政治生活的理解与解释性的概念框架

不管是在政治哲学的研究还是日常的政治思考之中，论证与解释都是存在的，而且论证也会以不同的方式转向解释。不过，在中西政治哲学史上，论证性的概念框架无疑占据着主导性的地位，合理性的关切和思考也在日常的政治思考之中具有自己的优先性。但是，解释并没有被遗忘，它也会不时地引起人们的注意。比如，一位西方学者在回顾和省思20世纪五六十年代的西方政治哲学与罗尔斯的《正义论》开其端的当代西方政治哲学之间的差异和分歧的时候，就提出了这样的诊断：“罗尔斯在其他几个方面背离了20世纪五六十年代的政治哲学。对于他的前辈来说，政治哲学主要关注如何理解政治生活；对他来说，政治哲学主要是规范性的，是一种实践哲学的形式。他们认为，政治哲学阐明了人类生活的基本特征，包括人类的基本能力与需求，并且它不能处于某种一般层次之下；而对他来说，政治哲学不但被装备起来为人类提供理论，而且建立一种有关理想制度、政策和实践的结构。”^[6]这位学者的以上诊断，不仅指明了论证（规范性的）与解释（理解）之间的区别和分歧，而且言语之间也表露了自己对致力于理解和解释的政治哲学的偏好。这位西方学者所列举的20世纪五六十年代的西方政治哲学家，主要是卡尔·波普尔、列奥·施特劳斯、麦克弗森、哈耶克、阿伦特、奥克肖特、伯林等。也许是由于对自己的偏好过于执著，他竟然得出了这样的结论：几乎所有这些“政治哲学家都认为，政治哲学主要关注的是理解而非指导，它所运作的层面使它避免推荐具体制度和政策，它绝对不可能成为一种实践哲学。”^[7]而在我们看来，这位学者所列举的诸多政治哲学家之中，只有奥克肖特的政治哲学是以理解和解释为特征的，其他政治哲学家所进行的政治哲学研究根本上都是以合理性的思考和论证为核心的。当然，这一点是无关紧要的，注意到理解和解释政治生活是政治哲学研究的基本形态之一，也没有什么稀奇，毕竟以前的中西政治哲学家已经做过这样的探讨，也存在政治哲学的解释性概念框架。问题的关键在于：对“政治”的哲学的理解和解释是怎么一回事？或者说，对“政治”的理解和解释何以是“哲学的”？但这位西方学者却并未讲清楚这一点。

我们在“导论”中曾经引述了马克思的这一名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”撇开改变世界的问题不论，马克思不是已经明确地指出了他之前的西方哲学只是在解释世界吗？而马克思之后的西方主流哲学也在直接和间接的意义上解释着世界。但指出这一点并无助于我们把握和澄清对世界的哲学解释是怎么一回事，毕竟经验科学也在认识和解释世界，那么经验科学对世界的认识和解释与哲学对世界的理解和解释之间的区别是什么呢？这个问题不是那么容易回答，而且在不同的哲学范型（paradigm）之中，对这个问题的解答也会存在这样那样的差异和分歧，此处我们也无意深究这一问题^[8]。我们只要大致指出以下这样的事实也就够了，比如说，经验科学对世界的认识和解释，最终都以可在直接间接的感知经验的基础上加以检验的命题和理论表现出来，但从哲学对世界的理解和解释，我们得到的常常是某种存在论、某种对世界的形上领悟、某种生活世界的存在论、某种知识论、某种道德形而上学等等，所有这些对世界的哲学解释以及根源于这种哲学解释的理论，都不太可能在感知经验的基础上加以检验。而如果我们大致可以把握哲学的世界解释与经验科学的世界解释之间的区别，那么就让我们转向对“政治”的哲学解释之特性的专注思考吧。

通常人们认为，对“政治”的经验科学研究是一种实证研究，对“政治”的哲学探究则是一种规范性的研究，或者说，作为经验科学的政治科学（political science）是一门实证科学，而政治哲学则是一门规范性的学科，是实践哲学的一个分支。但是，对“政治”的规范性研究不是主要表现自身为政治合理性的思考和论证吗？不是政治哲学的论证性概念框架或者规范性政治思考的概念话语吗？如果是这样，那么政治哲学就主要成了“论证”，而不是“解释”。所以，借助于“规范”与“实证”的区别，虽然可以大致说明政治哲学的论证性概念框架与政治科学之间的区别，但却依然无法呈现政治哲学的解释性概念框架与政治科学之间的差异。因为，如果说政治哲学的解释性概念框架致力于对“政治”的理解和解释，那么政治科学对“政治”的实证研究，同时不也是一种对“政治”的认识和解释吗？所以，需要进一步追问的乃是：对“政治”的哲学解释是怎么一回事？它与对“政治”的经验科学解释之间存在什么样的差异？而如果假设我们对于“政治”的经验科学解释及其性质获得了较为清楚的把握，那么我们只要能够对“政治”的哲学解释获得一个明确的理解，关于“政治”的哲学解释与经验科学解释之间的区别也就自然呈现出来了。让我们接受这个假定，从而转向对“政治”的哲学解释及其特性的追问和思考吧。

为了把握和呈现对“政治”的哲学解释是怎么一回事，我们最好还是追随政治哲学家去思考一番。我们知道，在西方政治哲学史上，论证性的概念框架占据着主导性的地位，不过解释性的概念框架还是存在的，本书前面的分析也已经说明了，孟德斯鸠的政治哲学、黑格尔的政治哲学、奥克肖特的政治哲学都是解释性的，也都为我们提供了解释性的概念框架。那么重新讨论他们的政治哲学及其相关论说，也就为我们这里的思考提供了一个顺理成章的切入点。

孟德斯鸠的政治理论是解释性的，不过，对于孟德斯鸠来说，“政治”的哲学解释与经验科学解释之间的区分和差异还尚未成为一个问题，与此相联系，孟德斯鸠的解释性政治理论也许同时具有哲学解释与经验科学解释的双重意蕴。如果这个推断可以成立，那么孟德斯鸠的解释性政治理论就可能在一定程度上呈现出哲学解释与经验科学解释之间的张力关系。我们知道，孟德斯鸠的解释性政治理论，探究和解答了诸如领土面积的大小与政体的形态、气候的特性与政体性质、政体的性质与贸易形式、政体的形态与公民教育的形式等等之间的关系问题，而他对所有这些问题的解答，大致都表现为一种因果解释或者两者之间的相对稳定的经验性关联的揭示，就此来看，这种解释性的政治理论无疑是一种对“政治”的经验科学解释，而不是哲学解释。但是，在孟德斯鸠的这种对“政治”的经验科学解释的字里行间，所流露出的政体偏好或者对不同政体的合理性排序，以及他对英国政体的赞赏和企慕，人们都可以感受得到。而这种蕴含其中的政体合理性关切与其对“政治”的经验科学解释之间并不一致。比如说，如果像他所说的那样，领土面积的大小决定政体的性质和形态，两者之间是一种因果关系，那么就不会有政体的合理性这样的问题。人们既没有必要由于生在领土辽阔的专制帝国而悲伤感叹，也没有必要由于生在共和政体的小国而暗自庆幸，因为这种情感就像讨厌或喜欢地球有黑夜一样的可笑。如果我们反过来从政体的合理性思考的角度来看待孟德斯鸠的解释性政治理论，那么我们也只能得出类似这样的结论：小国实施共和政体是合理的，中等大小的国家实行君主政体是合理的，大国采取专制政体是合理的。这就等于说，三种不同的政体都是合理的，或者说，不同政体的合理性是被领土面积的大小所决定的。这是一个怪异的结论。不仅如此，按照他对领土面积的大小与政体的形态之关系的因果解释，所谓的合理与否本来就是一个不可避免的事实，又有什么合理性可言。所以，总体上看，在孟德斯鸠的解释性政治理论中，同时存在着对“政治”的经验科学解释与合理性的关切和偏好，但是两者之间却处在一种相互排斥的紧张关系之中。

不过，通过对孟德斯鸠的解释性政治理论的分析，我们似乎可以确定，对“政治”的哲学解释不是一种因果解释，那么它是一种合理性的解释吗？让我们再试试看。罗尔斯曾经说过这样的话：“政治哲学有助于安抚我们的挫折感和平复我们对社会及其历史的愤怒，即它向我们表明，当从一种哲学观点加以正确理解的时候，我们社会的制度是合理的并且是随时间而发展的，正如它们现在已经达到的合理形式那样。”^[9]从罗尔斯所说的这段话来看，对“政治”的哲学解释应该是一种合理性的解释，即在于理解现存的和历史的制度框架的合理性。罗尔斯把这种看法归源于黑格尔，而我们以上对黑格尔的政治哲学或历史哲学的研究，也表明它是以“政治”的合理性解释为特征的，那么就让我们看看在他的政治哲学或历史哲学中，所表现出来的对“政治”的合理性解释是怎么一回事。

黑格尔认为，“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性”。这里的“存在的东西”就是黑格尔所说的“现实”（Wirklichkeit），“现实”或“存在的东西”表现“理性”，反过来，“理性”也必然地通过“现实”或“存在的东西”展开自己和实现自己。因而“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”^[10]。

哲学对“现实”的理解，就是把握实现于“现实”中的理性，揭示“现实”的理性本质，或者说，解释“现实”何以是合乎理性的。总之，一句话，哲学对“现实”的理解和解释是一种合理性的解释。但是，说“现实”的内在本质是“理性”，说“现实的”都是合乎“理性的”，又是什么意思呢？如果我们不去辨明这里的“现实”指的是什么，那么黑格尔的以上论述，不仅让人吃惊和困惑，也几近同语反复。黑格尔自己也意识到他所说的“现实”是很难避免被误解的，因而在《小逻辑》之中，他又再次对“现实”的含义进行了辨析。他说：“现实也并不是那样地污浊、不合理，有如那些盲目的、头脑简单的、厌恨思想的实行家所想象的那样。现实就其有别于仅仅的现象，并首先作为内外的统一而言，它并不居于与理性对立的地位，毋宁说是彻头彻尾地合理的。任何不合理的事物，即因其不合理，便不得认作现实。在一般有教养的语言习惯里，我们也可察出与此种看法相符合的说法，譬如对于那没有作出真正显示才智的贡献和扎实的业绩的诗人或政治家，人们大都拒绝承认他是真实的诗人或真实的政治家。”^[11]不过，这段话也有点同语反复的味道，因为说“现实”是合理的，不就同时意味着“不合理的”不属于“现实”或者不是“现实”吗？但问题是，我们如何来判断什么是合理的而什么又是不合理的，或者说，合理与否的判断依据是什么呢？黑格尔所说的以下这段话，似乎为我们提供了这样的判断依据。他说：“在日常生活中，任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西，一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把它们叫做现实。但是，甚至在平常的感觉里，也会觉得一个偶然的存在不配享有现实的美名。因为所谓偶然的存在，只是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西。”^[12]既然“偶然的存在”不配享有“现实”的美名，那“现实”肯定就是“必然的存在”了。如果是这样，那么“必然的”就等于“合理的”或“合乎理性的”。因而，“现实”所指的就是“必然的”或者“合理的”（合乎理性的）存在。

不过，知道“现实”是“必然的”或者“合理的”存在，对于我们理解黑格尔的政治哲学或者历史哲学依然没有多少直接的帮助。换言之，我们还得进一步地思考在黑格尔的以历史哲学的形式表现自身的政治哲学之中，“现实”到底是什么含义。我们知道，黑格尔认为世界历史是合理的或必然的发展过程，而作为合理的或必然的发展过程的世界历史，就是上帝或者“精神”的自我展开和自我实现，是神意或者上帝的计划的体现和落实，而世界历史上的民族、国家和伟大的历史人物，也都只不过是上帝或者“精神”得以自我实现的工具。黑格尔说：“上帝统治着世界，而‘世界历史’便是上帝的实际行政，便是上帝计划的见诸实行。哲学要理解的便是这个计划，因为只有从这个计划所发生的一切事件，才具有真正的现实性。凡是不符合这个计划的，都是消极的、毫无价值的存在。”^[13]也就是说，在黑格尔的历史哲学或政治哲学中，只有符合神意或者上帝的计划的才是“现实”，也才算得上是“必然的”或者“合理的”存在，凡是不符合这个计划的就是“偶然的存在”，因为所谓的历史规律就是神意或者上帝计划的落实。撇开黑格尔以上论说的神学背景不论，世界历史的必然的或者合理的发展过程，就具体落实为世界历史发展的必然阶段论，就是说，世界历史的发展要必然地经历相应的阶段和环节。我们知道，在《精神现象学》的第六章，世界历史前后相继地经历了三个阶段或环节，在《法哲学原理》和《历史哲学》中，世界历史必然经历的阶段或环节被说成是四个，增加了东方世界作为世界历史发展的起点或第一阶段。每一个阶段或环节都体现和实现了一个根本性的原则，而体现和实现这一原则的民族和国家就成为世界历史的民族，这个根本性的原则也落实自身于世界历史的民族的“民族精神”。从这一世界历史发展的必然阶段论来看，只有作为世界历史的民族的历史才是“必然的存在”或者“现实”，不仅如此，而且当前一个发展阶段的世界历史的民族完成了自己的使命，从而被后一个发展阶段的世界历史的民族所取代的时候，它就像被世界历史的洪流冲刷到岸边的败叶残渣，成了无足轻重的、没有价值的“偶然的存在”，而变得不再“现实”。因此，作为对“现实”的合理性理解和解释的政治哲学或历史哲学的研究，就是辨认和确定世界历史的民族，就是把握和勾画世界历史的民族前后相继的图谱。只有世界历史的民族的“民族精神”、伦理、制度等才有历史的合理性可言，而非世界历史的民族及其历史、伦理、制度等不仅是不合理的，而且简直就没有价值和意义。

对于黑格尔的这种合理性解释的政治哲学或者历史哲学，我们该说什么呢？首先，在这种对“政治”（人类历史）的哲学解释之中，非世界历史的民族以及完成了自己的使命的世界历史的民族，都只是可有可无而又毫无价值的存在，它们只是苟延残喘，而与对“政治”的哲学解释没有关系。生活于这样的民族和国家之中的人们，不仅没有必要（也不可能）去对“政治”进行哲学思考，而且他们的日常政治思考也毫无意义。但是，这样的看法和推论与实际的政治生活的状况以及日常政治思考的实情是相背离的，不管某一民族和国家是否是一个世界历史的民族，也不管它是否完成了自己的使命而苟延残喘，日常的政治思考和对“政治”的哲学思考，都既不可能消失，也不会是毫无意义的。其次，黑格尔的这种对“政治”（人类历史）的哲学解释，简直就是一个洞悉了神意或者上帝的隐秘计划的终极智者，对世界历史和人类命运的一种评断和启示。在这种神谕式的对“政治”（人类历史）的哲学解释之后，对“政治”的哲学思考理应终结，但事实并非如此，黑格尔既未能终结哲学，也未能终结对“政治”的哲学思考。同时，即便像亚历山大·科耶夫雄辩解释的那样，黑格尔看到了或者预见到了人类历史的终结^[14]，但是，终结之后的人类生活的延续也依然漫长，终结之后的故事也依然耐人寻味，而且更为重要的是，通向终结的道路也依然扑朔迷离而又令人深思。再者，即便黑格尔的这种对“政治”（人类历史）的哲学解释是真的，它也远离了日常的政治思考的粗糙地面，对于日常的政治思考而言，它也没有什么意义。这种对“政治”（人类历史）的哲学解释，由于太过宏观和大跨度，而与日常的政治思考之间几乎不存在交点和切点。所以，即便对“政治”的哲学解释是一种合理性的解释，黑格尔所展示的这种对“政治”的合理性解释，也不是我们想要的那种。

奥克肖特的政治理论也是解释性的，但是这种解释性的政治理论在什么意义上是一种政治哲学，却是不清楚的。同时，在他的政治思考和政治理论之中，政治哲学的研究到底处在一个什么样的地位，或者说，具有什么意义，同样也是不易确定的。我们知道，奥克肖特的政治思考指向对“政治”和政治生活传统的理解和把握，但是，在他看来，合乎事情本身的对“政治”和政治生活传统的理解和把握，却并非得自政治哲学。他说：“一个共同体的政治就像它的语言一样是个别的，人们以相同的样式来学习和实践它们。我们并不是从学习字母，或学习语法开始学习我们的母语的；我们不是从学习词汇开始的，而是在使用中学习词汇；（就像我们开始阅读时那样）我们不是从容易的开始，进而到较难的；我们不是在学校开始，而是在摇篮里开始；我们所说的东西，总是从我们说话的样式中产生。我们的政治教育也是这样；它从享有一个传统开始，从观察和模仿我们前人的行为开始，在我们睁开眼睛时就来到我们面前的这个世界上，几乎所有的东西都对它起着作用。我们一意识到现在，就意识到了过去和未来。在我们成长到对关于我们政治的书感兴趣的年龄前很久，我们就有了我们政治传统的错综复杂的知识，没有这种知识，我们打开书本时就无法理解它。我们有的种种规划是我们传统的产物。那么，我们政治教育较大的部分———也许是最重要的部分———是我们偶然在我们出生的自然-人为世界中找出路时获得的，没有别的获得它的办法。当然，如果我们有幸出生在一个丰富生动的政治传统中，出生在受到良好政治教育的人中间，要获得的东西就更多，就更有准备去获得；政治活动的面貌将较早变得清晰：但即使最贫困的社会和最狭促的环境也提供某种政治教育，我们接受我们能够得到的东西。”^[15]说得好！但如果是这样，那么政治哲学又有什么意义呢？政治哲学的研究又有什么必要性？在奥克肖特的相关论述之中，他好像在告诉我们，政治哲学的种种理论和概念架构，虽然无助于我们对“政治”和政治生活传统的合乎事情本身的理解和把握，但是败坏这种理解和把握，遮蔽“政治”和政治生活传统的实情，却是政治哲学的种种理论和概念架构干得挺好的事情。换言之，这好像是说，我们本来就具有植根于日常的政治生活的合乎事情本身的对“政治”和政治生活传统的理解和把握，而政治哲学的思考和理论建构反而把事情搞糟了。也正因为这样，所以为了回归这种对“政治”和政治生活传统的合乎事情本身的理解和把握，为了看清“政治”和政治生活传统的实情，我们就有必要研究政治哲学的种种理论和思想方式。但研究政治哲学史的目的，不是为了获得对“政治”和政治生活传统更好的理解，而是为了呈现和清除它所产生的败坏以及遮蔽。所以，在我们看来，奥克肖特对种种政治哲学的理论及其思想方式或者政治哲学史的研究，根本上是一种“解构性的”研究。我们对奥克肖特的政治哲学史研究之性质的这种理解，在他对其政治哲学研究之方式和意义的自我刻画中得到了印证。他说：“不能指望政治哲学增进我们在政治活动中成功的能力。它不会帮助我们区别好和坏的政治规划；它没有力量在追求我们传统的暗示中指引或指导我们。但耐心分析与政治活动相关联的一般概念———就它成功地从我们的思维中消除了某些歪曲，导致更经济地使用概念而言，是一个既不应该被高估，也不应该被藐视的活动。但它必须被理解为解释性的，而不是实践的活动，如果我们从事它，我们只能希望较少被模糊的陈述和不相干的论证所欺骗。”^[16]也许正是因为这样，所以我们看到，奥克肖特对西方政治哲学史的研究，基本上都是“解构性的”，这从他对政治和政治哲学中的理性主义、对论证性政治论说的批判和解析中，可以看得很清楚。而如果我们以上的解读不错的话，那么可以说，奥克肖特的政治哲学研究，就是维特根斯坦的后期哲学研究及其思想理路在政治哲学研究中的一种推广应用或者翻版^[17]。

通过这种“解构性的”政治哲学研究，奥克肖特引领我们走向“政治”和政治生活传统的本来样态，走向对“政治”和政治生活传统的合乎事情本身的理解和把握，走向健康的日常政治思考。但是，当这种转变完成以后，“解构性的”政治哲学研究也就丧失了自己存在的必要性，政治哲学似乎也理应走向自我终结了。但是，奥克肖特却并未得出这一与维特根斯坦相似的结论。相反，他现在转向了对“政治”和政治生活传统的解释，主要是对英国政治生活传统的解释，这种解释最终系统地表达在他的最为重要的著作《论人类行为》（On Human Conduct）之中。但这种解释终究还是一种理论，是一种政治哲学的理论，而作为一种解释性的政治哲学理论，它又怎么能够避免其他政治哲学理论的缺陷、弊端和命运呢？奥克肖特最终也没有告诉我们这个问题的答案。

但不管怎么说，奥克肖特的政治哲学研究是解释性的。不管是他的“解构性”的政治哲学史研究，还是对“政治”和政治生活传统的理解和把握，都是如此。这种解释性的研究，并不是一种实证性的研究，并不是“中立的”对象性研究。相反，在奥克肖特的解释性政治哲学研究中，不管是对英国政治生活传统的解释，还是对西方政治哲学史的解释，都同时蕴含着对其合理性的思考和审视。所以，在奥克肖特的解释性政治哲学研究中，对“政治”和政治哲学史的解释依然是一种合理性的解释。

回顾以上的分析，似乎可以得出这样的结论：对“政治”的哲学解释是一种合理性解释。当然，合理性解释不仅表现为对政治生活现象的合理之处的说明和解释，而且也同时表现为对政治生活现象的不合理之处的思考和阐明，因为合理与不合理乃是不可分割的，是同一件事情的两个方面，正像善与恶乃是道德生活和道德思考的一体两面一样。这一点从我们前面对黑格尔和奥克肖特的解释性政治哲学的分析和讨论中，也可以看得很明白。对政治生活现象的合理性解释根源于理解，而正像合理性解释同时表现为对政治生活现象的合理之处与不合理之处的解释一样，理解也同时关涉其合理的方面与不合理的方面。对政治生活现象的理解，就是思考和体会合理的方面何以是合理的，而不合理的方面又为什么会存在，它得以存在的缘由是什么。对政治生活现象的合理之处的理解，可能缓解和消除我们由于执著于高远的理想而产生的对现实政治的过激反应，使我们认同和主动地参与现实的政治生活；而对政治生活现象的不合理之处得以产生和存在的缘由的理解和体会，也可能缓解我们对现实政治的愤怒，从而使我们力图改进不合理之处的努力更为切近实际，或者使我们对现实政治的不合理之处多一分容忍。这样的对政治生活现象的“理解”，当然不同于“认识”，或者说，“理解”并不是“认识”，但是“理解”也并不排斥“认识”，“理解”可以借鉴“认识”，并在不同的程度上包容“认识”。

政治生活现象不仅同时包含着合理的方面与不合理的方面，而且也存在着自身永远无法根本超越的缺陷和局限。不管是历史的和现存的制度框架和治道，还是政治生活的样态和政治行为，都不可能是完美的或圆满的，政治生活是一种有缺陷的生活样式，存在着自身本有的局限性。比如说，谁能够否认秦汉以来的中国传统“郡县的君主制”（君主专制）的历史合理性或者其历史的合理之处呢？而谁又不会看到这种制度框架的不合理之处呢？谁又能够否认这种制度框架存在着自身难以克服的不合理之处和缺陷呢？而如果承认这一切，那么我们也就向政治生活的本来样态迈进了一步。如果进而尝试着理解这一切得以产生和存在的缘由，我们也就走上了对“政治”进行哲学解释的道路。当然，致力于合理性解释的政治哲学研究，主要并不是要去解释特殊的政治生活现象，而是对解释性的政治哲学概念框架进行概念分析和理论反思，是建构更具理论合理性的解释性的概念框架。

【注释】

[1]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第44—45页。

[2]黑格尔：《法哲学原理·序言》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第4页。

[3]黑格尔：《法哲学原理·序言》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第42页。

[4]迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2003年，第72页。

[5]迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2003年，第84页。

[6]罗伯特·古丁、汉斯-迪特尔·克林格曼主编：《政治科学新手册》下册，钟开斌等译，三联书店，2006年，第721页。

[7]同上书，第718页。

[8]参见拙作：《哲学与科学之关系的问题史考察———西方哲学解读的一个基本视角》，载《陕西师范大学学报》2002年第2期。

[9]约翰·罗尔斯：《作为公平的正义———正义新论》，姚大志译，三联书店，2002年，第6页。

[10]黑格尔：《法哲学原理·序言》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第11—12页。

[11]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第296页。

[12]同上书，第44页。

[13]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，第38页。

[14]参见科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，译林出版社，2005年。

[15]迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2003年，第53—54页。

[16]迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2003年，第57页。

[17]参见拙文：《维特根斯坦〈哲学研究〉提要》，见黄颂杰主编：《西方哲学名著提要》，江西人民出版社，2002年，第558—573页。