理，从正面到反面，多角度循环论证第八识的存在，或者说确立第八识的必要性。所谓“万法唯识”，实际上是唯此第八识。这不仅是法相宗立义最精之处，应当说也是欧阳致力最巨、研究至深之处。唯识的确立、唯识学核心内容的阐述，皆取决于此。

第十，总体抉择即法相谈唯识。

第八识确立，唯识抉择自然也就成立。但抉择唯识不等于不谈法相，所以，这里他强调的不是抉择，而是并存并用的必要性。他指出，性、相如车之两轮，缺一不可，一遮一表，相辅相成。相无自性，所以必遮(否定);识相应如如，所以必表。“法相赅广，五性齐被;唯识精玄，唯被后二。”⁽²⁸⁾法相、唯识抉择，只不过在于最终突出识的地位，以引导人们反求自证，膨胀心力，而不是对法相的否定或弃置。总之，如果说唯识学是欧阳竟无学术思想的核心，那么，唯识抉择便是其学术体系的理论支柱。法相唯识分宗固然闻名遐迩，但其意义远不及抉择之见在欧阳学术思想中的重要性。从这个意义上说，抉择观是建立其方法论的指导，也是其佛法研究的主要内容。

还需要说明，十抉择中的抉择，除二无我之外，并非在二者之间的取舍，而是统论二者互融、互摄、相辅相成的关系，并在此基础上突出用和方法的重要性。如此以用显体，以俗无而谈真有，由三性而凸现依他，借名相分析而证成唯识，从而建立他的唯识学，即通常说的法相唯识学，以及从现象入手、从用入手的方法论。其中第五抉择，不谈现量而选择圣言量固然与其世俗化的倾向相左，但他以圣言量作比量，还是体现了他对方法论的重视。