佛陀弟子阿难出家前遇到一女子

说四《阿含》

《增壹阿含经》五十卷

符(苻)秦兜佶(佉)勒国沙门昙摩难提等译

《中阿含经》六十卷

东晋罽宾国沙门瞿昙僧伽提婆等译

《长阿含经》二十二卷

姚秦罽宾国沙门佛陀耶舍共竺佛念译

《杂阿含经》五十五卷

刘宋天竺三藏求那跋陀罗译

一　《阿含》与“五百结集”

阿含亦作阿笈摩，亦作阿含暮。译言“法归”，谓万法所归趣也(《长阿含经》序);亦言“无比法”，谓法之最上者也(《翻译名义集》四);亦言“教”，亦言“传”，谓展转传来以法相教授也(《一切经音义》二十四)。本为佛经总名(吉藏《法华论疏》云“阿含”名通大小，四《阿含》等为小，《涅槃》称“方等阿含”，此即大也)，今但以施诸小乘焉。

吾研究佛经成立之历史，拟拈出四个观念以为前提:

(一)　凡佛经皆非佛在世时所有，无论何乘何部之经，皆佛灭后佛徒所追述。其最初出者在佛灭后数月间，其最晚出者在佛灭五百年以后。

(二)　佛经之追述，有由团体公开结集者，有由个人私著者。前者成立之历史可以确考，后者无从确考。

(三)　佛经有用单行本形式者，有用丛书形式者。现存之十数部大经，旨丛书也。而此种丛书，性质复分为二，有在一时代编纂完成者，有历若干年增补附益而始完成者。

(四)　凡佛经最初皆无写本，惟恃暗诵。写本殆起于佛灭数百年后，随教所被，各以其国土之语写焉。质言之，则凡佛经皆翻译文学也。

四《阿含》者，则佛灭后第四个月，由团体公开结集一时编纂完成之四种丛书，历若干年后，始用数种文字先后写出者也。此次结集，即历史上最有名之“五百结集”。其情节具见于《四分律藏》(卷五十四)、《弥沙塞五分律》(卷三十)、《摩诃僧祗律》(卷三十二)、《善见律》(卷一)等书。今杂采略述如下。

佛以二月十五日平旦，在俱尸那入灭。时大弟子大迦叶方在叶波国，闻变而归。既葬佛后，默自思惟，宜集法藏，使正法住世，利益众生。乃请阿阇世王为檀越，于王舍城外之毕波罗窟(亦名七叶岩)，以六月二十七日开始结集。参与斯会者五百人。迦叶为上首，先命优婆离结集毗尼(亦作毗奈耶)，此云律藏，所集者则今之《八十诵律》是也;次命阿难结集修多罗(亦作素怛缆)，此云经藏，亦云法藏，所集者则此诸《阿含》是也。

阿难，佛之从弟，为佛侍者二十五年。佛尝称其多闻第一，殆记性最强之人也。故结集经藏之大任，众以属之。结集时用极庄重之仪式，极复杂之程序，以求征信。阿难登高座，手捉象牙装扇。迦叶问:“法藏中《梵网经》何处说耶?”(案，即今《长阿含》中之《梵动经》，非单行本之大乘《梵网戒经》也)。阿难答:“王舍城那兰驮二国中间王庵罗絺屋中说。”“国(因)谁而起?”“因修悲夜波利婆阇迦及婆罗门陀多二人而起。”如是问答本起因缘后，阿难乃诵出佛所说，首唱言:“如是我闻。”诵已，五百罗汉印可之，如是次第诵他经。一切诵已，遂泐为定本，此《阿含》之由来也。

何故将《阿含》结集为四耶?《增壹》(卷一)序品云:“时阿难说经无量，谁能备具为一聚，或有一法义亦深，难持难诵不可忆。我今当集此法义，一一相从不失绪。”据此则似阿难既将诸经诵出后，虑其散漫难记忆，于是谋集为“一聚”，以丛书的格式总持之。序品又云:“契经今当分四段，先名增壹二名中，三名曰长多璎珞，杂经在后为四分。”此论四种次序。《分别功德论》(卷上)释之云:“分四段者，文义混杂，宜当以事理相从，大小相次，以一为本次至十，一二三，随事增上，故名增壹;中者，不大不小，不长不短，事处中适也;长者，说久远事，历劫不绝;杂者，诸经断结，难诵难忆，事多杂碎，喜令人忘。”《弥沙塞五分律》云:“迦叶问一切修多罗已，僧中唱言，此是长经，今集为一部，名《长阿含》;此是不长不短，今集为一部，名《中阿含》;此是为优婆塞、优婆夷、天子、天女说，今集为一部，名《杂阿含》;此是从一法增至十一法，今集为一部，名《增壹(一)阿含》。”据此则四部分类命名之意，不过因文字之长短，略为区分，无甚义例。《法华玄义》(卷十)云:“增一，明人天因果;中，明真寂深义;杂，明诸禅定;长，破外道。”此说不免杜撰。四《阿含》虽云将诸经加以组织，然此种论理的分类法，似尚非当时所有。以今译本细按之，亦不能谓某种专明某义也。

数何以限于四，或言仿四《吠陀》，此殆近之。但据《善见律》，则尚有《屈陀迦阿含》一种，是不止四矣。今锡兰岛所传巴利文《阿含》，确有五部。其第五部正名《屈陀迦》，然不过将四《含》之文摘要分类编辑(橘惠胜《印度佛教思想史》一二七叶)，恐非原本。吾窃疑此《屈陀迦》与大乘经典有关系，语在次篇。

二　《阿含》在彼土之传授

《付法藏因缘传》(卷二)载有一事，甚可发噱，今节引之:“阿难游行，至一竹林，闻有比丘，诵法句偈:‘若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。’阿难语比丘:‘此非佛语，汝今当听我演(原文):若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得了解之。’(案，此偈即出《阿含》中。在何部何卷，顷偶忘，待检)尔时比丘即向其师说阿难语，师告之曰:‘阿难老朽，言多错谬，不可信矣，汝今但当如前而诵。’”

佛经以专恃暗诵不著竹帛之故，所传意义，展转变迁，固意中事。

乃至阿难在世时，已有此失。且虽以耆宿硕学如阿难者，犹不能矫正，此孟子所以有“尽信书不如无书”之叹也。不惟转变而已，且最易遗失。《分别功德论》(卷上)云:

“《增壹阿含》本有百事，阿难以授优多罗。出经后十二年，阿难便般涅槃。其后诸比丘各习坐禅，遂废讽诵。由是此经失九十事。外国法师徒相传，以口授相付，不听载文，时所传者，尽十一事而已。自尔相承，正有今现文尔。优多罗弟子名善觉，从师受诵，仅得十一事，优多罗便涅槃。外国今现三藏者，尽善觉所传。”

《增壹》一经如此，他经可推。然则即今《阿含》，已不能谓悉为阿难原本。然印土派别既多，所传之本，各自不同。《顺正理论》(众贤造，玄奘译)云:“虽有众经，诸部同诵。然其名句，互有差别。”(卷一)此正如汉初传经，最尊口说。故诸家篇帙文句，时相乖忤。即以《增壹》言，《功德论》又云:“萨婆多家(案，即说一切有部)无序及后十事。”然则萨婆多所传，固与善觉本异矣。而今我国译本，共五十二品，则既非阿难原来之百篇本，亦非善觉之十一篇本，又非萨婆多之九十篇本(或是此本而未译完，亦未可定)。是知印土《增壹》，最少当有四异本矣。吾所以喋喋述此者，非好为琐末之考证。盖当时诸部所释教理，有种种差别，虽同属一经，其某部所传之本，自必含有该部独有之特色，不仅如“水老鹤”等文字之异同而已。试以汉译四《含》与锡兰之巴利本相较，当能发现许多异义(记日本人所著书中有两译对照之文多条，忘出何书)。他日若有能将全世界现存之各种异文异本之《阿含》，一一比勘，为综合研究，追寻其出自何部所传，而因以考各部思想之异点，则亦学界之一大业也。

我国《阿含》四种，并非同时译出，其原本亦非同在一处求得，则每种传授渊源，宜各不同。慈恩谓四《阿含》皆大众部诵出;法幢谓《增壹》依大众部，《中》、《杂》依一切有部，《长含》依化地部(日本金子大荣《佛教概论》引，所引何书待查)。未审何据。今于次节述传译源流，略考其分别传授之绪焉。

三　《阿含》传译源流

我国译经，最初所译为“法句类”，即将经中语节要钞录之书也;次即分译《阿含》小品，盖《阿含》乃丛书体裁，诸品本自独立成篇，不以割裂为病也。今举藏中现存《阿含》异译诸经为下表(佚本约两倍下表，今悉不录):

《增壹阿含经》别出异译

续表

《中阿含经》别出异译

续表

续表

《长阿含经》别出异译

《杂阿含经》别出异译

续表

读上表者，可以了然于《阿含》之实为丛书性质，实合多数之单行本小经而成，彼土亦各别诵习。而初期大译家安世高、支谦、法护、法炬之流，百余年间，皆从事于此种单行本之翻译。其曾否知为同出一丛书，盖未敢言耳。四《含》所有经总数几何，不能确考。按汉译今本，《长含》共三十经(原有目录)，《中含》二百二十二经(据道慈序)，《增含》七十二经(据道安序)，《杂含》短而多，不能举其数，大约在一千二三百以上(卷一共二十八经，全书共五十卷)。合计殆逾二千种矣，然必犹未全(《增壹》体例每品皆累一至十一品凡得十经。今本有品五十一，而经仅得四百七十二，殆有阙矣。然据《分别功德论》，则此书应有百品，合为千经。中土所传本又未得其半也)。今检各经录中，小乘经存佚合计，盖盈千种。窃谓其中除出十数种外(语在次篇)，殆皆《阿含》遗文也。

前此之零碎单译，自然不餍人意。逮东晋之初，而《阿含》全译之要求起焉。先出者为《增》、《中》，其次则《长》，最后乃《杂》。前后垂六十年，而兹业乃完。今考其年代及译人列为下表:

译业创始之初，端推道安，其译《增》、《中》二含，正苻坚覆之年，序所谓“此年有阿城之役，伐鼓近郊”者也(《增壹经·道安序》)。盖在围城之中，仓卒杀青，逾年而安遂亡。道慈所谓“译人造次，违失本旨。良匠去世(指安公)，弗获改正也”(《中含·道慈序》)。故此秦译二书，皆可谓未定稿。然《增壹》遂终弗克改，今藏中所存，即建元二十年本也(此据旧经录云尔，其实尚有疑点。安公序明言四十一卷，而今本有五十卷。安序有“失其录偈”一语，似是指序品，而今本实有序品，疑后此曾经一度增修矣。安序又云:“共四百七十二经。”若今本经数不止此，便益可证明其有增修。惜吾尚乏此暇晷一检校之也)。《长含》以法和、提婆之努力，又得罗叉从罽宾新来为之助，卒成第二译。而初译今不复见矣。《杂含》既旧有秦译，不知其出道安时耶?出罗什时耶?《长含》之译，则史迹最简矣。

吾述四《含》传译渊源，忽引起一别种兴味，即欲因各书之译人以推求其书为何宗派所传本也。印度小乘派二十部，皆宗《阿含》。其所诵习本各部有异同，具如前引《分别功德论》所说。汉译四《含》，或云皆出大宗(众)部，或云《增壹》依大宗(众)部，《中》、《杂》依一切有部，《长》依化地部。未审其说所自出。今以此四书之译人及其他材料校之，吾欲立为臆说如下:

(一)　《增壹阿含》疑依“一切有部”本而以“大众部”本修补。《增壹》译者昙摩难提，兜佉勒人。兜佉勒，似为“一切有部”势力范围。近年欧人在库车发掘，得有用月氏文字所书之波罗提木叉(戒律)，即罗什所译“萨婆多部”(即一切有部)之《十诵比丘尼戒本》也(日本羽溪了谛著《西域之佛教》一八八叶)。结集《毗婆沙》之迦腻色迦王，即月氏种，与“有部”因缘极深。兜佉勒服属于彼，用其文字，则其学出于“有部”固宜。据《分别功德论》，他部之《增壹》，皆仅存十一品，惟“有部”本存九十品。今此本有五十一品，益足为传自“有部”之据。所以不满九十品者，或是译业未竟，盖译时方在围城中，未久而苻秦遂灭也。《功德论》又云:“萨婆多家无序。”而安公《增壹序》亦云:“失其录偈。”所谓序，所谓录偈，似即指序品。然则今本序品一卷，或非原译所有，而后人别采他部本以补之。其所采者或即“大众部”本，故慈恩谓出自“大众”也。序品多大乘家言，自当与“大众部”有因缘(“大众部”为大乘所自出，说详第三篇)。

(二)　《中阿含》疑出“一切有部”。初译本《中含》，与《增壹》同出昙摩难提，已足为传白“有部”之证。今所传隆安二年再治本，由僧伽罗叉讲梵本，僧伽提婆转梵为晋(《道慈序》语)。二人皆罽宾人(即迦湿弥罗)，罽宾为“有部”之根据地，众所共知。提婆别译《阿毗昙八犍度论》(迦旃延之《发智论》)实“有部”最重要之书。罗叉续成罗什之《十诵律》，亦“有部”律也。然则创译《中含》之三人，皆“有部”大师。法幢谓《中含》传自“有部”，当为信史也。

(三)　《长阿含》疑出“昙无德部”。《长含》译者佛陀耶舍亦罽宾人。但“昙无德部”之《四分律》，即由彼诵出，知彼当属“德部”。则所诵《长含》，或亦用“德部”本也。

(四)　《杂阿含》疑出“弥沙塞部”。《杂含》译者，求那跋陀罗，中天竺人。本以大乘名家，于小乘诸部当无甚关系，惟《杂阿含》原本之入中国，实由法显。法显得此于师子国(即锡兰)，同时并得《弥沙塞律》，然则此本与“塞部”当有关系。“塞部”本盛于南天竺，则师子国固宜受其影响。求那东渡之前，固亦久淹师子也。

上所考证，似无关宏旨。然古代印土各部之学说，传于今者极希(除有部外)，若能在四《含》中觅得一二，亦治印度思想史之一助也。

四　《阿含》研究之必要及其方法

我国自隋唐以后，学佛者以谈小乘为耻，《阿含》束阁，盖千年矣。吾以为真欲治佛学者，宜有事于《阿含》，请言其故。

第一，《阿含》为最初成立之经典，以公开的形式结集，最为可信。以此之故，虽不敢谓佛说尽于《阿含》，然《阿含》必为佛说极重之一部分无疑。

第二，佛经之大部分，皆为文学的作品(补叙点染)。《阿含》虽亦不免，然视他经为少，比较的近于朴实说理。以此之故，虽不敢谓《阿含》一字一句悉为佛语，然所含佛语分量之多且纯，非他经所及。

第三，《阿含》实一种言行录的体裁，其性质略同《论语》。欲体验释尊之现实的人格，舍此末由。

第四，佛教之根本原理——如四圣谛、十二因缘、五蕴皆空、业感轮回、四念处、八正道等——皆在《阿含》中详细说明。若对于此等不能得明确观念，则读一切大乘经论，无从索解。

第五，《阿含》不惟与大乘经不冲突，且大乘教义，含孕不少，不容诃为偏小，率尔吐弃。

第六，《阿含》叙述当时社会情事最多，读之可以知释尊所处环境及其应机宣化之苦心。吾辈异国、异时代之人，如何始能受用佛学，可以得一种自觉。

研究《阿含》之必要且有益既如此，但《阿含》研究之所以不普及者，亦有数原因:

(一)　卷帙浩繁。

(二)　篇章重复。四《含》中有彼此互相重复者，有一部之中前后重复者。大约释尊同一段话，在四《含》中平均总是三见或四见，文句皆有小小同异。

(三)　辞语连犿。吾辈读《阿含》，可想见当时印度人言语之繁重。盖每说一义，恒从正面反面以同一辞句翻覆诠释;且问答之际，恒彼此互牒前言。故往往三四千字之文，不独所诠之义仅一两点，乃至辞语亦足有十数句。读者稍粗心，几不审何者为正文，何者为衬语，故极容易生厌。

(四)　译文拙涩。《增》、《中》二含，杀青于戎马之中。《中》虽再治，《增》犹旧贯，文义之间，译者已自觉不惬。《长》、《杂》晚出，稍胜前作。然要皆当译业草创时代，译人之天才及素养，皆不逮后贤。且所用术语，多经后贤改订，渐成僵废，故读之益觉诘(鞠)为病。

故今日欲复兴“阿含学”，宜从下列各方法着手:

第一，宜先将重要教理列出目录——如说苦，说无常，说无我，说因缘生法，说五取蕴，说四禅等等——约不过二三十目便足。然后将各经按目归类，以一经或二三经为主;其他经有详略异同者，低格附录;其全同者则仅存其目。似此编纂一过，大约不过存原本十分之一。而《阿含》中究含有若干条重要教理，各教理之内容何如，彼此关系何如，都可以了解，原始佛教之根本观念，于是确立。

第二，将经中涉及印度社会风俗者，另分类编之，而观其与佛教之关系。如观四姓阶级制之记述，因以察佛教之平等精神;观种种祭祀仪法之记述，因以察佛教之破除迷信。

第三，宜注重地方及人事。将释尊所居游之地见于经中者列成一表，看其在某处说法最多，某处次多，在某处多说某类之法;又将释尊所接之人——若弟子，若国王长者、若一般常人、若外道等等，各列为表，而观其种种说法。如是则可以供释迦传、释迦弟子传、印度史等正确之资料。

以上不过随想所及，拈举数端。实则四《含》为东方文化一大宝藏，无论从何方面研索，皆有价值也。