乡村天主教皈信者的“人观”及其实践过程

乡村天主教皈信者的“人观”及其实践过程

———基于冀中大南赵村的田野考察

聂家昕

（沈阳师范大学社会学学院）

一直以来，通过考察宗教与社会之间的关系，来思考人类社会由传统社会向现代社会转变过程的动因与特点，是宗教社会学主要关心的话题。传统欧洲社会的血缘组织如何消亡、解体，进而实现了现代社会的形变，这是学者们思考的一个重点。如“马克斯·韦伯指出在西方宗族组织在基督教会和国家政权两种理性力量的冲击下，早在中世纪已销声匿迹”。⁽¹⁾Jack Goody在《欧洲家庭和婚姻的发展》（The Development of the Family and Marriage in Europe）中的研究也证明了基督教在欧洲社会的传播，解构了之前欧洲社会的父系血缘组织，进而造就了欧洲近代社会转型的条件。由此，在宗教社会学的视角内思考基督教这一外来宗教对中国社会的影响的时候，“基督教在传播过程中，对传统中国社会的血缘宗（家）族关系造成了怎样的影响，进而如何理解这一社会事实？”就成为一个需要面对的问题。就已有的研究而言，一些学者已经注意到此问题，如赵文词在《中国的天主教》（China’s Catholics）中就认为中国的天主教教徒是一族群组织，天主教在中国乡村的传播实际上是与其家庭的父子传承继承模式，以及整个村落社会关系达成之需要紧密相连的；⁽²⁾张先清通过对福建福安地区历史材料的梳理，看到了天主教的传入通过改变皈信者通婚对象对当地宗族关系产生影响的事实。⁽³⁾笔者通过对一个位于冀中的乡村中天主教皈信者群体的田野实践，从人观理论的视角出发，呈现此乡村中天主教群体的家族人观与天主教人观，并在一个实践的动态过程中，展现两者的互搭与连接。

一、“人观”理论

“人观”理论最早由莫斯提出，他认为对于社会现象的理解，必须兼顾生物的、社会环境、心灵的活动三个层面。在用人的分类来对这一视角进行操作的过程中，莫斯进一步提出person和individual这一对相对概念。其中，前者是社会维度中对人的理解，后者是生物意义上的个体。在近代西方社会的观念中，认为人的界限是刚性存在的，彼此之间有着明确的权利与义务。与之相对的是各个非西方社会中弹性的人，这种社会中人与人之间并非强调同与异，而是强调彼此之间因社会角色与具体情境不同而形成的社会存在样态。

对于莫斯的人观理论，列维·斯特劳斯认为，这一理论能够统合共时性社会存在、历时性的时间过程与这些宏观过程中个体的生理心理感知，因而是对整体性社会存在进行表达的工具。此后，诸多学者延续了“人观”理论的研究。在《阶序人》一书中，路易·杜蒙通过对印度社会的研究，指出非西方社会中个人与社会是不能两分的。在一个传统的非西方社会中，关于人的理解是团体性、阶序性的。在印度这样的社会中，社会的终极价值目标建基于整个社会的阶序之上，而非个体价值的实现之上。因此，每一个人存在之意义在于对整体秩序的遵守，正义来源于社会本位。⁽⁴⁾瓦格纳对美拉尼西亚的研究反思了以往研究中个体与群体分离的模式，认为在当地个体与群体不是非此即彼的关系，而是彼此包含互相暗示的。在当地人的观念中，没有个体和群体的概念，个人与社会之间的关系是一种融合为

一、不可分割的状态。⁽⁵⁾

就目前学界的研究成果来看，人观理论探讨的是社会行动者的内涵与边界、不同内涵边界所显现的人的阶序性、内涵与边界形成的机制、其行动如何在同一过程中映现社会与自我，进而如何表达社会的存在与变迁这样一系列的问题。因此，人观理论实际上表达了一种对于主与客、社会与自我等二元范畴进行超越的主张。在这种理论模式中，行动者被置于具体的场景中进行理解。

就本文的研究对象而言，人观理论的意义在于理解天主教的教礼体系与本土性的差序概念以及所形成的两套人观体系。

已有学者对天主教人观的内容进行了梳理，认为人在本体上是天主按照自身肖像创造的产物，并由此被赋予了灵魂；在社会层面上，人类由天主造物主获得权力，管理世间万物；在永生人的层面上，人死后，依靠领洗、信有天主与天主一同生活而灵魂永存。在此基础上，经历日常活动的秘契生活、祷告的秘契生活、宁静中的秘契生活。在日常的秘契生活中，天主教通过强调“所遇的人，乃是天主所造的兄弟，也代表天主”，表达了皈信者彼此地位平等的观念。⁽⁶⁾就这种人观理念的生产与延续而言，它更主要的是依靠经年复始的宗教仪礼来完成的。在每一年对基督耶稣诞生、死亡、复活的述说中，天主教不断重复着人之堕落、拯救审判与复活的语言，于是天主教便更多地“关心界定神圣时间而不是神圣空间；虽然它也重视诸如耶路撒冷、罗马、阿西西、卢尔德等圣地，但是他更强调时间的积累，讲的是堕落、拯救、审判与复活。”⁽⁷⁾

关于中国社会传统人观的理解，需要我们注意如下方面。对于中国社会而言，虽然汉人社会的人观理念包含内容极其广泛，但基本上表现于道家与儒家的传统之中。道家专注于个体的层面，思考个体与大自然之“天”的关系，最为常见的是在民间常被提及的“魂与魄”、“命与运”、“生辰八字”等范畴。它使得汉人的人观与其所秉承的宇宙观相似，表现出追求“致中和”的总体静态和谐的特点。另一方面，汉人的人观又表现出较强的阶序性。这主要表现在儒家的思想之中。儒家着重探讨政治秩序和社会伦理，偏重于“人”，尤其是群体中的人际关系的思考。这样，就整个社会秩序的思考而言，儒家的认识脉络在关系的层面上表达了汉人人观中的阶序性内涵。如儒家将人分为父子、君臣、夫妻、长幼、朋友五类，每一类都有一定的对待方式，谓之“五伦”。在如此的“礼仪”规范内，亲、义、别、序、信成为人的基本社会规范和内在要求尺度。进而在传统帝国之中，国、家不分，政治伦理与社会伦理同一。于是，透过儒家的思想可以感知到，儒家所认识的“人”是身与心、个体与国家同身一体的存在概念，同时在社会的整体框架内，这种同一又因具体的礼仪而产生阶序的差异。这种阶序的差别又可从微观与宏观两个角度进行思考。微观上，其表现在以“父子关系”为纵轴、以“夫妻关系”为横轴所交织的差序格局意识中；宏观上，其表现在关于人的等级划分的认同中，进而表现在对相应地域等级划分标准的认同之中。⁽⁸⁾

二、乡村天主教徒的“人观”

（一）家族“人观”中的村落天主教皈信者

大南村是笔者开展田野工作的地点，本文面对的乡村天主教皈信者就生活于此，对其家族⁽⁹⁾“人观”的梳理需要与整个村落社会的介绍结合在一起进行。

大南赵村位于冀中地区的华北平原上，太行山的东麓，地势与周边的总体情况一样，从西北到东南慢慢倾斜。村落位于洨河故道之南，大南赵村因此得名。现在洨河已改道至村落的西侧，顺着地势自北向南缓缓流淌，在故河道上仅留下一座被称为清明桥的石拱桥。在村落北侧一公里左右，一条东西向的县级公路将大南村所隶属镇政府所在地———窦镇与县城———滦镇连接起来，每天有数班公交车往返其间。公路南侧经过一片农田，就是大南赵村的聚落所在地。呈长方形，两条东西向的街道贯穿其中。

大南赵村的历史可以追溯到元末明初。据当地县志记载，滦县所辖村落的村名主要有以下六种“堡邬、驿传、冢丘、屯田、河流及附属物、姓氏”来历。其中，姓氏命名的村落最多，在滦县有89个。在姓氏命名的村落中又分为两类，“一类置自明以前，特点是置村时间久远，历尽沧桑，在经历了元末明初的农民战争和统治阶级的内部战争之后，村民多数逃亡，所以村村人亡，明初移民迁入后，居民与姓氏不符，这类村庄有36个；一类是置于明初及以后，多为明初从山西迁入移民，此类村庄居民姓氏多与村名相符，有57个。”⁽¹⁰⁾大南赵就是后者。在经历明清时期的里甲制度后，民国时期大南赵村被划入滦县第四区管辖，新中国成立后被划分入滦县第三区。经过1956年撤区建乡调整，大南赵村成为当地陈乡的下属村落，这一体制一直持续到1998年。经过1999年合乡并镇，随着陈乡被并入窦镇，大南赵村也成为其所属村落。

现在的大南赵村是一个下辖十个村民小组的行政村，有耕地4832亩。这几个村民小组在地理分布上紧密相连，因此大南赵村也是一个自然村单位。资料显示，现在整个村落共有832户，3664人。但是在田野调查过程中，一些村民说现在的实际人口应该在4000人左右。这4000人分属于20个姓氏，16个家族，每个家族又可分为数门，在每门下面，村民们又因父系的传承而区分亲属关系上的远近。虽然现在村内每一家户的人已经不能追溯其共同的先人，用村里人的话说就是“我们是出了五服的”，但是在日常生活中，村民们却可以清晰地区分出彼此之间的家户单位。而这种状态的出现，则要归因于“红、白事”的人生礼仪。在这一过程中，每个家户下面的每一门都会有一个“主事”的人到事主家去商议安排整个仪式。此外，由于现在村民的婚礼与葬礼均在家中操办，因此在仪式过程中，每一门中也都会出人到事主家中帮忙，村中这些帮忙的人的名单会被写在一张“执事”单上，并与“礼单”与“乡谊单”一同张贴于事主家的大门口处。通过整个仪式过程，还可以看到同一家户内血缘关系的远近。如在执事单中，同一门成员往往会成为执事们的总管，或称为“执事头”，一般在一个婚礼或葬礼中会按照烧水、端菜、端馒头等不同活计设置几个总管来组织协调众多执事。这样，在整个“家—支”结构中，村内人表现出一种家族本为的人观。依靠这套观念，人们在村落地缘的范围内确定了自己的血缘团体关系。

就大南赵村的天主教教友而言，这种人观理念对于他们也是适用的。2009年5月，笔者在大南村进行了一个多月的田野调查。经过统计，现在大南村共有天主教徒300余人。其中除了一位受洗两年的张姓教友和一对2009年春季受洗的裴姓母女之外，其余的教友都姓骆。其他的村民称这些骆姓的教友为奉教骆家，以此区别同一宗族内不奉教骆家的村民。按照村民的介绍就是“他们信教的都是骆家户的，骆家有两门不奉教，三门奉教。”在一位教友的婚礼上，我结识了身为小学校长的骆老师，他是两门不奉教骆家中一门的主事人，当天他在为那位教友的婚礼记账。在其后的交谈中，他介绍说：“我们都是骆家户的，红白事的时候，大家都到场。”由此，大南赵村的天主教教友便被包含于一个家户体系之中。当然，在家户以下，教友家庭也会因门的不同而有远近。如神父年老退休时，一般会还乡由其家中弟、侄养老送终。由此看来，大南赵村的天主教教友在另外一个层面上也是此种“家—支”结构中的一个组成部分。他们也在一定程度上分享着家族意义上的人观。

（二）天主教“人观”体系中的村落天主教皈信者

据县志记载，明末崇祯年间天主教就已传入当地，先后在大南村附近的油村与北台村设立教堂。民国时期教区重划，油村天主教堂成为当地六个总堂中的一个。大南村的天主教堂是油村天主堂的一个下属分堂。

从所属村民小组来看，现在这些教友都是村内第十小组的成员。但是在日常生活中，他们与普通村民一样，均称自己所在小组为“队”。年纪稍长的村民解释说：“现在的村民小组就是以前生产小队换了个名，以前生产队时期地是集体的，现在分到个人手中了。”在村落内的空间分布上，大南村的天主教徒都居住在村东一隅，一座双塔天主教堂十分醒目。每天上午7点半与下午4点左右，教堂内会传出钟声，上了年纪在家无事的教友在听到钟声之后，会到堂内做早、晚祷。逢周日或其他主日，钟声会在早晨响起。之后，教友们陆续前来参加主日弥撒。这样，在大南村的东侧以教堂为中心，天主教教友们营造了自己的信仰空间。

大南赵村天主教皈信者在宗教方面的人观，直接来源于相关的教规。在教友个体的层面上，按照教友的生命历程来看，通过儿童洗礼、成人入教洗礼、坚振仪式、圣体敬礼、忏悔礼、圣秩授予礼、婚礼、傅油礼、葬礼，这些圣事使一个人得以成为天主教徒或者进一步获得神品升为神父，并通过宗教生活标示其宗教皈信者身份。在群体层面上，通过对复活期、四旬期、圣诞期、降临期的划分，以及相应周期内主日、庆节、纪念日的安排，天主教教徒形成了一种不同于其他人的时间观念，并在群体上显露出独特的人群特点。已有众多书籍对天主教的礼仪与圣事进行了详尽的介绍，且大南赵村教友的礼仪与圣事与此并无二致，所以笔者不再赘述。但是需要强调的是，通过前述的一切圣事与仪礼安排，天主教的宗教思想在其皈信者中塑造出了别种的人观理念。天主教的人观本身强调更多的时间性因素，于是在经年循环的圣事与仪礼的实践过程中，在对宗教教义的重复讲解与理解中，村内的天主教皈信者也在周期性地生产与分享着一种宗教性的人观，造就了一种与其他村民生活有别的社会事实。它首先表现在教友团体的自身组织中，其次表现在教友团体姻亲网络的形成过程中，还表现在宗教仪礼过程中人之位序的再安排中。

首先，就教友团体的自身组织而言，在教友内部，除了本堂神父外，⁽¹¹⁾还设有教会会长与副会长的职务，此外在已婚女性教友中还设有亚娜会，并规定了相关的会规。对于“会长”，英文将其翻译为lay leader，即世俗领导。一般来说，他们均由虔诚的、有能力的、有威望的教友担当，大南赵村教友群体的情况也是如此。虽然他们也会是同一家户中某一门的主事人———大南赵村中就有两个会长的情况如此。但是，这种世俗性是在天主教的宗教实践体系内的世俗性，因而它与教友群体之外的世俗性还是有所不同的。就亚娜会的情况而言，它除了成员是已婚的女性教友之外，会长的人选标准与教会会长没有什么不同。

其次，就教友团体婚姻网络的形成过程而言，对这一话题的讨论需要依据具体的现实情况。赵文词在China’s Catholics一书中谈及过此问题，通过走访河北几个有天主教教友的村落，发现其中一些村落几乎都是教友之间的婚配，而有的村落中教友与非教友的婚配比例较高。⁽¹²⁾现在大南赵村的情况是，除了张姓教友与后奉教的裴姓教友，以及一例骆姓教友在本村一位男性村民受洗奉教后与之成婚的特例之外，村落内骆姓天主教教友的婚配对象都是外村的天主教教友。从分布情况来看，这些有婚配关系的天主教教友的村落大部分位于方圆二十公里的半径之内（限于篇幅具体分布情况不做详细说明），而没有像赵文词看到的那种由黑龙江嫁到河北的超远距离的案例。在谈到为何在教友内部婚配，以及男女教友如何相识的问题时，当地教友的解释是：一、教友之间的婚配有利于彼此之间互相理解，从而更好地信仰天主；二、“文革”期间教友受到迫害，其他村民更不敢与之结亲，因而只能在教友内婚配，这对今天有很大的影响。至于怎么介绍男女教友相识，教友告诉笔者，“要是能自己认识并走到一起最好。要是不行的话，就托亲戚介绍呗！还有，教会里面有介绍结婚的地方，你看‘信德报’，每期都有教友的征婚启事。”通过对村内其他村民家户血缘关系图谱的绘制，笔者发现，在民国初年，村内有奉教骆家与本村村民通婚的记录，其后便难觅类似的情况。而这与村内骆姓奉教100年左右的历史较为符合。这在一个侧面也可以看出，天主教的传播确实对奉教骆家今天的婚姻网络模式有很大影响。而“文革”影响的解释则可能是一种苦痛记忆的移情。

最后，就宗教仪礼过程中人之位序的再安排过程而言，婴儿出生后的受洗过程中，会选择年长的教友为“代父、代母”，并获得圣名。就笔者看到的情况而言，其代父母可能是婴儿的爷爷、奶奶或者其他教友，与此同时，婴儿的爷爷、奶奶又可能是其他教友的代父母，这样就可能出现婴儿与其长辈有同一代父母的情况。在圣名的选取上，大部分的男性教友喜欢叫保禄、若瑟，大部分的女性教友喜欢叫玛利亚。由此，教友在代父母与圣名的获取方面，首先对父系家庭中的位序进行了重新的排列。其次，在宗教圣事的实践过程中，教友分女左男右的序列分坐于教堂的两侧，没有世俗生活中的长幼之分。最后，在普通教友与神父的关系上来看，神父由于获得了神品，因而与普通教友不同。在宗教生活中，即使是神父的长辈，也要跪拜于神父面前。这样，在宗教仪礼的实践过程中，通过人之位序的重新排列，天主教教友们践行的是在天主面前均为子民的平等观念，这种人观塑造了普通教友与神父之间的阶序。

三、人观标准的实践过程：两套“人观”的互搭

通过前文可以看到，大南赵村的天主教教友事实上践行了两套人观观念。那么，这两套观念之间的关系如何？实际上，这一问题牵连的是如何理解基督教传入后，所造成改变之社会事实与未变之社会事实之间的关系。就笔者在大南赵村的经验来看，两套人观理念之间是互搭在一起的，是一种过渡转换的关系。具体而言，他们的互搭、转换是通过一套仪式活动来实现的。

首先，就个体而言，这套仪式是由每日的晨晚祷、早晚课与弥撒组成。晨晚祷、早晚课是教友们每日必须进行的活动之一。其进行的顺序为，每日早五六点钟，教友在自己家中跪拜在圣母像前进行早祷，之后八点左右到教堂内进行早课。下午四点左右，教友们到教堂做晚课，之后是每晚九点左右的晚祷，与早课相似，这个仪式一般也由教友独自在家中圣母像前跪拜完成。但是在实际过程中，也会因具体情况而有所不同。如年轻的教友每日需要早出晚归工作谋生或者外出求学，因而在时间上难以保证。所以，能够完整地进行每日功课的教友基本上都为年纪较长的教友。与每日进行的日常功课相比，弥撒仪式的情况有所不同。这一天凡是在村内没有外出的教友，基本上都会到教堂内望弥撒。即使是临时有事错过此一堂口的弥撒，教友们也会到邻近堂口内参与仪式。从教友每日功课到弥撒仪式的过程来看，这整套仪式显现出一种过渡仪式的特征。具体而言，其过渡特征表现在空间的转换、参与者规模的伸缩，以及伴随此过程发生的天主教人观的升级表达中。结合前文可以看到，空间的转换发生于进行每日功课的个体家屋空间到教堂这一宗教活动中心的场所更替之中；参与者规模的变化，表现于每日功课的个体到弥撒过程的教友团体转变中；宗教人观的升级表达，则是由弥撒过程中领受圣餐使所有教友形成一体，进而充分体现教会的特征而表现出来的。在这一切宗教性仪式生活之后，每日的非宗教生活又将来临，人们又要践行家族人观的标准。由此可以看到，大南赵村天主教教友的宗教性人观与其家族人观之间是渐行渐远又渐行渐近的。通过上述的一套仪式过程，教友们在进行凡俗与神圣的转换过程中，也同时实现了自我身份由凡俗向神圣的过渡。在这个过程中，宗教性的人观伴随着日常功课到弥撒仪式被渐强地表达出来，并最终在群体规模上实现了教友人群与其他人群的划分。其后，在复归凡俗生活的过程中，俗世生活的人观又重新浮现。此种更替也表现于间隔几日进行的主日弥撒，以及复活节、圣诞节这样以年为周期来进行的宗教仪式与非宗教生活的更替之中。这样，教友们的两套人观系统便实现了有机连接。

其次，从教友的整体与其所属的宗族而言，这套仪式主要表现于婚礼、葬礼两个部分之中。就大南赵村的天主教徒而言，其与村内同宗成员的链接也主要是通过红白事达成的。具体而言，每对进行婚配的年轻教友，都要在教堂进行婚配弥撒，其后或者直接或者间隔三两天进行世俗的婚礼。在进行世俗婚礼的过程中，与普通村民的婚礼有所不同，新婚夫妇在进行世俗婚礼的时候，首先祭拜的是耶稣像。具体过程是，伴随着主婚人“一感谢主赐予生命、二感谢主赐予智慧、三感谢主赐予财富”的说辞，新人要对耶稣圣像鞠躬三次。之后，新人才开始敬拜父母。其后按照当地的民俗，人们开始戏弄公婆，这个过程中，公婆的脸经常会被墨汁涂得一塌糊涂。之后，人们在欢笑中开始抛洒喜糖。在整个婚礼的世俗部分，同宗成员各司其职。就葬礼而言，除了不烧纸的禁忌外，吊唁期间，一般村民也可以进入教堂参与仪式。就教友所在家族而言，整个家族的每个分支都必须有代表人作为葬礼执事前来帮忙，他们的名字会用白色纸张书写，与白色的乡谊单、礼单一同张贴于村民家的大门口处。⁽¹³⁾无论从婚礼还是葬礼的过程来看，宗教性的人观与家族性的人观特征都表现得十分明显，并都能得到紧密的结合。

再次，就教友与村落社会其他成员的关系而言，拟亲与部分成员是教友的家庭的关系值得关注。大南赵村的教友与普通村落社会成员之间存在着拟亲关系。教友们需要面对的是，如何处理拟亲关系达成者家户红白事过程中的礼仪问题。一般来说，教友们在红白事的场合均可随礼，但在白事的场合不跪拜、不烧纸，村里人也都表示理解。通过这种仪式安排，拟亲关系达成者之间的关系被进一步巩固。同时，拟亲关系达成者所属的两个家庭也由此进行了连接。双方都会在对方家户有红白事的时候到场。在日常生活中，双方家户的成员也都会因为此拟亲关系或多或少相互照顾。在考察教友与非教友的关系时，除了上述的拟亲情况之外，仅有部分成员是教友的情况也需要关注。整体上来看，大南赵村的教友皈信历史较长，一般的情况是整个家户均为教友。但是，在近些年才受洗奉教的教友中，也有特殊情况存在。2005年之后，村内有两位村民受洗奉教，其家人依然保持教外的村民身份。由此，一个家庭内部出现了如何面对年节祭祀先人礼仪的问题。就笔者在村内所见到的情况而言，如果这位教友是家中男主人，那么整个家庭的祭祀行为均要听从他的安排。但是，如果不是家中男性主人，那么他最多仅能自己遵守教规，而不能影响其他家庭成员。于是，在教友与村落社会其他成员的关系层面上来看，教友们的宗教性人观理念也是与村落内的家族人观理念相互协调与契合的。

四、结论

本文对大南赵村案例研究的目的在于呈现一种本土性的社会事实。这一社会事实描绘了一个当下中国农村社会中，天主教传入并在地化后，村落内教友人观理念的图景。通过对此图景的呈现与分析，我们可以看到大南赵村天主教教友的生活世界所表达的文化特征，既非全然的异质性，也不单纯是以往文化传统的简单复制与翻版，而是二者的有机结合。这种结合通过一系列的仪式技术安排，表现于大南赵村教友诸种维度的交互活动中。并由此生成了一种特定的文化模式，这种文化模式在标示一种新文化因素存在的同时，也表达出其与传统文化因子的家族相似性。从其构成文化多样性之实然生活世界的角度来看，大南赵村天主教教友生活中所表达的文化特征可以作为我们整体文化组成的一个部分来理解。

【注释】

(1)彭玉生：《中国转型经济中的宗族网络和私营经济》，《中国社会学》第六卷，上海人民出版社2008年版，第29页。

(2)Richard Madsen，China’s Catholics，University of California Press，1998，pp．51 60．

(3)张先清：《官府、宗族与天主教》，厦门大学2003年博士论文，第219—229页。

(4)路易·杜蒙著、王志明译：《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，台湾远流出版社1992年版。

(5)See Roy Wagner，The Fractual Person，edited by Maurice Godelier and Marilyn Strathem，Cambridge University Press，1991，pp．159 174．

(6)罗光：《天主教的人论》，《应用心理研究》（台湾）2001年春第9期。

(7)埃里克·沃尔夫著、赵丙详等译：《欧洲与没有历史的人民》，上海人民出版社2006年版，第175页。

(8)参见拙文《“人观”理论视角下的“祭祀圈”研究》，《学术论坛》2009年第12期。

(9)本文在此处没有用宗族的概念，是因为宗族是一社会实体组织，它除了具有同姓血缘关系的家庭成员之外，还有相关的族约族规，以及相应的族产。而在现在的大南赵村中，除了人们之间的血缘家族关系之外，其余的一切均被新中国成立后的土地改革，以及其他历次社会活动的冲击淘荡一空。

(10)《滦县县志》，第157页。

(11)一般来说，神父都要离开其所属村落、社区到异地去“牧灵”。但是骆神父身体曾患重疾，鉴于此，教会特批他回其所属村落做本堂神父。

(12)Richard Madsen，China’s Catholics，University of California Press，1998，pp．51 60．

(13)作为神职人员“神父”不会参加婚、葬礼的世俗部分。对此，教友们的解释是，神父是脱俗了的人，因此不能参与此类世俗活动。