法国大革命及其戏剧性的后果深刻地影响了德国政治学的发展。自由主义的政治学说在经历了这一重大政治实践之后，也在理论上暴露出明显的局限性。英国的自由主义政治哲学总体上说是基于一种经验主义的立场，但是像自由、平等、权利、正义等具有最高普遍价值的政治理念显然是不能从有限的经验中得出并获得论证的。在法国，这些政治理念则表现为抽象的、空泛的政治原则，而缺乏实体性的规定，因而一旦和民众的革命热情融合，就一方面造就了波澜壮阔的政治革命，另一方面也几乎不可避免地带来了无法控制的政治灾难。以康德、费希特和黑格尔为代表的德国政治哲学可以说就是对近代欧洲政治哲学和政治实践的一种理论把握。在政治上，这种政治哲学明显带有德国资产阶级的软弱性，既向往革命，又惧怕革命;在理论上，这种政治哲学也鲜明地体现出德国哲学所特有的思辨性，力图从某种先验原则出发，为资产阶级的政治自由提供“第一哲学”的论证，并探索这种政治自由在其现实化的过程中所具有的逻辑必然性。
1.康德政治哲学的基本观念
康德的政治哲学在其基本性质上就是一种自由主义的政治哲学，其核心概念就是自由和权利，强调自由是权利主体的本质，并认为真正的自然权利或天赋权利只有一种，那就是人作为理性存在物而与生俱来的自由。不过，康德不满意他之前的自由主义者从所谓“自然状态”出发论证人的自由权利的理论，他认为这种论证只是推测性地描述了一种经验状况，不足以论证人的自由和权利的普遍性和必然性。因而他试图从他的实践理性出发为人的自由权利确定先验的、绝对的根据，以此为原则阐明一个普遍法制的公民社会所应具有的种种政治原则。
事实上，康德在他的纯粹理性批判中，已经为人的自由建立了一个本体论的和认识论的前提。在他看来:“自由这一理念仅仅发生在理智的东西(作为原因)对现象(作为结果)之间的关系上。”[37]也就是说，自由仅仅是指以理性为根据的活动与这种活动在感性世界中引起的结果之间的关系。为此，康德区分了原因的因果性和理性的因果性。他认为，原因的因果性作为现象间的联系受自然界必然性法则的支配，但“理性的因果性，对感性世界里的结果来说，必须是自由，就客观的根据之被视为结果的规定者而言”。[38]他说:“理性的存在体的一切行动，由于它们是(发生在任何一种经验里边的)现象的缘故，都受自然界必然性支配;然而，同是这些行动，如果仅就有关理性主体以及这个主体完全按照理性而行动的能力来说，它们是自由的。”[39]依照康德的认识论观点，自然界的必然性法则，既不是来自于现象本身，也不是来自于“自在之物”，而是来自于理性存在体(人)。因此，无论自然的法则是以理性为根据，还是不以理性为根据，理性都是自由的。理性的存在体不以现象间原因的因果性为根据，而只以自身为根据，因而必定是自由的。
在康德哲学中，理性的因果性也就是自由的因果性，在实践理性中就体现为普遍的道德原则。康德认为，同自然界中的自然现象遵从自然法则不同，人在其社会生活中所遵从的是自由法则。而所谓自由法则，就是道德法则。当这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性而论，它们就称为是法律的法则，但当这些法则成为决定我们行为的原则时，它们就是伦理的法则。这样，康德就把人的自由区分为外在自由和内在自由两种情况，“如果一种行为与伦理法则一致就是它的合法性;如果一种行为与伦理法则一致就是它的道德性。前一种法则所说的自由，仅仅是外在实践的自由;后一种法则所说的自由，指的却是内在的自由，他和意志活动的外在运用一样，都是为理性的法则所决定的。”[40]这两种意义上的自由本质上又是同一的，因为二者都是为理性法则所规定，只不过一个表现为理性法则的外部运用，一个表现为理性法则的内部运用。这样，康德就为人的政治自由或法律意义上的自由奠定了一个伦理基础。在他看来，尽管人的自由就其外部行为而言，不能不受到限制，但这种限制无损于人的内部自由即理性法则的内部运用或意志自由。因此，人的这种伦理意义上的自由即内部自由是绝对的、无条件的。这构成了康德对自由的一般理解，即“自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、与生俱来的权利”。[41]
从康德对自由的理解中，我们可以看出，康德所理解的自由是完整意义上的个人自由，这种自由包含着相互联系着的两个规定:其一，独立于他人的意志;其二，能够与所有他人的自由并存，即不妨碍他人同样的自由权利。这种自由的政治价值就在于:“没有人能够强制我按照他的方式(按照他设想的别人的福祉)而可以幸福，而是每个人按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的法则而能与每个人的自由相共处的那种追逐类似目的的自由(也就是别人的权利)。”[42]如果人们禁止公民以其自己所愿意的并能够与别人的自由可以共存的方式去追求自己的幸福时，人们也就妨碍了一般事业的生命力，从而也就妨碍了整体的力量。这就暗示着，国家权力的合法性不在于强制公民按照某种方式实现自由，而在于维护公民个人按照自己愿意并能与他人自由共存的方式追求幸福的权利。这正是自由主义政治哲学最基本的论点。
康德进而从自由概念中推导出“权利”概念，把权利理解为人的外部自由的法则。他认为，权利只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系，只表示他的自由行为于别人行为的自由的关系，即“权利乃是每一个人自己的自由于每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由”。[43]也就是说，权利既是人的自由，同时又是对这种自由的限制，而这种限制归根到底又是为了维护人的自由，防止一个人滥用自由而构成对他人自由的侵犯。因此，权利毋宁说是这样一些条件，“根据这些条件，任何人的有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其它人的有意识的行为相协调”。[44]这种权利在公民社会中就表现为公民个人所具有的三种不可分离的法律属性:自由、平等和独立(自主)。其中，自由就是指宪法规定的自由，即每个公民除了必须服从他表示同意或认可的法律外，不服从任何其他法律;平等就是指一个公民有权不承认在人民当中还有在他人之上的人;独立或自主使一个公民能够生活在社会中不是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同成员的权利。[45]
在公民权利当中，康德同样高度注重私人财产权利的自由内涵。他认为，公民的自由在其外部行为上就是在不受他人妨碍也不妨碍他人的情况下追求自己的利益，而这种自由的最基本的内容和表现就是享有自己的财产权利，并不受妨碍地运用自己的财产，如果剥夺了“我”去动用在“我的力量范围内由我体力上能够使用之物”的权利，“自由本身就会剥夺了意志选择的作用，因为他把可以使用的对象变成完全不可使用的了。在实际关系中，就是把这些对象变成‘无主物’而化为乌有”。[46]财产是自由意志的对象，因而不能禁止个人对财产的使用，否则会导致“外在自由与它自身的矛盾”，“我的自由意志的一个对象，既然它的用途处于我的力量之内，我便在体力上使它按照我的意志成为对我有某种用途的东西。这种情况有别于把此对象任由我随意支配，这不仅意味着一种能力，而且也是自由意志的特殊活动”。[47]因此，只有拥有财产权利，一个人才能成为完全的、独立的个人，并成为积极的公民。而公民社会之为公民社会，也在于这种财产权利绝不是少数人的特权，而是每个公民的基本权利。国家和法律的合法性就在于维护个人的财产权利。
不过在财产权利的形成问题上，康德不同意洛克的观点，认为财产权利是一种产生与公民社会之前的自然权利。康德认为，财产权利是一种获得性的权利，“要使外在物成为自己的，只有在法律的状态中和文明的社会中，有了公共立法机关制定的法规才可能”。[48]在公民社会的形成问题上，康德也不同意早期自由主义者对自然权利和社会契约论的那种经验主义的论证，他虽然有条件地赞同社会契约论的观点，但认为经验尚无法论证历史上确实存在过自然权利和社会契约，所谓社会契约只有从公民社会的观点来理解才是可能的。虽然自然权利并非自然所赋予的，但是将其作为道德概念来论证公民社会却是有意义的。
总之，在康德看来，自由和权利只有在一个普遍法治的公民社会中才能真正实现。因为，从基本人性上看，人一方面有社会化的倾向，另一方面又有一种“非社会的社会性”，因而人们之间既相互结合，又互为阻力。具有最高度自由的人类社会，其成员也必然具有最彻底的对抗性，这就必须精确规定个人自由的界限，以便使每个人的自由可以与别人的自由共存共处。为此，“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大限度相结合在一起的一个社会，那也就是一个完全正义的公民宪法”。[49]或者说，“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会”。[50]而这个公民社会的基本目的，就是保障公民个人的自由和基本权利不受侵犯。
在康德的政治哲学中显示出法国大革命对他的深刻影响。康德深信人类社会历史是一个既合规律又合目的的、不断地朝着改善前进的过程，这不仅是理论上的推断，而且可以在经验中看到显示这种进步趋向的历史符号，这就是震惊世界的法国大革命。他基本上接受了卢梭的“公意”论和“主权在民”的思想，明确主张最高权力在人民手中，其他一切权利都从这个权力中产生。但鉴于法国革命中出现的群众暴动所导致的混乱后果，他更强调公民权利服从国家权力，认为在任何情况下，人民用暴力抗拒国家最高权力都是不合法的。一切变更只能由统治权力以改良的方式进行。唯有服从普遍的立法意志，才能有一个法律的和有秩序的状态。针对法国革命后期产生的雅各宾专政和恐怖，康德更是小心翼翼地把共和制和民主制区分开来，认为实行分权制的共和制是唯一合理的普遍法制公民社会，“由一个民族全部合法的立法所必须依据的原始契约的观念而得出的唯一体制就是共和制”。[51]而在民主制中，则有可能把公众的意志作为统治者私人的意志加以处理，从而导致公意与个人自由之间的矛盾，因为在民主制体制下，只要公意一致就可以掌握个人的生杀大权，这会侵犯公民个人的基本权利。
2.费希特的先验法权体系
在康德之后，费希特是德国哲学中最为明确最为自觉地力图为政治自由主义作出第一哲学论证的一位哲学家。他清醒地意识到，政治哲学必须为自己确立形而上学前提，因为政治哲学要为人类的自由和权利等政治理念奠定最高原理和必须遵守的法则，而有关自由、平等、权利、正义、民主、法治等一系列具有普遍价值的政治理念和政治原则是不可能从人们的感觉经验中得到论证的，也无可能从具体科学中得到证明，而只能通过自身成为不证自明、绝对可靠的思维的起点。用他的话说:“研究必须根据a priori［先验］原理进行，更具体地说，必须根据实践原理进行，而决不可根据经验原则进行。”[52]为此，他致力从一种先验原则出发推演出一个由法权规律支配的感性世界，即一个由法律维系的人类社会，也就是发展一个个人自由在其中得到最大限度保障的自由共同体，一个“给个人意志与共同意志的综合统一”创立了手段的自由共同体。
费希特政治哲学的形而上学前提就是他的全部哲学的出发点即“纯粹自我”，或“自我设定自身”。这种纯粹自我在政治上的意义就是确认人本身就是目的，他应当自己决定自己，绝不应当让某种异己的东西来决定自己。政治生活中的一切具有最高普遍性价值的政治理念都是在自我中产生，并在自我中得到论证的。
“自我设定自身”首先意味着人在本质上是绝对自由的。费希特将人区分为作为感性生物的“经验自我”与作为理性生物的“纯粹自我”，前者是人的经验自我存在，受自然界外部事物的支配，是不自由的;后者是人的纯粹自我存在，受自身理性的自己决定，是自由的。在两种意义的自我之间，“经验自我源于绝对自我之存在，并与非我统一于绝对自我”。[53]因此，人的自由是不能从其感性存在的方面来加以设想的，而只能从能动的、纯粹的自我即主体方面加以设想。同时，“自我”并不是笛卡儿意义上的孤立、抽象的自我。作为个体的自我追求独立性、实现自由的要求必然是以其他个体的自由效用性为前提和界限的，因为“人(所有真正有限的存在物)只有在人群中间才成为人”，“社会意向属于人的基本意向”，[54]承认他人的主体性地位是自我意识、自由意识得以产生的最高条件，法权关系与伦理关系所确立的自由关系就是作为社会成员和主体的各个个体通过相互限制、相互要求又相互给予来实现的。
“权利”概念同样是从自我和自由概念中衍生出来的。因为，“权利”先于包括宪法在内的一切法律，它必须从经验领域之外，也就是从我们的自我中发现它，即“权利之概念应为纯粹自我的一个原始的概念”。[55]康德主要是从普遍的道德原则出发阐释权利的本质，费希特则明确强调，“权利属法律而不属道德”，[56]因为法权领域不考虑思想动机，而只涉及在感性世界中表现出来的东西，只管辖人的外在行为，它对思想中的罪行和离开感性世界的人是不起作用的。因而权利概念、法权规律只能从自我演绎出来，而决不能从伦理概念、道德规律演绎出来。个体间的这种相互制约和相互作用就是它们之间的法权关系，由于有这种法权关系，它们设定的那个世界就成了一个共同体，而支配这个共同体的规律是各个自由存在物都必须共同承认和遵守的法权规律。这样，费希特将权利理念表述为:“每个社会成员都用内在自由限制他自己的外在自由，使他旁边的所有其他成员也能有外在自由。”[57]在这里，费希特与康德一样认为权利问题本质上就是自由问题，既涉及个人自由，也关系整个共同体的自由。
以自我为根据的自由和权利进而又构成了讨论正义问题的基础。通过为自由辩护，费希特确立了每一个个人理应享有的权利和尊严，为一切正义法则奠定了坚实的哲学基础。在费希特的观念中，根本意义上的正义，就是“关于理性存在物或被认为有理性的存在物的幸福程度与道德完善程度的必然符合的概念”。凡是道德规律向我们要求的，就是正义的;凡是道德规律向我们禁止的，就是非正义的。同样，一个法律是不是正义的，取决于它是否符合道德规律。每一个在道德上可能成立的国家组织最初产生于道德规律的唯一条件是，国家组织的终极目的不能与道德规律所规定的每个个人的终极目的相矛盾，不能阻碍或破坏后一终极目的的实现。凡是违背这一基本规则的终极目的，本身就是卑鄙的，因为它是非正义的。而这个使国家正义的道德标准就是:人对于社会(国家)就是目的。在这样的正义的社会中，正义同样具有相互性，人人借助于社会提供的各种条件和手段，发展自己的才能，不仅自己享受自由，而且也使别人自由;不仅自己完善，也促进他人完善。“相互性是正义秉性的固有特征……不论我们在内容上如何构想正义，我们都无法回避对正义秉性的如下理解:他人普遍遵守正义规范是每一个人遵守正义规范的前提。”[58]
进而，费希特在其先验哲学的基础上，通过对正义理念的分析和论证，提出了人与人的主体平等、权利平等、理性面前的平等和法律面前的平等等思想，反对君主专制和封建特权，对人类实现完全平等理想的途径进行了探讨，并提出了法权平衡的概念。在这里，他把法权区分为原始法权、强制法权和国家法权。其中，原始法权是人作为理性存在物的基本权利，是人们生存和发展的起码的、最低的、必要的权利，其基本原则是:每个人都要依据关于其他人的自由的概念，限制自己的自由行动的范围，使其他人作为完全自由的人也能同时存在，也就是把对原始法权的运用限制在一定界限之内，“如果这些界限是可以指明的，并且每个人都保持在这些界限之内，那就不会产生强制法权;这里有一种对所有的人都平等的法权，或法权的平衡”。[59]也就是说，法权意义上的平等只有通过建立法权平衡才能得到实现。
从法权关系的角度，费希特讨论了国家和市民社会的关系问题，最早提出市民社会决定国家的理论。他认为，尽管市民社会和国家都以法律和权利构成其特性。但市民社会是一般契约领域，涉及人与人经济关系中可以出让的权利，国家则是特殊契约领域，这种契约就是宪法，国家涉及人与人政治关系中可以出让的权利。在他看来，“社会是基于自由概念的”，“通过自由所造成的相互作用是社会的积极的特性”，[60]因此，市民社会是国家的基础，国家只有依赖于市民社会才能存在。因为人即使不生活在国家中，也能生活在市民社会中，人们在市民社会中拥有的权利是国家不能拿走的;相反，国家的作用就在于维护这些权利，也就是说，“在国家中的生活不属于人的绝对目的，相反地，它是一种仅仅在一定条件下产生的、用以创立完善社会的手段、国家也和人类的一切典章制度一样，是纯粹的手段，其目的在于毁灭它自身;任何一个政府的目的都是使政府成为多余的”。[61]
由于市民社会是国家的基础，因而真正自由的国家也必然是一个民主的国家。在民主问题上，费希特充分吸收了卢梭和法国大革命的人民主权思想。他明确地指出，人民实际上是最高的权力，是一切其他权力的源泉，在它之上没有任何权力。但他同时也指出，人民作为拥有最高权力的国家主人，并不意味着人民可以不经中介而亲自决定和管理国家的公共事务。所以他反对“纯粹民主”，而主张代议制民主。显然他的这个观点是吸收了法国大革命的教训。在他看来，卢梭事业的继承者建立的那种最地道意义上的民主政体即直接民主政体是一种不成功的尝试，因为，如果共同体全体成员掌握了行政权，那就没有任何力量可以迫使他们在运用行政权时永远遵守他们自己的法律。这必然导致两个极端的后果:集权主义和无政府主义。所以，“最地道的意义上的民主政体，也许是世界上可能存在的最不可靠的政体”。[62]反之，在代议制共和体制下，共同体全体成员则已把行政权转让给了他们选举出来的国家最高官员，这些官员专门负责管理公共权力，而共同体全体成员已不能插手公共权力，这就从根本上消除了那种无政府状态得以产生的可能性。同时，政府和政府官员是通过选举产生的，必须对全体人民负责，执行全体人民的共同意志，并接受人民的监督。在这一点上，费希特还提出了设立民选监察机构的设想，即建立一个由全体公民选举产生的、专门监察行政权行使的机构。监察院虽然无权干预、审判政府，但有权调查政府事务，一旦发现政府违背共同意志，就可以发布禁令，停止政府的一切权力。
3.黑格尔思辨哲学中的政治哲学
黑格尔的政治哲学主要体现在他的法哲学或权利哲学的理论中。他的法哲学也就是关于国家的学说。黑格尔政治哲学基本特征就是以他的所谓绝对理念的自我发展、自我认识和自我实现的过程为中心线索为政治哲学的基本理念建构一个庞大的形而上学的体系。因而他反对从特殊的历史经验、历史条件，更反对从个人的心情或热情出发来理解和论证国家与法的合理性，而是力图从法的基本理念即“自由意志”出发，运用思辨哲学的方法，揭示法的理念在历史发展中所体现出来的必然的合乎逻辑的自我实现过程。所以他在《法哲学原理》这本书中，一开始就强调:“本书的前提是:从一个论题进展到另一个论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辨的认识方法，跟其他任何认识方法有本质上的区别。”[63]所谓思辨哲学的方法，也就是辩证思维的基本方法，即概念思维从一个规定性到另一个规定性的逻辑推演方法，以此排除“私见和任性的主观偶然性”。他认为，“法和伦理以及法和伦理的现实世界是通过思想而被领会的，它们通过思想采取的合理性的形式，即取得普遍性和规定性，这一形式就是规律。”[64]
黑格尔法哲学或政治哲学的出发点是“自由意志”，他说:“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神世界。”[65]在他看来，自由是意志的根本规定，自由的东西就是意志，同时自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。在这里，黑格尔把法直接地理解为“自由的定在”，理解为作为理念的自由。因此，他反对卢梭和康德把法理解为对自由的限制的观点，认为这种观点实际上是把法同自由对立起来，并把自由归结为某种主观任意的东西。他认为:“法是一般神圣的东西，这单单因为它是绝对概念的定在，自我意识着的自由的定在之故。”[66]
自由意志作为法的基本理念，并不是一个抽象概念，而是一个现实化的过程。在这个过程中，自由理念的每个发展阶段都有其独特的法，因为每个阶段都是在其特有个规定中之一的自由的定在。黑格尔把这个过程概括为从自在的自由到自为的自由再到自在自为的自由三个发展阶段，或者说是自由理念现实化的三个基本环节。这三个阶段或环节就是:抽象法、道德和伦理。
抽象法是指自在的、客观意义上的自由。从概念上说，抽象法就是对人格的抽象肯定，其定在就是直接的、外在的事物，也就是所有权。也就是说，任何法律都以对人格的确认为前提，而这种人格首先存在于人与物的关系中并通过与外在物的关系表现出来，其法律表现就是所有权。这样，黑格尔私人财产权利作为人的自由的定在肯定下来。他说:“人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西;人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，而是从我的意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。”[67]
如果说在抽象法中，意志的定在是在外在的东西中，那么道德则是意志的定在在意志本身即某种内在的东西中，体现为个人在其主观意志对普遍物即“善”的理解和追求。因而黑格尔把道德理解为“主观意志的法”。这是意志从客观的、自在的自由向主观的、自为的自由的发展。但是，尽管道德扬弃了法即自由意志的自在性和客观性，使其在人的主观意志中成为自为追求的普遍原则，但也正因为如此而缺乏客观性。普遍的善和道德良心在人的内心世界中依然是抽象的东西，其具体的规定性取决于个人对它的理解，从而并不具有客观必然性，时而是善，时而是恶。
只有到了伦理阶段，客观的、自在的法才与主观的、自为的法统一起来，使意志自由达到自在自为的发展阶段。所以黑格尔称:“伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性;另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此，伦理就是成为现实世界和自我意识本性的那种自由的概念。”[68]而黑格尔所说的“伦理”，不是通常所理解的那种单纯的道德伦理学说，而是一个实存的外部世界，即由家庭、市民社会和国家所构成的活生生的伦理世界。
黑格尔政治哲学的主要部分就是在伦理部分展开的，特别是他关于市民社会和国家的关系的理论。黑格尔是第一位对“市民社会”这个概念作出现代诠释的哲学家。他认为，市民社会是在现代世界中形成的，其基本特征是，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系将取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己”。[69]这样，市民社会就必然具有两个原则:第一，“具体的人作为特殊的人本身就是目的;作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则”。第二，“特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则”。[70]市民社会的这两个原则表明，尽管具体的个人以自身的特殊性为目的，但是这种特殊性本质上又是与普遍性相联系的，并以普遍性为条件的。这样，“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互倚赖的制度”。[71]这种相互倚赖的制度，就是“市民社会”包含三个环节:“需要的体系”、“司法”与“警察和同业公会”。
“市民社会”，作为“各个成员作为独立的单个人的联合”，首先是一个“需要的体系”。市民社会的特殊性最初一般地被规定为跟意志的普遍物相对抗的东西，即主观需要。人作为生物有权把他的需要作为他的目的。因此，从市民社会的现象界来看，市民社会就是一个特殊性的领域。但是，由于个人需要的满足是以满足别人的需要为前提的，因此在满足别人的需要的关系中就存在着普遍性的环节。“因此发生在这一有限性的领域中的合理性的这种表现，就是理智。”[72]也就是说，市民社会是一个“需要和理智”的社会。在这个意义上，黑格尔也肯定了亚当·斯密的一个基本看法，即“在劳动和满足需要的上述依赖性和相互关系中，主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西，即通过普遍物而转化为特殊物的中介。这是一种辩证运动。其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产和取得。在一切人相互依赖全面交织中所含有的必然性，现在对每个人说来，就是普遍而持久的财富。这种财富对他说来包含着一种可能性，使他通过教育和技能分享到其中的一份，以保证他的生活;另一方面他的劳动所得又保持和增加了普遍财富。”[73]同时他也指出，在市民社会中，个人分享普遍财富的可能性受到资本、技能、禀赋、体质的差异的限制，从而产生各个人的财富和技能的不平等为其必然后果。黑格尔认为，这种不平等是合理的，提出平等要求倒是“空洞的理智的勾当”。正是由于不平等，才可以把市民社会“组织成为具有各种差别的有机整体”[74]，也即形成等级的差别。
市民社会作为“需要的体系”在自身中自在自为地包含着普遍性，也就是说，市民社会是一个特殊性的领域，它以私人对财产的占有为原则，而这种特殊性必须具有普遍性的形式，也就是必须通过司法加以保护。在市民社会中，所有权和人格都得到法律上的承认，并具有法律上的效力，从而使私人的主观特殊性与自在存在的、普遍的法相结合。由于在需要的体系中特殊意志依然是这个或那个目的赖以实现的原则，这种特殊意志是与任性结合在一起的，因此私人的行动就成为一种偶然性。犯罪是作为恶的那种偶然性，普遍权力必须防止它或把它送交法院处理。这种偶然性越出主体权力控制之外，对别人造成或可能造成损害或不法。这就需要由普遍权力加以约束。这就是警察的作用。警察作为“普遍物的保安权力首先局限于偶然性的范围，同时它是一种外部秩序。”[75]
警察的作用在于通过形成外部秩序的方式使个人的权利得到保护，但它并不关注个人的特殊福利。个人的特殊方面原本是在家庭这个实体性的整体中得到照料。但是“市民社会把个人从这种联系中揪出，使家庭成员相互之间变得生疏，并承认他们都是独立自主的人。……这样，个人就成为市民社会的子女，市民社会对他得提出要求，他对市民社会也可以主张权利。”[76]市民社会必须像家庭那样保护其成员，保卫他的权利，同时个人也应像尊重家庭那样尊重市民社会的权利，并受其约束。市民社会在照料特殊利益的时候，必须将其普遍性的原则(伦理性的东西)同特殊性的利益结合起来，“根据理念，普遍物是内在于特殊性的目的和对象的，所以，伦理性的东西作为内在的东西就回到了市民社会中，这就构成同业公会的规定”。[77]
在警察的外部秩序中，司法的普遍权力与个人的特殊权利结合在一起，个人的权利通过普遍权力得到维护，在同业工会中，个人的特殊福利采取了普遍物的形式，并通过同业公会这个普遍物得到了保护和实现。市民社会的这两个环节表明，特殊性在其发展中必须与普遍性达到统一。由此可见，黑格尔是在市民社会的范畴内肯定了自由主义政治学说所提出的一切权利主张，肯定了司法、警察和同业公会的合理性就在于维护每个个人的基本权利。但是，黑格尔从特殊性和普遍性的矛盾中，也深刻地揭示了市民社会本身的局限性。他指出，市民社会本身又是一个充满差异的体系。“当市民社会处在顺利展开活动的状态时，它在本身内部就在人口和工业化方面前进。人通过他们的需要而形成的联系既然得到了普遍化，以及用以满足需要的手段的准备和提供方法也得到了普遍化，于是一方面财富的积累增长了，因为这两重普遍性可以产生最大利润;另一方面，特殊劳动的细分和局限性，从而束缚于这种劳动的阶级的依赖性和匮乏，也愈益增长。”[78]也就是说，市民社会的内在差异必然导致贫富两极分化;而且，“当广大群众的生活降低到一定水平——作为社会成员所必需的自然而然得调整的水平——之下，从而丧失了自食其力的这种正义、正直和自尊的感情时，就会产生贱民，而贱民之产生同时使不平均的财富更容易集中在少数人手中”。[79]这种两极分化的趋势在市民社会中是不可避免的。因此，“怎样解决贫困，是推动现代社会并使它感到苦恼的一个重要问题。”[80]市民社会自身无法解决这个矛盾，司法、警察和同业公会虽然是市民社会中的普遍性环节，但它们毕竟还是以特殊性为目的，因而所能达到的特殊性和普遍性的结合是有限的，没有达到伦理精神的最高的普遍性。这样，黑格尔把解决市民社会自身内在矛盾的希望寄托在国家身上。
黑格尔称“国家是伦理理念的现实”，是“绝对自在自为的理性的东西”。亦即国家是伦理精神的自觉形态，个人的自我意识在国家中获得了自己的实体性的自由。“这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。”[81]为此，黑格尔反对那种把国家同市民社会混淆起来的观点。这种观点把国家的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，从而把单个人本身的利益看成是这些人结合的最后目的，这就使成为国家成员成了任意的事。黑格尔也批评了流行的“契约论”观点和卢梭关于“意志作为国家原则”的思想，他认为卢梭所理解的意志仅仅是特定形式的单个人意志，而卢梭所理解的普遍意志也只是从这种单个人意志中产生出来的共同的东西，而不是意志中绝对合乎理性的东西。这样，单个人结合成为国家就变成了一种契约，而契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达同意为其基础的。“因此之故，这些抽象推论一旦得时得势，就发生了人类有史以来第一次不可思议的惊人的场面:在一个现实的大国中，随着一切存在着现成的东西被推翻之后，人们根据抽象思想，从头开始建立国家制度，并希求仅仅给它以想象的理性的东西为其基础。又因为这都是缺乏理念的一些抽象的东西，所以它们把这一场尝试终于搞成最可怕和最残酷的事变。”[82]
黑格尔认为国家是普遍性的领域，“国家的目的就是普遍利益本身，而这种普遍利益又包含着特殊的利益，它是特殊利益的实体”。[83]因此，国家又是“具体自由的现实”，这个具体自由就在于，在国家中，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认，而且通过自身过渡到普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。同时普遍物也不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成。所以，对于家庭和市民社会来说，“国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权力;但是，另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍性的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人为国家尽多少义务，同时也就享有多少权利”。[84]“权利与义务相结合那种概念是最重要规定之一，并且是国家内在力量之所在。”[85]
需要指出的是，尽管黑格尔强调国家是市民社会的外在必然性和内在目的，强调特殊性必须与普遍性达到统一，但是他并不像当前学界有些人所理解的那样，是一个主张压抑个性、压抑个人特殊利益的国家主义者。相反，黑格尔坚决反对那种排斥特殊利益的“义务论”观点，这种观点把特殊利益看成是非本质的，甚至是无价值的环节。他说:“个人无论采取任何方式履行他的义务，他必须同时找到他自己的利益，和他的满足或打算。本于他在国家中的地位，他的权利必然产生，由于这种权利，普遍事物就成为他自己的特殊事物。……个人从他的义务说是受人制服的，但在履行义务中，他作为公民，其人身和财产得到了保护，他的特殊福利得到了照顾，他的实体性的本质得到了满足，他并且找到了成为这一整体的成员的意识和自尊感;就在这样地完成义务以作为对国家的效劳和职务时，他保持了他的生命和生活。”[86]
黑格尔反对用普遍性排斥特殊性和用特殊性排斥普遍性两种观念。他认为柏拉图的理想国是用普遍性否定特殊性，用国家否定个人财产、自由和权利。如果用国家意志压制个人的自由和权利，国家就等于是站不住脚的空中楼阁。反之，卢梭的社会契约论是用特殊性排斥普遍性。社会契约论只是把许多单个人的意志加以“集合并列”，这其实是一种“共同意志”，不能达到作为普遍与特殊统一这个意义上的“普遍意志”。总之，“在国家中，一切系于普遍性和特殊性的统一。在古代国家，主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反，我们要求自己的观点，自己的意志和良心。古人没有这些东西——就其现代意义而言;对他们说来，最终的东西是国家的意志。在亚洲君主专制的统治下，个人在自身中没有内心生活也没有权能，至于在现代国家中人要求他的内心生活受到尊敬。义务与权利的结合具有两个方面:国家所要求于个人的义务，也直接就是个人的权利，因为国家无非就是自由的概念的组织。个人意志的规定通过国家达到了客观定在，而且通过国家初次达到它的真理和现实化。国家是达到特殊目的和福利的唯一条件”。[87]
当然，不能否认，黑格尔的国家观在总体性质上是一种辩证的整体主义观点。尽管他强调现代国家是“具体自由的实现”，但在什么样的国家或什么样的政体是现代国家的适当形式这个问题上，黑格尔有意含糊了这个问题。他认为，关于君主制和民主制哪一种形式好一些的问题是没有意义的，“我们只应这样说，一切国家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主观性的原则，也不知道去适应成长着的理性，都是片面的”。[88]可以看出，黑格尔在整体形式问题上是有着难以捉摸的矛盾心态的。这也许是他不想与当时的普鲁士政府发生精神冲突，也有可能是出于对法国大革命后果的忧虑。他并不认为君主制和民主制必然地可以贯彻或否定自由的原则。这样，他的政治态度就表现得相当矛盾，一方面伸张主观自由的原则，一方面又试图维护普鲁士政府的权威，并用概念运动的方式论证了“君主立宪制”的合理性。同时他也反对孟德斯鸠有关“三权分立”的观点。在他看来，国家权力的必然划分是一个非常重要的规定，但如果抽象地认为，各种权力彼此绝对独立，则是错误的。因为这样一来，“每一种权力都敌视和害怕其他权力，反对它们就象反对邪恶一样;它们的职能就在于彼此之间相互抗衡，并通过这种抗衡而造成一个普遍均势，可是决计不是促致一个有生命的统一”。[89]因此，各种权力只能作为国家这个精神的各个环节而存在。而真正能够把各种权力统一起来的整体，就是王权。进一步说，“整体的这一绝对决定性的环节就不是一般的个体性，而是一个人，即君主”。[90]“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的。”[91]在这里，黑格尔把主权和君权看成是一个东西，即主权是国家的抽象精神，而君权则是这个抽象精神的现实。为此他反对法国启蒙运动提出的“人民主权”理论。他把反对“君主主权”主张“人民主权”的观念说成是“混乱的思想”，公然宣称:“如果没有自己的君主，没有那种正是同君主必然而直接地联系着的整体的划分，人民就是一群无定形的东西，他们不再是一个国家，不再具有只存在于内部定形的整体中的任何一个规定，就是说，没有主权，没有政府，没有法庭，没有官府，没有等级，什么都没有。”[92]基于这种理解，黑格尔认为“君主立宪制”是最高最完善的国家形式。
【注释】
[1]柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第133页。
[2]柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第154页。
[3]柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第155页。
[4]柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第156页。
[5]柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第89页。
[6]柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第135页。
[7]柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第215页。
[8]柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第143页。
[9]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第200～201页。
[10]亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第116页。
[11]亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第4页。
[12]亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第1页。
[13]亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第5页。
[14]亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第95页。
[15]亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第87页。
[16]亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第160页。
[17]亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第97页。
[18]亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第110页。
[19]亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第132页。
[20]见亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第30～31页。
[21]亚里士多德:《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第32页。
[22]西塞罗:《国家篇法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆1999年版，第53页。
[23]西塞罗:《国家篇法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆1999年版，第98页。
[24]西塞罗:《国家篇法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆1999年版，第104页。
[25]西塞罗:《国家篇法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆1999年版，第170页。
[26]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1982年版，第111页。
[27]参见皮埃尔·莫内《自由主义思想文化史》，曹海军译，吉林人民出版社2004年版，第一章。
[28]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年版，第22页。
[29]皮埃尔·莫内:《自由主义思想文化史》，曹海军译，吉林人民出版社2004年版，第4页。
[30]列奥·斯特劳斯:《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003年版，第82页。
[31]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论选辑》，商务印书馆1966年版，第222～223页。
[32]参见洛克:《政府论》，瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆2005年版，第18页。
[33]洛克:《政府论》，瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆2005年版，第2页。
[34]北京大学哲学系编译:《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第91页。
[35]参见孟德斯鸠:《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1961年版，第154页。
[36]卢梭:《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版，第23页。
[37]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第129页注释。
[38]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第130页注释。
[39]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第131页注释。
[40]康德:《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第18页。
[41]康德:《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第50页。
[42]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第182页。
[43]康德:《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第8页。
[44]康德:《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第40页。
[45]参见康德:《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第139～140页。
[46]康德:《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第54～55页。
[47]康德:《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第55页。
[48]康德:《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第67页。
[49]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第9页。
[50]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第8页。
[51]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第105～106页。
[52]《费希特选集》第1卷，梁志学主编，商务印书馆1990年版，第196页。
[53]倪梁康:《自识与反思》，商务印书馆2006年版，第231页。
[54]梁志学主编:《费希特选集》第2卷，商务印书馆1994年版，第296～297页。
[55]浦薛凤:《西洋近代政治思潮》，北京大学出版社2007年版，第385页。
[56]浦薛凤:《西洋近代政治思潮》，北京大学出版社2007年版，第385页。
[57]梁志学主编:《费希特选集》第2卷，商务印书馆1994年版，第2页。
[58]慈继伟:《正义的两面》，三联书店2001年版，第18页。
[59]梁志学主编:《费希特选集》第2卷，商务印书馆1994年版，第374页。
[60]梁志学主编:《费希特选集》第2卷，商务印书馆1994年版，第43页。
[61]梁志学主编:《费希特选集》第1卷，商务印书馆1990年版，第281页。
[62]梁志学主编:《费希特选集》第2卷，商务印书馆1994年版，第421页。
[63]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第1页。
[64]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第7页。
[65]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第10页。
[66]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第37页。
[67]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第52页。
[68]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第164页。
[69]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第197页。
[70]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第197页。
[71]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第198页。
[72]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第204页。
[73]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第210页。
[74]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第211页。
[75]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第238页。
[76]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第241页。
[77]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第248页。
[78]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第244页。
[79]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第244页。
[80]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第245页。
[81]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第253页。
[82]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第255页。
[83]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第269页。
[84]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第261页。
[85]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第262页。
[86]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第262～263页。
[87]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第263页。
[88]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第291页。
[89]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第285页。
[90]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第296页。
[91]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第296页。
[92]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第298页。
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