思维与存在关系的主题化

第一节　思维与存在关系的主题化

从哲学史上看，思维与存在的关系乃是一个古老的课题。众所周知，古希腊哲学家巴门尼德已开始对这个问题进行思考。然而，这个问题得到真正的重视则是在近代。黑格尔写道：“这种最高的分裂，就是思维与存在的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。”^[3]为什么近代哲学会对这个问题产生普遍的兴趣？其实，道理很简单，因为近代哲学普遍认同的乃是1789年爆发的法国革命，而法国革命又是法国启蒙思想的产物。从哲学上看，法国启蒙思想转化为法国革命的过程，也就是思维转化为存在的过程。而思维转化为存在的前提就是思维与存在之间的“和解”，或者换一种说法，即思维与存在之间的同一性。

实际上，黑格尔的哲学之所以被称为“同一哲学”(the philosophy of identity)，是因为它认可了思维与存在的同一性。这里的“同一性”的主要含义是：一方面，思维可以认识存在、把握存在；另一方面，思维中设想或想象的东西可以转化为实际上存在的东西。正如恩格斯所指出的：“思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？用哲学的语言来说，这个问题叫作思维和存在的同一性问题，绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。”^[4]

其实，在马克思创立历史唯物主义学说以前，尤其是在黑格尔那里，思维与存在的同一性乃是以思维与存在的“同质性”(homogeneity)为前提的。那么，思维与存在的“同质性”究竟是什么意思呢？黑格尔这样写道：“就存在作为直接的存在而论，它便被看成一个具有无限多的特性的存在，一个无所不包的世界。这个世界还可进一步认为是一个无限多的偶然事实的聚集体(这是宇宙论的证明的看法)，或者可以认为是无限多的目的及无限多的有目的的相互关系的聚集体(这是自然神学的证明的看法)。如果把这个无所不包的存在叫做思维，那就必须排除其个别性和偶然性，而把它认作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身规定的、能动的存在。这个存在有异于前面那种存在，就是上帝。”^[5]在这里，黑格尔区分了两种不同的存在：一种是“直接的存在”(das Sein，als das Unmittelbare)，即无限多的偶然事实的聚集体，也就是人们通常谈论的形形色色的存在者的聚集体；另一种是“能动的存在”(taetiges Sein)，这种存在就是“思维”(Denken)，就是“上帝”(Gott)。作为柏拉图哲学的继承者，黑格尔充分肯定的正是后一种存在，这种存在排除一切特殊的目的和偶然性，它本身就是思维，因为概念思维关涉到的乃是普遍的目的和必然性。由此可见，在黑格尔那里，存在就是被思维化的存在，而思维则是无条件地渗透、贯通于存在中的思维。简言之，思维与存在具有同样的属性，即它们具有同质性。

现在我们再来看看，思维与存在的“异质性”(heterogeneity)又是什么意思呢？其实，这里的异质性的含义并不复杂，只要我们回到黑格尔所说的充满特殊目的和偶然性的“直接的存在”中去，立即就会领悟到这种异质性：一方面，既然存在中蕴含着无数特殊的目的，以普遍目的性为基础的思维就无法完全渗透并认识这样的存在；另一方面，既然这样的存在是充满偶然性的，那么思维中所蕴含的、种种具有普遍必然性的观念就难以转化为存在。换言之，思维难以在存在中发挥有效的指导作用。

肯定思维与存在的异质性，并不等于否认思维与存在具有同一性，而是试图从以下三个方面对思维与存在的同一性理论进行修正：第一，既然思维不能完全地认识存在，就应该限定思维与存在同一性的范围，亦即确定存在中哪些对象是可以认识的，哪些对象则是不可认识的。第二，还须辨明的是，在思维与存在的同一性中，应该以思维作为出发点去解释存在，还是应该以存在作为出发点去解释思维。第三，人们在谈论思维与存在的同一性时，往往把这种同一性理解为思维与存在之间的直接关系，但思维可能与存在直接发生关系吗？如果这种关系必定是间接的，那么，思维与存在之间的最重要的媒介是什么？在某种意义上，正是思维与存在的异质性问题的提出，深化了人们对思维与存在关系的认识。在马克思之前，康德和费尔巴哈在肯定并张扬思维与存在的异质性方面发挥了重要作用。

康德把存在即思维的对象区分为以下两类：一类是经验范围内的“现象”，是人们通过时空形式和知性范畴可以加以把握的对象；另一类是超验的“自在之物”，是可思而不可知的对象。在康德看来，思维与存在的同一性只在经验和现象的范围内有效，一越出这样的范围，这种同一性就消失了。众所周知，康德最重要的著作《纯粹理性批判》出版于1781年，即法国大革命爆发前8年。当时，以伽利略和牛顿为代表的自然科学获得的巨大成就使康德深信，思维与存在之间必定具有某种同一性，然而，对道德和宗教问题的深入思考又使他意识到，这种思维与存在的同一性只能保持在现象和经验的范围内。事实上，在康德那里，自在之物乃是思维与存在异质性的根本标志。所以，这一概念受到了康德以后的哲学家——费希特、谢林，尤其是黑格尔的激烈批评。在这些批评者看来，没有什么对象能够逃避被思维“这只强劲的胃”消化的命运。易言之，世界上根本就没有不可知的对象。在同一哲学的背景下，思维与存在的同质性上升为主流性的话题。

然而，这种以思维与存在的同质性为基础的同一哲学遭到了费尔巴哈的激烈批判。在《未来哲学原理》(1843)中，费尔巴哈正确地洞见到：思维与存在的同一性乃是同一哲学的中心点，而对于这种哲学来说，“思维与存在同一，只是表示理性具有神性，只是表示思维或理性乃是绝对的实体，乃是真理与实在的总体，只是表示并无理性的对立物的存在，一切都是理性，如同在严格神学中一切都是上帝、一切真实和实在存在的都是上帝一样。但是一种与思维没有分别的存在，一种只作为理性或属性的存在，只不过是一种被思想的抽象的存在，实际上并不是存在。因此思维与存在同一，只是表示思维与自身同一”。^[6]在他看来，同一哲学实际上是一种神学，它把思维或理性理解为上帝，把思维与存在的同一理解为上帝对存在的创造。这样一来，存在完全被思维同质化了。正是在这种同质性的基础上，思维与存在的同一成了思维与其自身的同一。费尔巴哈坚决反对同一哲学的这种语言游戏，他从唯物主义的立场出发，主张：“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。存在是从自身、通过自身而来的——存在只能为存在所产生。存在的根据在它自身中，因为只有存在才是感性、理性、必然性、真理，简言之，存在是一切的一切。”^[7]在这里，费尔巴哈力图阐明，思维与存在具有异质性，存在非但没有被消融于思维之中，相反，它是独立并外在于思维的。它不是思维的产物，而是自身的产物。相反，思维倒是以存在为基础的。尽管费尔巴哈的表述还包含着某种模糊不清的地方，因为他竟把存在理解为“感性、理性、必然性、真理”，以至于把存在意识化了。此外，费尔巴哈也忽视了对思维与存在关系中的媒介物的思索。然而，他毕竟为人们挑战黑格尔的、以思维与存在的同质性为基础的同一哲学开辟出一条新路，而马克思正是在这样的背景下开始关注并探索这一问题的。