文明之冲突的现代根源

三、文明之冲突的现代根源

问题的关键之点始终在于当今世界之冲突的现代根源。如果撇开这一点来谈论“文明的冲突”，那么这种冲突就是完全非历史的了，从而这种冲突就与古代部族之间的冲突没有什么两样，说到底与猴群或狼群之间的争斗也没有什么两样了。一种自然主义的观点很容易把这一切等量齐观，然而我们正在谈论的恰好是在人类历史中开展出来的冲突。就像在历史过程中差别乃是引导发展的东西一样，正是当今世界之冲突的现代根源方始赋予这种冲突以历史的规定性(历史之有差别的质)。

就现代世界的历史性开展而言，问题并不在于西欧列强(以及稍后的美国)天生的“霸道”或“恶之本性”，而在于现代文明——更加准确地说来，以资本为原则的文明——的基本性质。就这种基本性质来考究，正像现代文明的历史性成就由此而来一样，当今世界的历史性冲突亦是由此而来。“现代”一词显然可以依不同的原则或方式来界定，但其历史的根本性质理应体现在“现代性”(modernity)的概念中;而现代社会的现代性，大体说来有两个基本支柱，即作为现实动力的资本，以及作为观念形态的现代形而上学。这两者不仅在性质方面是同一的，而且在机能或建制方面是相辅相成的。它们共同构成了现代世界的基本性质和基本尺度。

如果有可能对这一世界的主要特征进行概括的话，那么我们可以由上述的基本性质和尺度来提示以下诸点。第一，现代的、以资本为原则的文明是不断进取的和无止境地进步的(虽则这种不断进步应被划归黑格尔所谓“坏的无限性”)。正如《共产党宣言》所说:“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。”^[22]就像在经济学上很容易论证资本之不断进取的基本性质一样，从笛卡儿肇始的近代哲学通过“自我意识”在本体论上的主体性使现代文明获得了其基本的形而上学建制。从人们把所谓“浮士德精神”把握为现代世界之无止境进步的奥秘和文学形象(普希金把歌德的《浮士德》称为“现代世界的《伊利亚特》”)起，直到海德格尔在20世纪70年代用所谓“进步强制”(Progrssionszwang)来揭示现代形而上学的本质特征(“这一进步强制引起了一种生产强制，后者又与一种对不断更新的需求的强制联系在一起”，从而使现代人由对象性的时代进入到可订造性［Bestellbarkeit］的时代^[23])，都是在申说现代文明之这一无止境进取的基本性质。

第二，现代世界按其本质来说是扩张的和普世主义的。我们在这里所说的“普世主义”，并不是指某种主观的态度和观念，或是可以随便以一种温情主义的合理化把它去除掉的(例如亨廷顿曾不乏善意地把以西方为中心的“普世主义”称为错误的、危险的和不道德的);它根本是一种现实性的力量，正像这种力量来自于资本之无止境的推动一样，它也来自于现代形而上学之无止境的谋划;而这二者之共同的抽象化和形式化本质使之能够成为夷平一切差别、剪灭各种内容和质的进步力量，并从而成为一种普遍的扩张力量。正是在这个意义上，马克思和恩格斯说，现代资产阶级社会“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。^[24]当今所谓“文明的冲突”，难道不是在这样一个世界上开展出来的吗?如果没有这样一个历史地生成的世界，不同文明间的交往本身以及交往方式——从而它们之间的结盟与冲突方式——难道可能以现代的并因而是真正历史性的形式得到表现吗?

第三，由于上面已经提到过的那两个基本特征，现代的以资本为原则的文明依其性质来说乃是强权主义的和进攻性的。正像现代形而上学在其基本建制中设定了主体对于客体的进攻态势(按罗素的说法，现代哲学中的主体由原先上帝的“雇农”变成了“自耕农”;按海德格尔的说法，作为现代形而上学之主体的人“压榨”并“拷打”自然界，以便强制地从中获取更多的利益)一样，现代资本作为一种本身抽象的并且是遍及一切的抽象化力量，不仅内在地包含着数量上的强权，而且其活动本身乃是吞噬性的和不知餍足地饕餮的。正是这种被历史地规定了的现实力量，创造了“完全不同于埃及金字塔、罗马水道和哥特式教堂的奇迹”，完成了“完全不同于民族大迁徙和十字军征讨的远征”^[25];也正是这种在历史的现实中生成的力量，不仅构成了现代强权主义或霸权主义的深刻基础，而且切近地导出了当今所谓“文明之冲突”的基本动因和主要线索。

以上所言之三种基本性质，是现代文明世界的重要特征;而现代文明世界的开辟，是以“资本来到世间”肇其始端的。在这里最关紧要之处，是能够始终保持问题之现实历史的那一度。强调文化或文明的作用与意义，并且经常地把现代化与西方化(甚至美国化)区分开来，在很多场合的分析中是必要的和有价值的;但其前提是:正像传统文化差异的重要性不应遮蔽历史的向度(现代历史的本质生成)一样，现代化与西方化的区分不能取消对现代性本身的分析和批判。因为，对于当今所谓“文明的冲突”来说，正像传统文化差异的重要性只是在现代历史的本质生成中有其基本规定一样，现代化与西方化的区分也只有建立在对现代性本质之批判(即澄清其前提、划定其界限)的基础上，才可能脱去其淳朴的天真性或幼稚的意气方式，并把理解引导到深入的和建设性的方向上去。而亨廷顿在其著作中(无论是他自己的还是引述他人的见解)对西方“普世主义”的抨击以及对现代化不等于西方化的论证却大体上仅仅从属于自由主义之“政治上的正确”(颇有点类似于丹尼尔·贝尔所谓的“自由主义悖论”:自由主义是一种确定的价值，但这种价值在理论上又必须容纳与之不同的乃至相反的价值)，却既缺乏历史的向度，又缺乏对现代性本身有以批判的理论上的彻底性。在这种情况下，由于把西方世界和现代世界完全隔绝开来，所以其结果反而是使现代性本身免遭批判;这虽然可以保持或恢复不同文明在某种意义上的尊严与骄傲，但却在理论上丧失了历史的原则高度，并且——更加重要的是——把“文明之冲突”的现代根源完全遮盖起来了。

在20世纪20年代，伯特兰·罗素曾谈论过两个非常有意义的主题。第一个主题是:“今日世界混乱之诸原因”(causes of present chaos in world)。这个主题是问:有什么原动力造成今日全世界的紊乱。按罗素的见解，现代世界日渐增进的有实业主义(industrialism)和国家主义(nationalism);而这每一种主义中，又有两种变形，为压迫者和被压迫者各自所主张:实业主义中有资本主义(capitalism)和共产主义(communism)，国家主义中有帝国主义(imperialism)和自决主义(self-determination)。而今日世界之扰乱，就因为有这四种原动力(主要是以帝国主义与资本主义为一方，自决主义与共产主义为另一方)互相冲突。第二个主题是:“西方文明的失败”(western civilization a failure)。按罗素的说法，“欧洲文化的坏处，已经被欧洲大战显示得明明白白。当大战初起的时候，一般人便梦想说，这种坏处，并不是根源在制度上面;只要哪一方打胜，就可把彼除去的。现在则已证明是误解了。我们文化的基础，是资本主义的产业主义。这种制度在早年的时代，虽然带进许多物质上科学上的进步，然而只能引到破坏的战争的道路上去。最初为商场而战争，次则为生料货物而战争;这类战争，和因资本与劳工冲突而生的阶级战争，要是循环不已，西方文化虽说不会就此衰落，即使能够残存，也要变成机械的向大处不断的膨胀，完全蔑弃个人的地位和个人的特性，又有什么价值可言?”^[26]

罗素所提到的这两个主题，至今仍有重大的意义。如若联系到亨廷顿的“文明的冲突”模式，那么虽说应答的方式有区别，但问题本身及其基本性质却依然保持着。我们要进一步追问的是:尽管“文明的冲突”被看成是“意识形态对立”的替代样式，但这是否意味着历史过程的简单中断，从而超越了“实业主义”和“国家主义”的现代形式及其矛盾而返回到古老的部落冲突中去?进而言之，“西方文明的失败”(或“衰落”、“没落”等)，仅只是一个狭义的文化实体的沉浮呢，还是一个具有世界历史意义的重大事件?如果是前者的话，那么它实在与一个历史上无关紧要的部族盛衰或王朝更替没有什么两样;如果是后者的话，那么它究竟意味着什么?问题的核心不在于东方还是西方，不在于此一文明还是彼一文明，问题的核心在于现代世界本身及其内在矛盾，亦即在于:资本来到世间，并以它强有力的手，第一次开辟出“世界历史”的广阔地平线;又以它强有力的逻辑，在这个世界上重新规划出用以确定方位的经纬线。只有当我们把所有这些地平线和经纬线统统撤销的时候，我们才会以为当今文明的冲突不过是古老的部族冲突;也只有当我们根本无视这样的地平线和经纬线的时候，“西方的没落”才会与现代性本身脱尽一切干系。

但是，在这样一种对历史规定的遗忘中，现代性本身就可以逃脱所有的批判，也就是说:现代世界的原则、原理、基础和前提可以统统不被涉及，并且全部照原样保留下来;而问题仅仅在于:谁在这个世界中占据高位，而谁却跌落下来;谁拥有更多的权力，而谁却被剥夺权力;一句话，谁统治谁(就像亨廷顿所说的那样)。在这种情况下，关于价值的判断就变成这样:现代世界本身总是好的，而它的特殊规定却是坏的——我要好的但不要坏的;或者一般说来，我占据高位就是好的，而你占据高位就是坏的。如果说这不过意味着永无休止的恶性冲突，那么在现代世界本身的前提和界限不被触及的情况下，理想的状况就是权力之彻底的平均分配并且通过“协议”(或契约)使之固定化;但这也只有在平均化的权力是永久平衡的以及“协议”本身拥有无限的权力这样一种理想的状况下才是可能的。说到底，这种“理想状况”本身的现实根据在于:它不过表现为现代世界之冲突本性的平均化和完成，表现为在现代性的范围内从根本上止息这种冲突——无论冲突以何种样式开展出来——的不可能性。

然而，当今所谓文明的冲突不是自然的一个结果，而是历史的一个结果，正像这种冲突是在历史地生成的世界中展开的一样;它们深刻地植根于现代世界本身的基础和原则之中，因为正是这个世界的基本性质不断地把冲突生产(和再生产)出来。如果说在资本主义时代若不懂资本就无法懂地租，那么我们同样可以说，在今天若不能批判地把握现代性本身，就不可能真正理解现代世界的冲突(无论它们是否表现为“文明的冲突”)。虽然有许多现代冲突穿戴着古人的服装和道具，甚至说着古人的语言，但难道因此这种冲突的根据就不再居留于现代世界的本质之中吗?难道北美印第安人的衰亡与古匈奴人的衰亡是同一性质和同一根源的吗?难道“西方的没落”仅只是古罗马帝国之没落的简单的重演吗?

既然当今时代之“文明的冲突”植根于现代世界的基础和本质之中，那么对于这种冲突的真正理解就是除开使批判的思切中现代性本身而别无他途的。在这篇文章中我们不可能详细地展开现代性批判这个十分广大的主题，但或许仍然有必要提及这一批判中两个极具启发性的要义。

其中的一个要义是由霍克海默和阿多诺在《启蒙的辩证法》一书中明确提示出来的。作为该著之核心观念的“启蒙的辩证法”力图予以追究的是:启蒙(即以理性唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想)如何于自身中包含否定自身的环节，从而使“启蒙倒退成神话”，并导致“启蒙的自我毁灭”。这部著作丝毫不想否定启蒙对现代世界的塑造及其伟大的历史性成就，但它试图进一步表明:由于启蒙在本质上是一种以支配和统治为目的的“主人的精神”，而这种支配和统治的前提是用“量的同一性”摧毁诸神与多质，所以“启蒙带有极权主义性质”，它在自身的历史过程中展开其本身的神话学性质和野蛮性质;现代社会的愈益非理性化和野蛮化源自启蒙概念本身已经包含的“同一性”暴政。^[27]因此，举例来说，纳粹主义作为20世纪的野蛮状态之一，作为现代极权主义，既不是从现代文明世界外部传染进来的野蛮遗迹，也不是坐着UFO在地球上登陆的外太空暴力机器，而正就是导源于现代世界之本质的结果之一。霍克海默和阿多诺指出，要真正理解20世纪的野蛮状态，就必须对现代世界的本质——它的秘密主要包含在启蒙思想的概念中——进行批判，即揭示其自身中的倒退环节:“如果启蒙没有对这一倒退的环节进行反思，它也就无法改变自己的命运了。”^[28]

第二个要义是由尼采在一个多世纪前提示出来的:现代世界的基础乃是理性主义，而理性主义的极致却是虚无主义。在《权力意志》的序言中，尼采写道:“我谈论的是今后两个世纪的历史。我描述的是即将到来，而且不可能以其他形式到来的事物:虚无主义的降临。这部历史目前就能加以讨论;因为必要性本身已经出现。未来正以一百种迹象倾诉着自己。……因为眼下我们整个的欧洲文化正在走向灾难，带着几个世纪积压下来的磨难和紧张，骚动着，剧烈地向前，像一条直奔向干涸尽头的河流，不再回顾身后的一切，也害怕回顾。”^[29]当丹尼尔·贝尔在其1976年的著作《资本主义文化矛盾》的开头引述尼采的这段话时，虽然承认它的深刻性，但还是批评其观点是宗教天启式的(apocalyptic);同样受到这一批评的还有康拉德关于虚无主义的“一部很有说服力的小说”——《特务》，从中可以看出“虚无主义的恐怖本质，即无意义行动(acte gratuit)——或疯狂”。^[30]然而在经历了诸多历史事件之后，特别是在经历了21世纪初的那些骇人听闻的事件之后，我们还会认为这样的论断仅只是“天启式的”吗?海德格尔曾经说过:必须听到尼采的呼声，然后思想的航船才会重新扬帆起航。在这里我们同样可以说，听到尼采的呼声乃是真正理解现代世界之根本冲突的前提;这“呼声”未必是一百多年前尼采的某个断言，而是对现代世界及其本质进行批判的紧迫要求。拒绝这个要求，“文明之冲突”的现代根源和现代性质就将始终是晦暗不明的。