二、社会结构与社会生活
阿拉伯人的迁徙
阿拉伯人具有悠久的迁徙传统。伴随着伊斯兰文明的兴起，阿拉伯人经历了历史上规模最大的迁徙过程。麦地那哈里发时代的军事扩张，不仅改变了中东地区原有的政治格局，而且改变了阿拉伯人的分布范围。在圣战的旗帜下，阿拉伯人如同潮水一般，离开世代生息的家园，涌入“肥沃的新月地带”和尼罗河流域，继而涌向遥远的呼罗珊和西班牙。
阿拉伯人迁徙的首要目标，是伊拉克肥沃的平原地带。巴士拉和库法宛若幼发拉底河畔的两颗璀璨明珠，吸引着纷至沓来的阿拉伯人。库法总督赛耳德·阿绥在致哈里发奥斯曼的信中写道：“库法人口的混杂情况极为严重。早期进驻库法的战士受到冲击，越来越多的拉瓦迪夫（即穆斯林队伍中的后来者）和贝都因人正在接连不断地涌入这座城市。”[140]麦地那哈里发时代，移入库法的阿拉伯人大都来自也门一带；而在巴士拉，穆达尔部落各分支率先移入，且人数居多，随后移入的阿拉伯人分别来自拉比尔部落各分支和阿兹德部落。倭马亚王朝建立后，伊拉克成为阿拉伯人移入最多的地区，伊拉克阿拉伯人的数量大约相当于叙利亚阿拉伯人的3倍；马立克当政期间，仅巴士拉便有8万阿拉伯战士被列入迪万的名册，从哈里发国家领取年金。[141]
阿拉伯人的不断移入，导致巴士拉和库法的生存空间日趋紧张，社会矛盾随之加剧。671年，伊拉克总督齐亚德·阿比希将阿拉伯人塔米姆部落、凯斯部落、巴克尔部落和阿卜杜勒·凯斯部落的5万名战士及其眷属迁出巴士拉和库法，遣往东方的呼罗珊，屯驻于木鹿绿洲。[142]697年，伊拉克总督哈查只·尤素夫试图将称作“孔雀军”的4万名阿拉伯战士及其眷属迁出巴士拉和库法，遣往伊朗高原东南部的锡斯坦，由于后者中途反叛，迁徙计划未能实现。698年，穆哈拉布·苏弗拉出任呼罗珊总督，阿拉伯人阿兹德部落的2万名战士携眷属同期迁至木鹿。732年，哈里发希沙姆再次从伊拉克招募2万名阿拉伯战士携眷属移入呼罗珊。[143]倭马亚时代，阿拉伯战士驻扎在呼罗珊的纳萨、阿比沃德、古兹甘、赫拉特、木鹿、突斯、巴勒黑、内沙普尔、木鹿—卢泽等地。[144]在伊朗西部的尼哈温、胡勒万、加兹温、阿尔达比勒、哈马丹、伊斯法罕、莱伊和库姆等地，亦有为数较多的阿拉伯人。[145]麦地那时代末期，阿拉伯人占领内沙普尔；内沙普尔的第一座清真寺始建于651年。697年，阿兹德部落的阿拉伯人随呼罗珊总督穆哈拉布移入内沙普尔。巴勒黑的阿拉伯人来自叙利亚的阿兹德部落、巴克尔部落和塔米姆部落。征服伊斯法罕的阿拉伯人来自库法和巴士拉，分别属于萨奇夫部落、塔米姆部落、胡扎尔部落、哈尼法部落和阿卜杜勒·凯斯部落，驻扎在伊斯法罕旧城外的贾伊。加兹温是阿拉伯人于645年在伊朗西北部建立的米绥尔，驻扎在加兹温的500名阿拉伯战士来自库法和胡勒万。库姆原为一处村庄，644年成为阿拉伯战士驻扎的军营；713年，伊拉克总督哈查只·尤素夫下令修建城墙，库姆作为城市的雏形初露端倪。倭马亚王朝后期，库法的什叶派阿拉伯人移居库姆。[146]
阿拉伯人的另一条迁徙路线，是沿希贾兹北行，进入叙利亚和尼罗河流域。扩张时代，大批的阿拉伯人步圣战者的后尘，涌向北方。麦地那哈里发曾经在叙利亚的戈兰高地、朱迪亚平原和北部边境设立查比叶、埃茅斯、达比克等军事营地，用于屯驻移入叙利亚的阿拉伯人。然而，更多的阿拉伯人生活在叙利亚原有的城市，杂居于土著的被征服者之中。倭马亚王朝中期，叙利亚的阿拉伯人约有20万，其中大马士革约有4.5万阿拉伯人，霍姆斯约有2万阿拉伯人。[147]叙利亚的阿拉伯人大都来自希贾兹及也门一带，分别属于凯勒卜部落、加萨尼部落、胡扎尔部落、哈姆丹部落、朱扎姆部落、肯德部落、泰伊部落和祖拜德部落。[148]另外，穆达尔部落和拉比尔部落各分支以及巴克尔部落、凯斯部落、塔格里布部落、阿兹德部落的诸多成员亦自伊拉克和叙利亚相继移入美索不达米亚北部的贾吉拉，分布在摩苏尔、拉卡和阿米德等地。[149]
“在前伊斯兰时代的埃及，阿拉伯人数量很少。征服时期，那里的阿拉伯人仍然为数有限，集中屯驻于弗斯塔特和亚历山大。”[150]倭马亚王朝建立后，埃及总督阿慕尔·阿绥针对驻守埃及的阿拉伯战士多来自半岛南部诸部落的情况，于663年迁半岛北部的阿拉伯人12000名进入埃及。673年，伊拉克总督齐亚德·阿比希将许多阿拉伯人自伊拉克迁至埃及，他们分别属于胡扎尔部落、突德吉布部落、莱赫米部落和朱扎姆部落。[151]希沙姆当政期间，来自凯斯部落的3000名阿拉伯战士携眷属从贾吉拉迁至埃及，被安置于提尼斯以南和比勒贝斯以东的豪夫一带。[152]随着易弗里基叶和马格里布的征服，大批阿拉伯人自叙利亚和埃及向西迁移；670年，易弗里基叶总督欧格白·纳菲在今突尼斯建立凯鲁万，作为屯驻阿拉伯战士的军事营地。
倭马亚时代的社会交往
阿拉伯人分布范围的扩展，不仅体现生存空间的移动，而且蕴涵着生活方式的深刻变革。随着所处环境的改变，大批的阿拉伯人逐渐放弃传统的游牧经济，开始接受定居的生活。如前所述，阿拉伯半岛盛行游牧的生活方式；至于定居的农业生活，在半岛的范围内并非广为人知。徙志初期，先知穆罕默德和众多迁士尚且不识农耕之道。因此，阿拉伯人自追逐水草的游牧者转变为从事农耕的定居者，经历了复杂的过程。欧默尔创立的迪万制度，使年金取代牲畜和牧场，成为移入被征服地区阿拉伯人的生计来源，进而为他们走出沙漠和结束游牧生活准备了重要的条件。离开沙漠的阿拉伯人尽管无法立刻接受定居农业的生活方式，但是毕竟不再依赖牲畜和牧场维持生存。欧默尔曾经宣布：“谁越早定居下来，谁就会越早得到年金。”这样的年金，与其说是参加圣战的报酬，不如说是转入定居状态的补偿。F.杜耐尔认为：“在欧默尔当政时，穆斯林既非游牧者亦非耕田者。”[153]这种现象实际上反映了阿拉伯人从游牧向定居转变的过渡状态，而年金的分配构成实现这一转变的桥梁，有力地推动了移入被征服地区的阿拉伯人摆脱游牧状态而接受定居生活的历史进程。倭马亚时代末期，阿拉伯人分布范围的扩展趋于结束，定居逐渐取代游牧，迪万制度随之衰落，年金数量日趋减少，其发放范围亦明显缩小。阿拔斯王朝建立后，年金的发放范围只限于哈希姆族的成员。
移入被征服地区的阿拉伯人摆脱游牧状态而趋于定居，明显地消除了征服者与被征服者之间的差距和障碍，进而为倭马亚时代广泛的社会交往提供了客观的基础，和平的交往逐渐取代暴力的交往，交往的范围亦由军事征服和政治统治扩展到社会和文化生活诸多领域。“土著的传统在物质生活领域占据支配地位，阿拉伯人将他们的语言和宗教赋予新的文明”，成为倭马亚时代征服者与被征服者之间社会交往的主要倾向。[154]
倭马亚时代，阿拉伯语在中东地区的影响不断扩大，逐渐成为哈里发国家的通用语言。叙利亚和伊拉克的土著居民原来大都操塞姆语系的分支阿拉马语，其语法结构和书写形式与阿拉伯语十分接近。因此，倭马亚时代，阿拉伯语化的进程在“肥沃的新月地带”进展顺利，阿拉马语很快被阿拉伯语取代。埃及土著居民的主要语言科普特语属于含姆语系的分支，采用希腊字母的书写形式，与阿拉伯语差异较大。阿拉伯语在埃及的传播，经历了相对缓慢的过程。大约到9世纪，阿拉伯语成为埃及的主要语言。14世纪，科普特语在尼罗河流域消失。含姆语系的另一分支柏柏尔语，是马格里布土著人口的主要语言。罗马人和拜占廷人的统治未能实现柏柏尔人的拉丁化和希腊化，哈里发国家的征服却使柏柏尔语终于让位于阿拉伯语。在具有悠久文化传统的伊朗高原，印欧语系的分支波斯语尽管在哈里发时代得以保留下来，但亦因阿拉伯语的长期影响而面目全非，时至今日仍十分明显。波斯语曾经采用阿拉马字母作为书写形式；9世纪以后，阿拉伯字母逐渐取代阿拉马字母，成为波斯语的书写形式。阿拉伯语在广泛传播的过程中，其自身内容亦发生很大的变化。大量的外族语汇，如波斯的政治语汇、希伯莱的宗教语汇、希腊的文化语汇和拉丁的生活语汇，广泛渗透到阿拉伯语之中，使阿拉伯语日趋完善。阿拉伯人在吸收外族语汇的过程中，并未局限于简单的音译，而是从语音、词型和语法各个方面加以改造，使外族语汇与阿拉伯语的传统语汇融为一体。
倭马亚时代，强迫被征服者改奉伊斯兰教的现象并不多见。历任哈里发大都强调阿拉伯人与伊斯兰教合而为一的原则，在被征服地区奉行宗教宽容政策，无意扩大伊斯兰教的传播范围，甚至采取某些政策阻止非穆斯林改宗伊斯兰教。基督徒塞尔仲·曼苏尔曾经出任穆阿威叶的财政重臣，塔格里布部落的基督教诗人艾赫泰勒备受马立克的宠幸。欧洲的基督徒接连不断地来到耶路撒冷朝拜圣陵教堂，基督教神学家圣·约翰甚至在大马士革著书批评伊斯兰教。尽管如此，伊斯兰教在倭马亚时代仍然得到长足的发展，穆斯林不再局限于阿拉伯民族，被征服地区的土著居民中皈依伊斯兰教者日渐增多。在伊拉克和伊朗高原，数量众多的波斯族萨珊王朝旧部改宗皈依伊斯兰教。在北非，皈依伊斯兰教的柏柏尔人提供了哈里发国家的重要兵源；倭马亚王朝征服西南欧的军事力量，主要来自皈依伊斯兰教的柏柏尔人。“到公元700年，先知穆罕默德的宗教已经不再被他的民族所垄断，以波斯人和柏柏尔人为主的被征服民族中接受伊斯兰教的人在数量上终于超过阿拉伯民族的穆斯林。”[155]诞生于阿拉伯荒原、最初只属于阿拉伯人的伊斯兰教，以迅猛之势走出半岛，开始成为超越民族界限的世界性宗教。随着伊斯兰教在被征服地区的广泛发展，阿拉伯人垄断伊斯兰教的时代趋于结束，麦瓦利（即非阿拉伯血统的穆斯林）阶层在倭马亚时代迅速兴起并且构成伊斯兰世界的重要社会势力。麦瓦利尽管受到阿拉伯穆斯林的排斥和歧视，但是在数量上表现出稳定增长的趋势，进而对倭马亚王朝的统治产生深刻的影响。
倭马亚时代社会交往的重要方式，是阿拉伯人与其他民族之间广泛的通婚。倭马亚王朝禁止非阿拉伯血统的男子与阿拉伯妇女之间的婚姻，但是允许阿拉伯男子与非阿拉伯血统的妇女通婚，蓄奴和纳妾现象尤为盛行。在伊拉克和叙利亚，阿拉伯人竞相蓄奴纳妾，繁衍子嗣。即使在阿拉伯半岛，蓄奴纳妾现象也屡见不鲜。早在欧默尔当政期间，萨珊王族的三位公主在波斯战场被俘后来到麦地那，遂由阿里主婚而分别许配欧默尔之子阿卜杜拉、阿布·伯克尔之子穆罕默德和阿里之子侯赛因；其他许多麦地那显贵亦相继与非阿拉伯血统的妇女通婚并生养子嗣。[156]倭马亚王朝后期，蓄奴纳妾的现象不仅风行民间，而且发生在哈里发的宫闱之内。叶齐德三世的生母系波斯血统的萨珊皇族后裔，麦尔旺二世的生母则是库尔德血统的女奴。[157]广泛的异族婚配使阿拉伯人的数量急剧增加，亦使阿拉伯人的概念逐渐发生变化，凡信奉伊斯兰教并操阿拉伯语者皆被视作阿拉伯人，征服者与被征服者的血统界限日趋淡化。
征服时期，哈里发国家在阿拉伯半岛以外的区域兴建若干据点，称作“米绥尔”。卡迪西叶战役以后，伊拉克的阿拉伯战士分别屯驻于巴士拉和库法。巴士拉位于波斯湾港口城市乌布拉附近，扼守伊拉克南部和通往伊朗西南部诸地的道路。库法位于伊拉克中部的希拉附近，扼守塞瓦德以北地区。702年，伊拉克总督哈查只·尤素夫在巴士拉与库法之间营建新的米绥尔，名为“瓦西兑”，屯驻叙利亚籍的阿拉伯战士。在叙利亚，阿拉伯战士最初屯驻于戈兰高地的查比叶和朱迪亚平原的埃茅斯。后来，阿勒颇以北的达比克取代查比叶和埃茅斯，成为叙利亚最重要的米绥尔和穆斯林攻击拜占廷边境的前沿据点。始建于642年的弗斯塔特，地处尼罗河东岸重镇巴比伦堡附近，进入埃及的阿拉伯战士约有半数屯驻在这里。凯鲁万建于670年，地处阿特拉斯山的东端，是阿拉伯人在马格里布的主要营地，亦是哈里发国家控制柏柏尔人的核心据点。上述米绥尔大都位于沙漠牧场与农耕区域之间，适应阿拉伯人从游牧向定居转变的过渡状态。固然有一些米绥尔随着征战的结束而不复存在，但是巴士拉、库法、瓦西兑、弗斯塔特和凯鲁万在倭马亚时代由哈里发国家的军事据点演变为阿拉伯人的永久居住地，进而成为伊斯兰世界的重要城市。
最初，米绥尔生活着几乎清一色的阿拉伯人，具有浓厚的军事色彩，与被征服的土著居民处于隔绝的状态，仿佛汪洋大海中的孤岛。久而久之，米绥尔的人口构成发生变化。非生产性人口的增长导致消费的集中，交换经济逐渐扩大。来自周围乡村甚至遥远地区的非阿拉伯人涌入米绥尔，为阿拉伯血统的消费者提供各种服务。阿拉伯人尽管在整个被征服地区仅仅是居民的少数，但是在米绥尔却无疑占有明显的优势。米绥尔既是哈里发国家在被征服地区的统治中心，亦是阿拉伯人告别游牧走向定居的桥梁，更是诸多民族交往和融合的辐射点。征服者的语言和宗教从米绥尔向四周扩展，被征服者的传统文化和生活方式同时改造着初入文明的征服者。“波斯人、叙利亚人和埃及人的生活方式吸引着阿拉伯人。阿拉伯人很快发现，这些异族的习俗和制度确实优越于他们自己的祖先……通婚和模仿促使阿拉伯人屈服于异族文明的影响，异族风格的食物、衣着和装饰充斥于他们的生活”[158]。广泛的社会交往削弱着征服者与被征服者之间的对立和差异，促进了各种文化传统的融合，进而为崭新的阿拉伯——伊斯兰文化的兴起奠定了基础。
阿萨比叶现象
倭马亚时代阿拉伯人内部的社会矛盾，往往表现为部落之间的敌对和冲突，是为阿萨比叶现象。阿萨比叶现象在倭马亚时代占有相当重要的地位，对于倭马亚王朝的统治影响深远。许多研究者甚至将倭马亚时代的哈里发国家视作阿拉伯人的部落王国，认为阿萨比叶愈演愈烈，使阿拉伯人的统治根基趋于坍塌，最终导致倭马亚王朝的覆灭。然而，如何看待阿萨比叶现象，学术界观点各异，众说不一。穆斯林学者通常强调倭马亚时代的阿萨比叶与查希里叶时代的部落冲突之间的联系，认为倭马亚时代的阿萨比叶乃是查希里叶时代阿拉伯人由于谱系的差异而形成的对立状态在文明社会中的延续。与此相反，一些西方学者往往忽略倭马亚时代的阿萨比叶与查希里叶时代部落冲突之间的联系。哥尔德齐赫尔认为，倭马亚时代的阿萨比叶起源于伊斯兰国家建立初期迁士与辅士之间的矛盾。威尔豪森认为，倭马亚时代的阿萨比叶形成于军事扩张过程中阿拉伯移民之间的对抗。布罗克尔曼则将倭马亚时代的阿萨比叶归结为纯东方血统的北方阿拉伯人与混有异族血统的南方阿拉伯人之间的种族冲突。
倭马亚时代的阿萨比叶作为文明社会条件下特有的现象，无疑与查希里叶时代原始部落之间的传统对立具有本质的区别。但是，两者之间绝非毫无联系的孤立存在，而是体现着某种程度的内在联系。自远古以来，阿拉伯人将自己区分为南方阿拉伯人和北方阿拉伯人，南方阿拉伯人分为克黑兰族和希米叶尔族，北方阿拉伯人分为穆达尔族和拉比尔族，每族包括若干部落，由此形成严格的谱系。阿拉伯人的古代历史是与周期性的迁徙过程相伴随的。然而，生存空间的改变并没有消除谱系的差异和相应的敌对观念，传统的对立深刻地影响着阿拉伯人的社会生活。伊斯兰文明兴起的初期，炽热的宗教情感使阿拉伯人似乎忘却了相互之间的宿怨，扩张的浪潮制约着阿拉伯社会内部的矛盾冲突。倭马亚王朝建立以后，炽热的宗教感情随着时间的流逝而逐渐淡漠，军事扩张的趋于停顿导致社会环境的明显变化。随着分布范围的扩展和生活方式的改变，阿拉伯人内部的分化益趋加剧，进而形成尖锐的政治对立。由于阿拉伯人初入文明时代，残存着浓厚的血缘观念，氏族部落的外壳依旧构成社会组织的重要形式，因此阿拉伯人的分化和对立大都不是发生在个人之间，而是出现于血族群体之间，社会矛盾往往表现为部落冲突的传统形式。倭马亚时代阿拉伯部落之间的激烈冲突，“是游牧人口向战士和定居者过渡的伴随结果。当某个阿拉伯部落受到威胁，势必与同样受到威胁的其他阿拉伯部落结成联盟，而血缘因素提供了相互联系的纽带”[159]。然而，历史毕竟经历了长足的发展；倭马亚时代阿拉伯人内部的社会矛盾尽管沿袭部落冲突的传统形式，但是无疑包含不同于查希里叶时代的崭新内容。由于社会矛盾益趋加剧，倭马亚时代的阿萨比叶过程中出现了比查希里叶时代更为激烈和残酷的冲突。“叙利亚和美索不达米亚的阿拉伯人在新的环境中并没有放弃原有的传统……其相互仇杀的行径甚至比在查希里叶时代和阿拉伯半岛的故乡更为残忍。他们将俘虏的女人处死；这是查希里叶时代的阿拉伯半岛所没有的现象”[160]。
倭马亚时代的阿萨比叶发生于叙利亚、贾吉拉、伊拉克、呼罗珊和伊比利亚半岛诸多地区，表现为不同的类型。叙利亚的阿萨比叶主要是在南方阿拉伯人与北方阿拉伯人之间进行，凯勒卜部落和凯斯部落对于国家权力的争夺构成冲突的核心内容。在麦地那哈里发国家发动军事扩张之前，生活在叙利亚的阿拉伯人大都来自阿拉伯半岛南部，分别属于加萨尼部落、塔努赫部落、朱扎姆部落、阿米拉部落、凯勒卜部落、萨利赫部落和巴赫拉尔部落。[161]麦地那哈里发时代，来自阿拉伯半岛北部的诸多部落相继进入叙利亚。然而，南方阿拉伯人依旧在叙利亚处于优势，尤其是与倭马亚家族建立密切的联系，构成倭马亚家族统治叙利亚的主要力量。在657年的绥芬之战中，穆阿威叶的追随者主要来自南方阿拉伯人的希米叶尔部落、凯勒卜部落、塔努赫部落、朱扎姆部落、哈姆丹部落、加萨尼部落、阿兹德部落、肯德部落、阿什阿尔部落和凯斯阿姆部落；相比之下，来自北方阿拉伯人海瓦精部落、盖特方部落、苏莱姆部落和伊雅德部落的战士在穆阿威叶的队伍中仅占少数。穆阿威叶和叶齐德均曾娶凯勒卜部落女子为妻，穆阿威叶二世的生母便来自凯勒卜部落。凯勒卜部落由于与倭马亚人联姻而明显提高了自身的地位，俨然成为南方阿拉伯人的首领。穆阿威叶二世即位后，凯勒卜部落的哈桑·巴扎勒一度左右朝政，赛耳德·巴扎勒则出任基奈斯林长官。[162]北方阿拉伯人因屡遭排斥，不满于倭马亚哈里发倚重凯勒卜部落的政策，反对南方阿拉伯人的特权地位。穆阿威叶二世死后，叙利亚的南方阿拉伯人与北方阿拉伯人之间的矛盾演变为公开的冲突。南方阿拉伯人各部落大都支持倭马亚王朝，北方阿拉伯人则支持阿卜杜拉·祖拜尔。684年，倭马亚哈里发麦尔旺在哈桑·巴扎勒和凯勒卜部落的支持下，与达哈克·卡阿斯率领的凯斯部落以及苏莱姆部落、祖布彦部落的队伍交战于拉希特草原。达哈克·卡阿斯的队伍败绩，大约9000人死于战场。[163]倭马亚王朝在拉希特草原战役的胜利并没有结束叙利亚阿拉伯部落的冲突，而是进一步加剧了南方阿拉伯人与北方阿拉伯人之间的矛盾，导致分别以凯勒卜部落和凯斯部落为首的两大政治集团的长期对立。拉希特草原战役以后，凯斯部落首领佐法尔·哈里斯退据卡其西亚，伺机复仇。686年前后，佐法尔·哈里斯率领凯斯部落成员在穆斯雅赫袭击凯勒卜部落成员的住地，杀20余人。随后，胡麦德·巴扎勒率领凯勒卜部落攻击凯斯部落在塔德木尔的住地，杀60余人。于是，佐法尔·哈里斯再次发动袭击，杀死凯勒卜部落成员500余人，胡麦德·巴扎勒亦将许多凯斯部落成员杀死以示报复。马立克即位以后，改变单纯倚重凯勒卜部落的政治传统，极力平衡南方阿拉伯人与北方阿拉伯人的地位，以求扩大倭马亚王朝在叙利亚统治的基础。691年，马立克与佐法尔·哈里斯订立和约，倭马亚王朝的军队停止进攻凯斯部落占据的卡其西亚，佐法尔·哈里斯则承认马立克作为哈里发的合法地位。[164]凯斯部落与倭马亚王朝及凯勒卜部落之间的对立得以初步缓解，佐法尔·哈里斯及其子胡宰勒和凯乌萨尔遂成为马立克宫廷的显贵人物。[165]此后，马立克娶吉尼斯部落女子沃拉德为妻，马立克之子麦斯拉玛亦与佐法尔·哈里斯之女拉巴卜订立婚约。[166]马立克的政策改善了倭马亚王朝与凯斯部落的关系，凯斯部落在叙利亚的地位逐渐提高。马立克死后，哈里发韦里德和苏莱曼均为凯斯部落女人所生，北方阿拉伯人的地位进一步提高，凯斯部落的政治势力达到顶峰，凯勒卜部落和其他的南方阿拉伯人大都被排斥于国家政权机构之外。欧默尔二世当政期间，凯斯部落地位下降，南方阿拉伯人首领重新出任重要官职。叶齐德二世和韦里德二世当政期间，恢复倚重凯斯部落势力的政策。744年，叶齐德三世依靠南方阿拉伯人的支持，击败韦里德二世，被拥立为哈里发。然而，叶齐德三世在位时间不足一年。叶齐德三世死后，麦尔旺二世在北方阿拉伯人的支持下从豪兰起兵，击败叶齐德三世之子易卜拉欣，成为倭马亚王朝最后一位哈里发。麦尔旺二世当政期间，北方阿拉伯人在叙利亚的政治势力颇具影响，成为倭马亚王朝的统治支柱；南方阿拉伯人屡遭排斥，成为反对倭马亚王朝的重要势力。
广泛的迁徙改变了阿拉伯部落的分布范围和活动空间；后来的部落威胁并损害了早期移民的经济利益，形成对于有限的生存环境的争夺，进而导致激烈的冲突。这是倭马亚时代阿萨比叶的第二种类型。塔格里布部落与苏莱姆部落在贾吉拉的冲突便属于这种类型。塔格里布部落属于北方阿拉伯人中的拉比尔分支，早在伊斯兰教诞生前便生活在幼发拉底河上游一带，占据摩苏尔周围的广大牧场。伴随着哈里发国家的军事扩张，属于北方阿拉伯人中穆达尔分支的苏莱姆部落自希贾兹移入贾吉拉，与塔格里布部落相邻为生。对土地和水源的争夺，导致塔格里布部落与苏莱姆部落之间的尖锐矛盾；苏莱姆部落极力扩大对土地和水源的占有，塔格里布部落则企图将苏莱姆部落赶出贾吉拉。在684年的拉希特草原战役中，苏莱姆部落构成反对倭马亚王朝的重要力量，塔格里布部落则由于与苏莱姆部落的矛盾而支持麦尔旺。尽管反对倭马亚王朝的势力在拉希特草原战役中失败，但是苏莱姆部落并没有因此离开贾吉拉。塔格里布部落与苏莱姆部落之间的矛盾由于在拉希特草原战役中的直接交锋而益趋加剧，双方关系明显恶化。不久，苏莱姆部落的成员杀死塔格里布部落的妇女乌姆·达乌巴勒的山羊，其子遂进行报复。于是，苏莱姆部落成员进攻塔格里布部落住地，杀死三人并抢走许多骆驼。塔格里布部落则派人前往卡其西亚，诉诸苏莱姆部落同属穆达尔分支的凯斯部落首领佐法尔·哈里斯，要求归还被抢走的骆驼和赔偿被害人的血金，并且要求苏莱姆部落离开贾吉拉。佐法尔·哈里斯拒绝了这些要求。后来，阿卜杜拉·祖拜尔委派佐法尔·哈里斯向塔格里布部落征收天课，而塔格里布部落成员杀死佐法尔·哈里斯派去的征税者。佐法尔·哈里斯于是唆使苏莱姆部落进攻塔格里布部落；塔格里布部落在麦克辛败于苏莱姆部落，其首领舒阿卜·穆莱勒战死。塔格里布部落求助于同属拉比尔分支的舍伊班部落和纳米尔·凯希特部落的支持并发动反攻，苏莱姆部落则求助于同属穆达尔分支的塔米姆部落和阿萨德部落却遭到拒绝。在第一次雅温·萨尔萨尔·阿沃勒战斗中，塔格里布部落在叶齐德·胡贝尔的率领下击败欧默尔·胡巴卜率领的苏莱姆部落。苏莱姆部落遂联合凯斯部落，在第二次雅温·萨尔萨尔·阿沃勒战斗中击败塔格里布部落。此后，塔格里布部落与苏莱姆部落先后在弗达因、苏凯尔、穆阿里克、卢巴、巴拉德、沙拉比尔和布莱赫等地发生冲突，互有胜负，延续多年。[167]
巴士拉和呼罗珊的阿萨比叶，主要是围绕着部落传统势力与国家权威之间的矛盾而展开，体现野蛮与文明的撞击。巴士拉的阿萨比叶始于麦地那哈里发时代末期；南方阿拉伯人阿兹德部落支持祖拜尔·阿沃姆和泰勒哈·欧拜杜拉，北方阿拉伯人拉比尔分支的巴克尔部落和阿卜杜勒·凯斯部落追随阿里，穆达尔分支的塔米姆部落处于中立状态而尚未介入冲突。[168]穆阿威叶当政期间，塔米姆部落与阿卜杜勒·凯斯部落结为盟友，巴克尔部落与阿兹德部落则恢复查希里叶时代订立的盟约，双方在巴士拉形成对峙，而前者略占优势。[169]穆阿威叶当政末期和叶齐德当政期间，阿兹德·阿曼部落移入巴士拉，加入巴克尔部落与阿兹德部落的联盟。阿兹德·阿曼部落的到来改变了巴士拉阿拉伯部落的力量对比，塔米姆部落和阿卜杜勒·凯斯部落的地位受到威胁，部落之间的敌对倾向渐趋加剧。683年哈里发叶齐德死后，阿兹德·阿曼部落、阿兹德部落和巴克尔部落支持倭马亚王朝任命的伊拉克总督欧拜杜拉·齐亚德，塔米姆部落和阿卜拉勒·凯斯部落则倾向于阿卜杜拉·祖拜尔而反对倭马亚王朝，于是双方发生冲突。欧拜杜拉·齐亚德无力控制巴士拉的局势，遂离职返回叙利亚。阿兹德·阿曼部落、阿兹德部落和巴克尔部落随后拥立麦斯欧德·阿慕尔出任总督，亦被塔米姆部落成员所杀。直到塔米姆部落向对方赔偿血金之后，部落仇杀得到暂时的平息。[170]
倭马亚时代初期，呼罗珊的阿拉伯人主要来自四个部落：北方阿拉伯人穆达尔分支的塔米姆部落与阿卜杜勒·凯斯部落结为联盟，北方阿拉伯人拉比尔分支的巴克尔部落与南方阿拉伯人阿兹德部落订立盟约。双方在呼罗珊处于对立状态，其中塔米姆部落因先期征服呼罗珊而占有优势。第二次内战时期，呼罗珊总督萨勒姆·齐亚德任命阿兹德部落的苏莱曼·麦尔沙德治理木鹿—卢泽、法尔叶布、塔里干和朱兹占诸地，任命巴克尔部落的奥斯·萨尔拉巴作为哈拉特的统治者，继而又举荐阿卜杜勒·凯斯部落的阿卜杜拉·哈吉姆治理整个呼罗珊。[171]阿卜杜拉·哈吉姆依靠阿卜杜勒·凯斯部落和塔米姆部落的支持，在木鹿—卢泽击败阿兹德部落和巴克尔部落，苏莱曼·麦尔沙德被杀。683年，阿卜杜拉·哈吉姆进攻哈拉特，巴克尔部落战败投降，八千余人阵亡。[172]阿卜杜拉·哈吉姆确立其在呼罗珊的统治地位之后，转而排斥塔米姆部落，进而形成塔米姆部落与阿卜杜勒·凯斯部落的对抗。阿卜杜拉·哈吉姆的儿子穆罕默德在哈拉特处死塔米姆部落的两名成员，塔米姆部落于是杀死穆罕默德，占据哈拉特、突斯、内沙浦尔，拥立哈里什·阿卜杜勒·库拉伊出任呼罗珊的统治者，并且围攻木鹿。最后，阿卜杜拉·哈吉姆取胜，阿卜杜勒·凯斯部落击败塔米姆部落。691年阿卜杜拉·祖拜尔在麦加死后，阿卜杜拉·哈吉姆拒绝承认马立克作为哈里发的权力，马立克遂任命塔米姆部落的布凯尔·瓦沙赫作为呼罗珊总督，对抗阿卜杜拉·哈吉姆和阿卡杜勒·凯斯部落。阿卜杜拉·哈吉姆死后，阿卜杜勒·凯斯部落势力日衰，塔米姆部落在呼罗珊占据上风。[173]693年，马立克任命古莱西人倭马亚·阿卜杜勒·哈立德为呼罗珊总督，塔米姆部落则分裂为两派，巴希尔·瓦尔卡及其追随者支持倭马亚·阿卜杜勒·哈立德，布凯尔·瓦沙赫率领塔米姆部落许多成员反叛倭马亚王朝并占领木鹿。[174]布凯尔·瓦沙赫曾说：“我们为征服呼罗珊而奋力苦战，付出巨大的代价，这个古莱西人却将我们视作奴仆。”[175]冲突的实质由此可见。倭马亚·阿卜杜勒·哈立德无力平定反叛，遂与布凯尔·瓦沙赫议和。698年，阿兹德·阿曼部落的穆哈拉布·苏弗拉出任呼罗珊总督，来自该部落的2000名战士随同穆哈拉布·苏弗拉自巴士拉移至木鹿。[176]此后，阿兹德·阿曼部落逐渐取代塔米姆部落而成为呼罗萨珊阿拉伯人中的主要政治势力。
倭马亚时代的阿萨比叶作为阿拉伯人社会矛盾的外在形式，体现查希里叶时代野蛮传统的影响，毕竟为文明的物质环境所不容。国家权威的不断发展否定着阿拉伯人的传统势力，制约着部落之间的对立冲突。穆阿威叶当政期间，伊拉克总督齐亚德·阿比希在库法和巴士拉打破传统的部落关系，按照地域的原则划分阿拉伯人的居住区，各居住区的首领不是产生于部落成员的选举，而是改由总督任命。齐亚德·阿比希还扩大称为舒尔塔的警察机构，实行高压政策，旨在控制部落势力的骚乱。在贾吉拉地区，塔格里布部落与苏莱姆部落的冲突不断受到马立克的干涉；倭马亚王朝作为超越血缘界限而凌驾于各个部落之上的统治力量，迫使冲突的双方接受国家权威的约束而逐渐放弃相互之间的仇杀。欧默尔二世即位后，极力平衡各个部落的政治力量，广泛接受南方阿拉伯人和北方阿拉伯人参与倭马亚王朝的统治，一定程度地缓解了部落之间的矛盾冲突。
倭马亚时代呼罗珊历史的一个重要方面，是国家权威对于阿拉伯人部落势力的否定倾向。阿拉伯人征服呼罗珊的初期，国家权威的有效控制远未形成，尚无完整的税收体系。阿拉伯人部落将呼罗珊的岁入作为战利品据为己有，仅将其中的五分之一上缴大马士革。因此，倭马亚王朝极力强化对于呼罗珊阿拉伯人部落的财政控制。679年阿卜杜勒·拉赫曼·齐亚德出任呼罗珊总督以后，逮捕阿卜杜勒·凯斯部落首领阿斯拉姆·祖拉，将其私产约30万迪尔汗悉数没收，并且向大马士革上缴岁入2000万迪尔汗。[177]苏莱曼即位以后，任命塔米姆部落首领瓦吉尔·阿比·苏德作为呼罗珊的总督，同时指派阿布·米只拉兹·拉希克掌管呼罗珊的财政岁入。[178]分权的政策限制了部落的势力，强化了国家的权威。希沙姆当政期间，将呼罗珊的阿拉伯人划分为战士和定居者，部落势力受到进一步的排斥。
倭马亚时代，随着分布范围的扩展和生活方式的变革，阿拉伯人的血缘关系渐趋削弱，地域倾向明显增强。地域关系的发展瓦解着部落冲突的社会基础，进而导致超越血缘界限的政治组合，社会对抗的表现形式随之逐渐改变。685—686年发生于库法的穆赫塔尔起义，体现了政治矛盾超越血缘界限的初步倾向。穆赫塔尔的追随者来自哈姆丹部落、凯斯阿姆部落、舍伊班部落、阿萨德部落、哈尼法部落、阿兹德部落、穆宰纳部落和巴克尔部落的下层，他们分别属于南方阿拉伯人和北方阿拉伯人的不同分支；另一方面，称为阿什拉夫的各个部落上层特权集团则成为起义者所攻击的目标。[179]701年，“孔雀军”在伊拉克发动反叛；“孔雀军”首领阿卜杜勒·拉赫曼·阿什阿斯属于南方阿拉伯人肯德部落，北方阿拉伯人塔米姆部落的许多成员却加入反叛的队伍。[180]720年叶齐德二世即位后，叶齐德·穆哈拉布在伊拉克反叛倭马亚王朝；叶齐德·穆哈拉布虽然来自南方阿拉伯人阿兹德部落，但是其支持者却包括属于北方阿拉伯人塔米姆部落、凯斯部落、巴克尔部落的大批战士。[181]叙利亚、伊拉克和呼罗珊诸地区的许多阿拉伯人虽属同一部落，但因所处环境不同，其政治态度差异甚大，直至相互攻杀。744年，呼罗珊的阿拉伯人发生内讧，呼罗珊总督纳绥尔·赛亚尔一方称作穆达尔派，阿兹德部落首领贾迪尔·阿里·克尔曼尼一方称作拉比尔派。[182]然而，穆达尔族诸部落的许多阿拉伯人加入贾迪尔·阿里·克尔曼尼的队伍，纳绥尔·赛亚尔的队伍中亦不乏来自拉比尔族诸部落的阿拉伯人。显然，随着社会分化的加剧，阿拉伯人的血缘联系与政治利益不再具有共同之处，所谓的部落丧失原有的内涵。阿萨比叶尽管形式犹存，但是已非传统意义上的血族仇杀，仅仅徒具虚名。所谓的部落冲突在一些地区往往徒具虚名。因此，倭马亚时代的阿萨比叶并非愈演愈烈直至最终导致倭马亚王朝的灭亡，而是呈现日渐衰微的趋势。
阿拉伯人生存空间的扩展和生活方式的变革，导致倭马亚时代广泛的社会交往，征服者与被征服者之间相互同化的现象十分明显。在呼罗珊，土著的波斯贵族在阿拉伯人征服前大都各自为政，与萨珊王朝联系甚少。因此，波斯帝国的灭亡并没有直接导致伊朗土著贵族在呼罗珊统治权力的结束，阿拉伯征服者在呼罗珊往往只是与土著贵族订立条约和征收贡税，同时保留后者原有的诸多特权。阿拉伯人在放弃征战而务农经商时，竟然遭到呼罗珊土著贵族的盘剥勒索，甚至沦为后者的隶属民。文献资料屡屡提及阿拉伯人中解甲务农的定居者，由于遭受呼罗珊总督与土著波斯贵族的统治而怨声载道。土著的波斯贵族往往支持倭马亚王朝的统治，阿拉伯定居者的社会地位则与土著的波斯农民益趋接近。政治对立与种族差异并非相互一致，而是错综交织。696年，许多波斯贵族追随呼罗珊总督倭马亚·阿卜杜拉攻击反叛的塔米姆部落首领布凯尔·瓦沙赫，后者则以免除土地税作为条件争取土著农民的支持。712年，呼罗珊总督古太白·穆斯林招募土著战士围攻撒马尔罕；撒马尔罕王公指责古太白·穆斯林唆使土著居民自相残杀，古太白·穆斯林则指责撒马尔罕王公煽动阿拉伯人反叛倭马亚王朝。正是在这样的社会背景下，阿布·穆斯林于747年在呼罗珊发动起义，得到阿拉伯定居者和土著波斯农民的广泛响应，进而掀开伊斯兰历史的崭新一页。阿拔斯王朝建立后，阿萨比叶尽管并未绝迹，但已极为有限，其政治影响微乎其微。伴随着阿萨比叶的衰微，阿拉伯人的民族性日益增强。
麦瓦利
“麦瓦利”在阿拉伯语中指从属者和被保护者。在查希里叶时代阿拉伯半岛的部落社会，麦瓦利指非部落民的社会成员，包括获得自由以后仍旧依附于原主人的被释放奴隶和接受氏族部落保护的外来者，其地位介于部落民与奴隶之间。[183]他们不能被随意伤害或出售给他人，但是在婚姻和财产继承等方面却不能享有与部落民同等的权利。由于种种原因，一些阿拉伯人丧失与自己部落的联系，被迫依附于其他部落，成为麦瓦利。更多的麦瓦利并不具有阿拉伯血统，而是来自半岛以外的其他地区。先知穆罕默德曾经拥有四名麦瓦利，他们分别是埃塞俄比亚人、希腊人、科普特人和波斯人。[184]伊斯兰教兴起以后，麦瓦利的内涵发生变化。皈依伊斯兰教的非阿拉伯人成为麦瓦利的主体，出身奴隶的穆斯林在获得自由以后亦加入麦瓦利的行列。[185]麦瓦利中还包括一些信奉伊斯兰教的阿拉伯人，他们“由于某些原因失去或者不可能取得作为阿拉伯统治阶级成员的十足资格”[186]。
《古兰经》明确规定伊斯兰教是属于全人类的世界性宗教，先知穆罕默德极力强调凡穆斯林皆为兄弟的平等原则。然而，宗教原则与社会现实不尽一致，两者之间差异甚大。欧默尔继任哈里发以后，阿拉伯人逐渐完成伊斯兰教化的进程，从而构成穆斯林社会的主体，民族差异与宗教对立的界限益趋吻合，阿拉伯人与伊斯兰教的合而为一成为哈里发国家统治制度的首要原则。因此，阿拉伯人往往将伊斯兰教看作是只属于自己的信仰，或者将自己看作是高于其他穆斯林的优秀民族，歧视皈依伊斯兰教的非阿拉伯人。倭马亚时代，阿拉伯人依然保留着血缘组织的外壳形式，血缘关系的残存明显助长着阿拉伯人排斥异族穆斯林的社会倾向；凡处于阿拉伯氏族部落组织之外的穆斯林，皆被视作麦瓦利。阿拉伯氏族部落成员与麦瓦利虽然同为穆斯林，但是两者之间的社会地位却存在着很大的差别。异族穆斯林，尤其是被征服地区皈依伊斯兰教的土著居民，往往被阿拉伯部落拒之门外，不能被阿拉伯部落吸收为新的成员，无法成为哈里发国家的全权公民，而仍被视作阿拉伯统治者的臣民。麦瓦利的广泛存在，不仅根源于种族的差异，而且体现了阿拉伯部落的封闭性和排他性。
麦瓦利与阿拉伯部落民虽然均为穆斯林，其社会地位却不相同。在许多场合，麦瓦利不得与阿拉伯部落民并肩站立和并列行走，不得在人群中位居阿拉伯部落民的前面。阿拉伯人通常使用姓氏相互尊称，如阿布·某某或伊本·某某，称呼麦瓦利时却往往只提其名。麦瓦利如果应邀赴宴，往往不能与阿拉伯部落民同席就座，只能站立进餐，或者被安排在侧房就座。阿拉伯男子如果欲娶麦瓦利中的女子，只需向后者的阿拉伯血统保护人求婚。至于麦瓦利中的男子娶阿拉伯女子为妻，则被视作有严重缺陷的婚姻。相传，卢哈的一名麦瓦利曾因娶阿拉伯人苏莱姆部落女子为妻而遭200皮鞭的责打。波斯血统的著名圣门弟子赛勒曼·法里西曾经向哈里发欧默尔的女儿求婚，亦遭拒绝。阿拉伯人巴吉拉部落一名女子，虽然家境贫寒，却曾拒绝麦瓦利中某个富有者的求婚，备受时人称道。[187]阿拉伯人常常向麦瓦利炫耀：“即便我们没有为你们做过其他的事情，但是我们拯救了你们的灵魂；即便我们未曾向你们施加恩惠，但是我们引导你们走出了迷途，给你们带来了真正的信仰，使你们放弃了愚昧的崇拜。”胡姆兰是麦地那哈里发奥斯曼的麦瓦利，曾经指责阿拉伯人阿米尔·阿卜杜勒·凯斯出言不逊，有侮辱哈里发的言语，并且诅咒道：“愿安拉不要在我们中间增加像你一样的人。”阿米尔·阿卜杜勒·凯斯却说：“愿安拉在我们中间增加像你一样的人。”于是有人问阿米尔·阿卜杜勒·凯斯：“为什么他诅咒你，而你却祝福他？”阿米尔·阿卡杜勒·凯斯答道：“因为他们清扫我们的路面，缝补我们的鞋子，制作我们的衣服。”麦地那的纳菲·祖拜尔·穆提姆在参加穆斯林的葬礼时，每每询问死者的身份。如果死者是古莱西人，他便向死者的亲属表示沉痛的悼念；如果死者是普通的阿拉伯人，他也向死者的亲属表示悲哀的心情；如果死者是麦瓦利，他便说道：“他是安拉之物，安拉取走所欲取走的，留下所欲留下的。”[188]有些阿拉伯人甚至将驴、狗、麦瓦利三者相提并论，等同视之。麦瓦利则常常在自己的名字之前冠以主人的尊号，或者冠以所属部落的名称，表示相应的隶属关系和保护关系。由于阿拉伯人身世高贵，库尔德人、柏柏尔人和黑人皈依伊斯兰教后，大都希望自己的祖先具有阿拉伯血统。波斯人成为穆斯林后，多采用阿拉伯人的名字，甚至虚构与阿拉伯人的亲缘关系，以求提高自身的地位。阿里的次子侯赛因曾娶萨珊王朝末代皇帝叶兹德吉尔德三世之女沙赫尔·巴努为妻，波斯人常以此作为荣耀。[189]
麦地那哈里发时代，麦瓦利人数尚少，他们与阿拉伯人之间的矛盾并不明显。倭马亚时代，伴随着广泛的社会交往，被征服地区的伊斯兰教化逐渐加深。自马立克当政以后，以波斯人和柏柏尔人为主体的被征服民族中的皈依伊斯兰教者在数量上逐渐超过阿拉伯血统的穆斯林。广泛的宗教皈依加剧了麦瓦利与阿拉伯穆斯林之间的社会对立，年金的分配和税收制度则是矛盾的焦点。麦瓦利是哈里发国家的重要兵源，与阿拉伯人并肩作战。麦地那哈里发时代，麦瓦利仅占穆斯林战士的五分之一。到倭马亚时代，麦瓦利中的从军人数逐渐超过阿拉伯战士。[190]在哈里发国家征服中亚和西南欧的过程中，麦瓦利的参战具有举足轻重的作用。712年，呼罗珊总督古太白·穆斯林曾经在布哈拉、基什、纳斯夫和花拉子模招募土著战士2万人，参与穆斯林在粟特的征服战争。[191]然而，麦瓦利中的从军者大都只能组成步兵，不能充任骑兵，所得薪俸的数额与阿拉伯战士差异甚大，战利品的分配更是微乎其微。倭马亚王朝为了安抚麦瓦利，曾经将某些麦瓦利列入迪万的名册；穆阿威叶为他们规定的年金标准为15迪尔汗，马立克规定的年金标准为20迪尔汗，希沙姆时增至30迪尔汗。[192]但是，此类规定很少能够付诸实施，大都只是一纸公文。倭马亚时代，阿拉伯血统的穆斯林往往只纳什一税，麦瓦利却需承担全额的土地税，甚至缴纳人丁税，其纳税总额几乎与非穆斯林人口即所谓的吉玛人等同无异。马立克当政期间，伊拉克和伊朗高原皈依伊斯兰教的土著农民为了摆脱沉重的纳税义务并且参与年金的分配，纷纷遗弃土地而移居巴士拉和库法等阿拉伯人聚集的城市。伊拉克总督哈查只·尤素夫采取高压政策，不惜使用暴力手段遣返移入城市的土著农民，并且继续向他们征收皈依伊斯兰教以前所承担的种种赋税。717年欧默尔二世即位后，着力实行税制改革。欧默尔二世税制改革的要点是，一方面规定凡是穆斯林不论属于阿拉伯血统还是来自其他民族，只承担天课作为当然的义务，无需缴纳其他贡税；另一方面规定，土地税的征收取决于土地的性质而不取决于耕作者的身份。欧默尔二世的税制改革，旨在减轻麦瓦利的赋税负担，消除穆斯林社会内部不同民族之地位的差异，进而鼓励被征服地区的土著居民改宗伊斯兰教。然而，欧默尔二世的税制改革只是昙花一现。720年叶齐德二世即位后，废止新的税制，依旧向麦瓦利征收重税。倭马亚时代，哈里发国家的臣民分为四个等级：阿拉伯人、麦瓦利、非穆斯林和奴隶，其中只有阿拉伯人享有种种特权。哈里发国家在任命各级官职时，十分重视血统的因素。麦瓦利大都被排斥于政权机构之外，绝无仅有的几次任命也曾引起阿拉伯人的公愤。伴随着伊斯兰教在非阿拉伯人中的广泛传播和麦瓦利的急剧增多，欧默尔的设想即阿拉伯人与伊斯兰教合而为一的原则和阿拉伯穆斯林统治非阿拉伯血统异教人口的制度渐趋丧失赖以存在的现实基础，麦瓦利的强烈不满和激烈反抗使得倭马亚王朝的阿拉伯人统治陷于无法克服的社会矛盾中。
阿拔斯时代的穆斯林社会
早在685年，库法的起义首领穆赫塔尔曾经首倡超越民族界限的社会平等，然而由于客观条件尚未成熟，影响甚微。8世纪中叶，阿拔斯人顺应伊斯兰世界社会结构深刻变革的历史趋势，承袭穆赫塔尔阐述的原则，强调麦瓦利所应享有的权利和地位，得到非阿拉伯血统穆斯林的广泛响应。欧默尔的著名设想即阿拉伯人与伊斯兰教合而为一的政治原则，曾经是哈里发国家的重要基石，后来却成为倭马亚王朝覆灭的根源所在。750年阿拔斯王朝的建立，结束了阿拉伯人作为征服者统治中东诸民族的历史，阿拉伯人作为哈里发国家和伊斯兰教的唯一捍卫者的时代不复存在。阿拔斯时代，哈里发国家放弃歧视非阿拉伯人的统治政策，不再将麦瓦利视作等而下之的社会阶层，异族穆斯林广泛享有因信奉伊斯兰教而理应享有的各种权利。阿拔斯王朝前期库塔卜的出现、维齐尔的设置和巴尔麦克家族的权倾一时，阿拔斯王朝后期萨法尔王朝、萨曼王朝、白益王朝、加兹尼王朝、塞尔柱苏丹国的建立以及马格里布的崛起，表明波斯人、突厥人和柏柏尔人不再屈居阿拉伯人之下，开始涉足哈里发国家的政治舞台，成为伊斯兰世界中颇具影响的社会势力。穆斯林诸民族的多元并立和相互依存，标志着阿拔斯时代伊斯兰世界社会关系的深刻变化。旨在否定阿拉伯人的特殊地位甚至诋毁阿拉伯人的舒欧布运动（“舒欧布”系阿拉伯语“民族”一词的复数音译），发轫于伊朗高原，风行于许多民族之中，是阿拔斯时代伊斯兰世界社会结构的剧烈变革在意识形态领域的集中反映。[193]
尽管如此，阿拉伯人仍然不失为哈里发国家中举足轻重的社会势力，其影响遍及伊斯兰世界的各个角落。“阿拔斯王朝的哈里发是哈希姆族阿拉伯人，至少从父系来说是这样，他们……决不会忘记自己的阿拉伯属性。一旦感到波斯人在与自己争权夺利，就会像曼苏尔惩罚阿布·穆斯林、哈伦·拉希德惩罚巴尔麦克家族、马蒙惩罚法德勒·萨赫勒一样地惩罚波斯人。”在阿拉伯人中，身世和谱系对于社会地位具有至关重要的影响，所谓的圣族依旧高居伊斯兰世界贵族社会的顶端。阿拔斯时代，圣族的后裔大都生活在希贾兹的两座圣城和首都巴格达以及巴士拉、库法、弗斯塔特等地。据泰伯里记载，9世纪时，巴格达的圣族后裔约有三万余人。他们长期从哈里发国家领取年金，往往在宗教和司法机构担任要职，享有种种特权。除圣族后裔以外，圣门弟子的后裔也是伊斯兰世界贵族社会的重要来源，在许多领域颇具势力。尤其值得注意的是，在阿拔斯时代，阿拉伯人的民族意识和民族情感得到长足的发展。查希里叶时代，阿拉伯人处于野蛮状态，尚无民族意识和民族情感可言，宛若一盘散沙。那时的阿拉伯人生活在各自的血族群体之中，仅仅属于自己的氏族和部落，他们的诗歌只限于称颂本氏族和本部落的功业和美德，相互诋毁的诗作比比皆是，却无超越血缘群体的界限而称颂阿拉伯民族的诗句。“我们很少看到，在哪一首阿拉伯诗歌中，阿拉伯人以自己是阿拉伯人而自豪，或以自己属于阿拉伯民族而夸耀。”[194]伊斯兰教诞生以后，阿拉伯人在温麦的形式下开始聚合为统一的民族。但是，阿拉伯人传统的血亲观念和部落意识并未随之销声匿迹。倭马亚时代的阿萨比叶现象，反映了阿拉伯民族的非完善性。阿拔斯时代，随着地域因素的增长和政治生活的发展，阿拉伯人残存的血亲观念和部落倾向不复存在。广泛的社会交往和诸多共同利益的形成，密切了阿拉伯人之间的相互联系，从而使阿拉伯人最终排除了内在的隔阂，真正跨入了统一民族的历史阶段。
阿拔斯时代，伊斯兰教得到广泛的发展，伊斯兰教内部的分裂倾向随之逐渐加剧，不同教派的穆斯林之间形成错综复杂的社会关系。哈瓦立及派在倭马亚时代曾经是哈里发国家腹地的主要敌对势力，至阿拔斯时代逐渐丧失原有的影响，仅在马格里布的柏柏尔人以及阿曼一带的贝都因人中尚有少量追随者。相比之下，什叶派的社会势力在阿拔斯时代得到迅速发展，什叶派穆斯林遍及伊斯兰世界的大部地区。伊拉克依旧是什叶派社会势力的中心所在，与伊拉克相邻的阿拉伯半岛东部沿海和伊朗西南部胡齐斯坦亦有数量众多的什叶派穆斯林。在伊朗高原腹地，库姆是什叶派穆斯林的重要据点。什叶派第八位伊玛目阿里·里达的胞妹法蒂玛·麦尔苏玛816年病故后葬在库姆，什叶派穆斯林于是将库姆尊为圣地。卡尔马特派兴起于9世纪后期，总部设在叙利亚北部的萨拉米叶，什叶派因此一度在叙利亚颇具影响。什叶派的另外两个重要分支栽德派和伊斯马仪派在柏柏尔人中的传播，为伊德利斯王朝和法蒂玛王朝在马格里布的建立奠定了基础。
伊斯兰教的派别分裂，无疑是哈里发国家政治对抗的延伸。卡尔马特派运动以及伊德利斯王朝和法蒂玛王朝的建立，体现了什叶派穆斯林与正统穆斯林之间的尖锐矛盾。白益王公统治时期，什叶派穆斯林与正统穆斯林的冲突尤为激烈。双方的冲突首先发生在巴格达，逐渐扩展到周围的许多区域，加剧了伊拉克的社会分裂。然而，在阿拔斯时代的伊斯兰世界，什叶派穆斯林与正统穆斯林之间亦存在相容的一面。阿拔斯哈里发自诩为全体穆斯林的宗教领袖，往往对什叶派采取怀柔政策，吸收什叶派首领参与哈里发国家的政治生活。马蒙甚至一度指定什叶派伊玛目阿里·里达作为哈里发的继承人。什叶派的主流派别十二伊玛目派则趋于放弃与阿拔斯哈里发的政治对抗，致力发展神学思想。白益王公尽管尊奉什叶派伊斯兰教，却在入主巴格达以后，依旧将阿拔斯哈里发视作整个伊斯兰世界的宗教领袖。在法蒂玛王朝统治下的埃及，新都开罗成为传布伊斯马仪派思想的中心所在，而旧城弗斯塔特仍然盛行原有的正统信仰。尊奉什叶派教义的法蒂玛哈里发与信仰正统伊斯兰教的埃及居民并没有因教派的差异而发生冲突，爱资哈尔清真寺与阿慕尔清真寺、伊本·土伦清真寺在尼罗河畔交相辉映。
吉玛人
“吉玛”在阿拉伯语中意为“保护性的契约”；吉玛人亦称吉米，意为根据契约受到保护的人，特指在伊斯兰国家的疆域内通过订立契约的形式而接受保护的非穆斯林臣民。吉玛人的概念源于《古兰经》的相关启示。《古兰经》严格区分多神崇拜的阿拉伯人与一神信仰的犹太人和基督徒，将前者称作“以物配主的人”，而将后者称作“有经典的人”。先知穆罕默德时代，伊斯兰国家局限于阿拉伯半岛的范围，曾受天经是非穆斯林接受伊斯兰国家保护的先决条件，吉玛人则是所谓“有经典的人”之宗教概念在现实领域的逻辑延伸。先知穆罕默德去世后，伊斯兰国家征服阿拉伯半岛以外的广大区域，非穆斯林臣民数量剧增，犹太人和基督徒无疑处于被保护者的地位，琐罗亚斯德教徒亦被纳入吉玛人的行列。[195]
保护与人身依附之间无疑具有内在的逻辑联系；吉玛人作为被哈里发国家保护的社会群体，长期处于依附和从属的地位。与穆斯林相比，吉玛人至少在理论上处于无权的地位。另一方面，吉玛人在缴纳人丁税的前提下构成相对自治的社会群体。吉玛人有权自行征税，自行审理诉讼，自行选择宗教信仰。[196]“伊斯兰世界的历史并非只是穆斯林的历史。自伊斯兰教兴起以来，非穆斯林在伊斯兰世界的社会生活中占据重要的地位。无视非穆斯林的作用，便难以完整认识伊斯兰世界的工商业、科学和医学以及政府管理。”[197]吉玛人作为区别于穆斯林的社会群体，亦非处于孤立和封闭的状态。吉玛人与穆斯林的长期并存和密切交往，是伊斯兰文明不同于其他诸多文明的显著特征。吉玛人与穆斯林之间的信仰差异和宗教冲突，贯穿伊斯兰世界的历史进程。
伊斯兰教的传统政治理论将世界划分为截然对立的两大区域：达尔·伊斯兰即穆斯林统治的区域与达尔·哈尔卜即战争的区域抑或异教徒统治的区域；圣战是穆斯林对异教徒发动的战争，圣战的目的是穆斯林最终征服异教徒统治的区域。[198]吉玛人的产生，根源于先知穆罕默德时代阿拉伯人自野蛮向文明过渡的历史进程中社会结构的深刻变革，是穆罕默德在麦地那期间宗教矛盾的体现和穆斯林圣战实践的直接结果。在伊斯兰教诞生前的阿拉伯半岛，部族仇杀充斥于阿拉伯半岛的各个角落，社会矛盾主要表现为血缘群体的尖锐对立。伊斯兰教的诞生，标志着阿拉伯半岛社会结构的深刻变革。启示的传布和信仰的皈依，为阿拉伯人的社会变革提供了必要的宗教形式。610—632年，先知穆罕默德先后在麦加和麦地那以安拉的名义传布启示，阐述伊斯兰教的信条，规定相应的义务。然而，《古兰经》并未局限于信仰的说教，穆罕默德传布的启示包含着广泛的现实内容，其中一个重要方面是强调信仰的纽带作用和穆斯林的宗教联系。“你们当全体坚持安拉的绳索，不要自己分裂。你们当铭记安拉所赐你们的恩典，当时，你们原是仇敌，而安拉联合你们的心，你们借他的恩典才变成教胞。”“信士们皆为教胞，故你们当排解教胞间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙安拉的怜恤。”与此同时，《古兰经》阐述了社会对立的相应原则；信仰的差异取代血缘关系的亲疏，构成划分社会群体的首要原则。“你们不会发现确信安拉和末日的民众，会与违抗安拉和使者的人相亲相爱。即使那等人是他们的父亲，或儿子，或兄弟，或亲戚。”“你们不要以你们的父兄为保护人，如果他们弃正道而取迷信的话。你们中谁以他们为保护人，谁是不义者。”“不信道者，确是你们的明显的仇敌。”[199]启示的传布导致信仰的皈依。相当数量的阿拉伯人放弃多神崇拜的传统宗教，加入穆斯林的行列。《古兰经》阐述的诸多原则随之转化为社会现实，来源各异的穆斯林借助信仰的纽带和温麦的形式聚合为崭新的宗教群体。穆斯林和非穆斯林之间的宗教对立逐渐取代传统的部族仇杀，上升为阿拉伯社会的主要矛盾。
国家是社会矛盾的产物和体现。在穆罕默德时代阿拉伯半岛的特定历史条件下，温麦的形成与伊斯兰教的兴起密切相关，麦地那国家的统治则是穆斯林与非穆斯林之间矛盾对抗的集中体现。根据《古兰经》的相关启示，穆斯林、“以物配主的人”和“有经典的人”分别构成截然不同的社会群体，信仰的差异成为确定社会成员权利和地位的基本准则。穆斯林被视作安拉在大地的代治者，“以物配主的人”即多神崇拜的阿拉伯人“在大地上没有任何保护者，也没有任何援助者”，而所谓“有经典的人”即犹太人和基督徒“无论在哪里出现，都要陷于卑贱之中，除非借安拉的和约与众人的和约不能安居”[200]。
特定的社会矛盾决定着相应的政治对立。徙志初年，穆斯林与非穆斯林之间的政治对立首先表现为称作“艾曼”（aman）的保护关系。保护关系在阿拉伯半岛是由来已久的传统习俗。伊斯兰教诞生前，所谓的保护关系往往存在于强悍的游牧群体与地寡人稀的绿洲之间；在叶斯里卜，犹太人凯努卡部落、纳迪尔部落和古来宰部落亦曾分别处于阿拉伯人奥斯部落和阿兹拉只部落的保护之下。先知穆罕默德于622年移居麦地那以后，携麦加的迁士与麦地那的土著穆斯林奥斯部落和哈兹拉只部落以及犹太人凯努卡部落、纳迪尔部落、古来宰部落订立契约。麦地那宪章明确规定穆斯林与犹太人之间的社会界限：穆斯林享有充分的政治权利，构成温麦的主体；犹太人作为“有经典的人”，构成区别于穆斯林的臣属群体，是“跟随穆斯林的人、依附穆斯林的人和与穆斯林一同作战的人”[201]。先知穆罕默德通过订立契约的形式确定穆斯林与犹太人的保护关系，而契约的实质在于顺从与保护的交换。顺从先知穆罕默德的绝对权力，是犹太人借助契约的形式接受穆斯林保护的前提条件；被保护的地位意味着犹太人诸部落依附于穆斯林的社会状态。麦地那宪章关于穆斯林与犹太人之保护关系的规定，一方面体现阿拉伯半岛血缘社会之传统习俗的延续，另一方面包含着与传统习俗的本质区别，具有浓厚的地域色彩。
自624年巴德尔战斗开始，阿拉伯半岛的宗教对立集中体现为穆斯林的圣战实践。先知穆罕默德在麦地那期间，穆斯林的圣战目标包括“以物配主的人”和“有经典的人”。《古兰经》在严格区分“以物配主的人”和“有经典的人”的同时，规定穆斯林圣战的相应原则。“以物配主的人”诋毁安拉，罪不容赦，其宗教信仰必须予以铲除。“安拉必不赦宥以物配主的罪恶。”“当禁月逝去的时候，你们在哪里发现以物配主者就在那里杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”至于“有经典的人”，因为曾受天经的启示，穆斯林在一定程度上对其宗教信仰予以承认。“当抵抗不信安拉和末日，不尊安拉及其使者的戒律，不奉真教的人，即曾受天经的人，你们要与他们战斗，直到他们依照自己的能力，规规矩矩地交纳丁税。”[202]《古兰经》的相关启示表明，穆斯林对“以物配主的人”和“有经典的人”发动的圣战具有相同的性质，即通过穆斯林的暴力征服，在整个半岛的范围内确立先知穆罕默德的绝对权威，以有序的文明取代无序的野蛮状态，实现阿拉伯社会的深刻历史变革。另一方面，两种圣战的终止条件迥然各异；“以物配主的人”只能在皈依伊斯兰教与死亡之间作出选择，“有经典的人”则可以通过缴纳贡税的形式换取穆斯林的保护。
穆斯林的圣战实践，最初局限于讨伐麦地那绿洲的周边区域和抵御麦加古莱西人的攻击。627年壕沟战斗结束以后，穆斯林与非穆斯林之间的力量对比发生改变，圣战的范围随之逐渐扩大。628年，先知穆罕默德与麦加古莱西人订立侯德比耶和约，继而挥师北进，讨伐希贾兹北部犹太人定居的海拜尔绿洲。海拜尔绿洲的犹太人殊死抵抗，终因力不能支，立约投降。先知穆罕默德在海拜尔绿洲宣称：“土地属于安拉和使者。”与此同时，先知穆罕默德准许犹太人保留原有的宗教信仰，继续耕作于海拜尔绿洲的土地。他们被视作吉玛人，向麦地那国家缴纳贡税，同时接受穆斯林的保护，是为伊斯兰世界最初的吉玛人。[203]海拜尔绿洲附近法达克、泰马、瓦迪库拉诸地的犹太人，慑于穆斯林的威力，纷纷屈从于先知穆罕默德。他们如同海拜尔绿洲的犹太人一样，获准留居原有的土地，按照分成制的原则每年缴纳一定数量的农产品。630年穆斯林攻占麦加以后，也门北部城市纳季兰的基督徒遣使谒见先知穆罕默德，以每年缴纳8万迪尔罕的财物作为条件，接受穆斯林的保护。630年底，穆斯林远征叙利亚边境重镇泰布克，亚喀巴湾沿岸城市埃拉的基督徒和相邻绿洲阿兹鲁赫、贾尔巴、麦格纳的犹太人亦向先知穆罕默德交纳贡税，处于穆斯林的保护之下，成为麦地那国家的臣民。[204]
632年先知穆罕默德去世后，阿布·伯克尔出任哈里发，麦地那国家开始自阿拉伯半岛向周边区域发动扩张。至哈里发欧默尔当政期间，麦地那国家的军事扩张达到高峰，穆斯林相继征服拜占廷帝国和波斯帝国的诸多辖地。麦地那哈里发时代，阿拉伯半岛业已完成从野蛮向文明的过渡，穆斯林的征服不再表现为文明否定野蛮的暴力过程，而是表现为领土的争夺和疆域的拓展。麦地那哈里发国家的扩张与先知穆罕默德时代的圣战尽管性质各异，但是两者之间无疑存在密切的内在联系。麦地那哈里发国家的扩张既是阿拉伯人步入文明的直接结果，亦是先知穆罕默德时代穆斯林与非穆斯林之间深刻社会对立和伊斯兰教统治的逻辑延伸，具有浓厚的宗教色彩。麦地那哈里发国家援引《古兰经》的相关启示和先知穆罕默德时代的圣战先例，与被征服区域的土著居民订立契约，将被征服者视作“有经典的人”，使被征服者处于吉玛人的地位，保留其原有的宗教信仰，并且予以相应的保护。麦地那哈里发时代，穆斯林人数尚少，吉玛人构成社会成员的绝对多数。穆斯林作为征服者，至少在理论上享有充分的权利，构成凌驾于吉玛人之上而居统治地位的社会群体。吉玛人作为被征服者，丧失原有的政治权利，构成依附于穆斯林的社会群体。
先知穆罕默德时代，伊斯兰教只是在阿拉伯半岛的范围内得到有限的传播；相当数量的阿拉伯人，包括分布于半岛各地及周边区域的诸多部落，尚未加入穆斯林的行列。穆斯林与吉玛人之间的矛盾仅仅表现为信仰的差异，尚无种族对立的明显倾向。阿布·伯克尔当政期间，麦地那国家通过发动平息“里达”的战争，在整个半岛的范围内基本完成伊斯兰教化的进程。欧默尔即位以后，援引“阿拉伯半岛不可存在非伊斯兰教信仰”的圣训原则，驱逐希贾兹北部海拜尔等地的犹太人和纳季兰一带的基督徒。[205]与此同时，分布在半岛周边区域的阿拉伯人亦大都改奉伊斯兰教，加入穆斯林的行列。[206]叙利亚南部颇具势力的阿拉伯人加萨尼部落因此被称作“蒙昧时代的君王和伊斯兰时代的晨星”[207]。针对阿拉伯人的分布区域与伊斯兰教的信仰界限趋于吻合的社会现实，欧默尔极力奉行阿拉伯人与伊斯兰教合而为一的政治原则，伊斯兰教被视作阿拉伯人的宗教，阿拉伯人构成伊斯兰教的载体。欧默尔的原则表明，穆斯林与吉玛人的矛盾不仅在于信仰的差异，而且包含着种族对立的社会内容。麦地那国家对于吉玛人的统治，既是伊斯兰教对于基督教、犹太教和琐罗亚斯德教的神权统治，亦是阿拉伯人对于信仰基督教、犹太教和琐罗亚斯德教的阿拉马人、科普特人、犹太人和波斯人的种族统治。
吉玛人作为麦地那国家的非穆斯林臣民，其与穆斯林之间的矛盾不仅体现为信仰的差异和种族的对立，而且具有特定的经济内涵。由于吉玛人除少量生活在城市外，绝大多数处于农居状态，因此吉玛人的经济地位与麦地那国家的土地制度密切相关。先知穆罕默德时代国家土地所有制的初步建立和征服过程中地权的改变，构成吉玛人与穆斯林之间经济对立的客观基础。《古兰经》规定一切土地皆属安拉及其使者，标志着土地关系的崭新原则通过宗教的形式被引入阿拉伯半岛的传统社会。尽管血缘群体在绝大多数情况下依旧构成世袭占有土地的基本单位，但是麦地那国家至少在理论上开始超越血缘群体的狭隘界限，获得支配土地的最高权力，进而作为“凌驾于所有这一切小的共同体之上的总和的统一体表现为更高的所有者或唯一的所有者”[208]。先知穆罕默德时代，国家土地所有制的理论原则得以付诸实践的重要杠杆是穆斯林的圣战实践。根据《古兰经》的相关启示，非穆斯林拥有土地系非法现象，圣战的目的之一便是收回非穆斯林拥有的土地。《古兰经》同时规定：穆斯林在圣战中获取的财富包括两种类型，一类是可以分割支配的战利品，称作“加尼玛”，其中五分之一属于安拉的使者即穆罕默德，余者分配给穆斯林战士；另一类是不可分割支配的战利品，称作“斐伊”。“斐伊”在阿拉伯语中本意是“归还”，特指穆斯林通过圣战而征服的土地，其支配权仅属穆罕默德。[209]628年，穆斯林征服希贾兹北部的犹太人，海拜尔、法达克、泰马和瓦迪库拉诸地相继被纳入斐伊的范围。先知穆罕默德并未将所征服的土地分配给穆斯林战士，而是以麦地那国家的名义直接役使土著的犹太人耕作。与徙志初年加盟温麦的犹太人相比，希贾兹北部诸地的犹太人作为斐伊的耕作者，其与穆斯林的关系开始出现明显的变化。麦地那国家保护犹太人的条件，由政治的顺从发展为贡税的缴纳。贡税的征收意味着穆斯林对于希贾兹北部诸地犹太人剩余劳动的占有，初步体现两者之间封建性质的经济关系。斐伊作为国家土地所有制的外在形式，决定了希贾兹北部诸地犹太人的群体依附状态。
麦地那哈里发时代，穆斯林的广泛征服在阿拉伯半岛以外的诸多区域导致地权的改变。麦地那诸哈里发依据《古兰经》的相关启示，援引穆罕默德时代的圣战先例，在所征服的地区实行国家土地所有制。欧默尔规定，穆斯林征服者不得将所征服地区的吉玛人视作奴隶，亦不得随意侵吞吉玛人的财产，尤其禁止穆斯林征服者在阿拉伯半岛以外直接占有土地和从事农耕；安拉赐予的土地作为法伊构成全体穆斯林的共同财产，任何穆斯林征服者均不得擅自据为己有。[210]麦地那哈里发在穆斯林征服的诸多区域建立的国家土地所有制，并非“法律的虚构”，而是客观存在的经济现实。穆斯林通过订立契约，强行规定吉玛人必须承担缴纳贡税的义务。贡税的征收不仅标志着麦地那国家在所征服区域的主权和统治，而且是国家土地所有制“借以实现的经济形式”。另一方面，麦地那哈里发时代，穆斯林与吉玛人之间存在明确的社会分工。穆斯林征服者多数屯驻于库法、巴士拉、查比叶、弗斯塔特等军事营地，致力于圣战，构成军事贵族阶层。吉玛人大都处于农耕状态，依附于穆斯林，构成从事生产的社会群体。吉玛人的劳作，是穆斯林得以致力于圣战的前提和保证。贡税的征收，集中体现穆斯林与吉玛人的深刻经济矛盾，标志着麦地那国家封建关系的广泛确立。麦地那哈里发国家将征收于吉玛人的贡税通过迪万制度和年金支付的途径分配给穆斯林，构成穆斯林占有吉玛人剩余劳动的表现形式。
麦地那哈里发时代，斐伊作为国家土地所有制的外在形式，大体分为两种类型。在埃及、叙利亚和伊朗诸地，国家土地所有权局限为贡税的征收；吉玛人耕种斐伊的土地，在向麦地那国家缴纳贡税的前提下，往往保留相对自主的土地支配权。由于土地构成征收贡税的主要对象，而土地占有状况的改变并不直接影响贡税的征收，所以麦地那国家在大多数情况下允许土地的继承、转让和买卖，文献资料关于吉玛人土地交易的记载亦不鲜见。后来的伊斯兰教法学家将吉玛人支配的这种地产称作“穆勒克”。在伊拉克一带，麦地那哈里发将所征服的土地收归国家直接经营；后来的伊斯兰教法学家将这种土地称作“萨瓦菲”。欧默尔当政期间，萨瓦菲包括萨珊波斯的国有土地、萨珊王室成员的土地、琐罗亚斯德教神庙和祭司、战死者的土地、无主的荒地和沼泽地等10种土地，面积约3600万加里卜。麦地那国家役使吉玛人耕种萨瓦菲的土地，采用租佃制，根据土地的面积和质量以及作物的种类和灌溉方式确定租赋的数额。萨瓦菲不同于穆勒克。欧默尔严格禁止萨瓦菲土地的转让和买卖；耕种萨瓦菲的吉玛人缺乏支配土地的相对自主权，同时享有世袭租佃权。他们世代依附于土地，是隶属国家的封建佃农。由此可见，穆斯林对于吉玛人的统治，不仅是伊斯兰教的神权统治和阿拉伯人的种族统治，更是麦地那国家的封建统治。穆斯林对于吉玛人剩余劳动的占有，是麦地那国家封建统治的外在形式。麦地那国家土地所有制的广泛建立，导致吉玛人对于穆斯林的群体依附状态。
哈里发国家在理论上允许吉玛人生活在除阿拉伯半岛外的伊斯兰世界的任何地区。[211]“除阿拉伯半岛外，几乎所有的城市都有基督徒和犹太人的居住区”[212]。阿拔斯时代，基督徒主要分布在尼罗河流域和“肥沃的新月地带”，其中埃及和叙利亚的基督徒人数皆超过百万，分别属于希腊正教以及科普特派、雅各派、聂斯脱里派和马龙派。10世纪时的巴格达约有5万基督徒，同一时期爱德萨和提克里特的居民则大都信奉基督教。[213]犹太人不及基督徒数量多，但是分布范围甚广，城居现象突出。在叙利亚，约有0. 3万名犹太人生活在大马士革，0. 5万名犹太人生活在阿勒颇。在伊拉克，0. 4万名犹太人生活在贾吉拉·欧麦尔，0. 7万名犹太人生活在摩苏尔，1.5万名犹太人生活在哈尔巴赫，1万名犹太人生活在希拉，1万名犹太人生活在瓦西兑，1万名犹太人生活在欧克巴拉，0. 7万名犹太人生活在库法，0. 2万名犹太人生活在巴士拉，0. 1万名犹太人生活在巴格达，而10世纪初苏拉和纳赫尔·马立克两地的居民几乎皆为犹太人。在伊朗高原及中亚一带，哈马丹有3万犹太人，伊斯法罕有1.5万犹太人，设拉子有1万犹太人，加兹尼有8万犹太人，撒马尔罕有3万犹太人。在埃及，开罗有0. 7万犹太人，亚历山大有0. 3万犹太人，尼罗河三角洲其他地区另有0. 3万犹太人，上埃及亦有0. 06万名犹太人。此外，伊朗南部诸地尚有相当数量的琐罗亚斯德教徒，而萨比教徒到11世纪时则已所剩无几。[214]
吉玛人在保留原有宗教信仰的同时，依旧操各自的传统语言。吉玛人与穆斯林同为哈里发国家的臣民，两者之间的差异在于：穆斯林必须履行天课义务，吉玛人必须缴纳人丁税。人丁税的征收对象，是吉玛人中的成年男性；至于吉玛人中的未成年人、女性和教士，则免纳人丁税。[215]人丁税的数额，大体上沿袭欧默尔当政期间制定的标准，即按照财产状况的不同，在东部的银币区每年向纳税者分别征收12、24、48个迪尔罕，在西部的金币区每年向纳税者分别征收1、2、4个第纳尔。穆斯林在缴纳天课的同时，还需服兵役。吉玛人缴纳人丁税，却免服兵役。吉玛人中的神职人员则免缴人丁税。924年，埃及总督曾经向那里的基督教教士征纳人丁税，后者向哈里发穆格台迪尔申诉，于是穆格台迪尔命令埃及总督取消征自基督教教士的人丁税。[216]
伊斯兰世界的吉玛人与中世纪西欧的农奴作为封建时代抑或传统文明时代的社会成分，均处于依附的状态。然而，伊斯兰世界的吉玛人与中世纪西欧的农奴所处的历史环境存在明显的差异。吉玛人从属于伊斯兰教的国家而不是依附于作为个体的穆斯林，在缴纳人丁税的前提下享有相对自治的权利。相比之下，中世纪西欧的农奴制根源于特定的地租形态，存在于公权私化的政治环境；农奴承担劳役制地租，从属于封建庄园的领主。另一方面，伊斯兰世界的吉玛人制度具有浓厚的宗教色彩，中世纪西欧的农奴制度则表现为明显的世俗倾向。
根据伊斯兰教法，穆斯林不得将吉玛人作为奴隶。吉玛人在依附于哈里发国家的前提下享有相对的自由和有限的自治，其经济社会地位介于穆斯林与奴隶之间。[217]在理论上，伊斯兰世界抑或穆斯林统治的地区必须执行伊斯兰教法。然而，伊斯兰教法在大多数情况下仅仅限于规范穆斯林的社会行为，对于吉玛人并无约束效用。哈里发国家通常允许犹太人和基督徒沿袭各自原有的宗教法律，吉玛人在法律上享有广泛的自治权利，其司法仲裁诉诸各自的宗教首领，执行各自的宗教法律。但是，如果涉及吉玛人与穆斯林之间的诉讼，或者涉及犹太人与基督徒之间的诉讼，必须依据伊斯兰教法予以裁决。穆斯林法庭在裁决时，往往拒绝接受吉玛人的誓言和所提供的证据。[218]《古兰经》承认奴隶存在的合法地位，然而吉玛人却不得拥有穆斯林作为奴隶。伊斯兰教法允许吉玛人改奉伊斯兰教，却禁止穆斯林改奉其他宗教，规定基督徒和犹太人不得改奉除伊斯兰教外的其他宗教；禁止吉玛人娶穆斯林妇女为妻，却允许穆斯林娶吉玛人之女为妻。[219]
《古兰经》规定，“你们只可信任你们的教友”，至于“有经典的人”，则不可信任。“信道的人，不可舍同教而以外教为盟友；谁犯此禁令，谁不得安拉的保佑。”“他们（即吉玛人）无论在哪里出现，都要陷于卑贱之中，除非借安拉的和约与众人的和约不能安居，他们应受安拉的谴怒，他们要陷于困苦之中。”[220]麦地那哈里发国家依据启示的原则，将吉玛人排斥于公职之外；吉玛人不得享有与穆斯林同等的政治权利，吉玛人担任政府官职进而对穆斯林行使权力被视作非法。库法总督阿布·穆萨曾经任用一名基督徒掌管伊拉克的财政收支，欧默尔获悉此事之后愤然说道：“不要与基督徒接触，因为安拉不喜欢他们；不要信任基督徒，因为安拉不信任他们；不要提高基督徒的地位，因为安拉使他们陷于卑贱之中。”叙利亚总督穆阿威叶亦曾有意任用一名基督徒协助自己征收贡税，致信请求欧默尔的准许，欧默尔答复如下：“该基督徒应当被认为已经死去或者出走他乡。”欧默尔二世当政期间，发现许多吉玛人担任官职，遂下令罢免担任官职的吉玛人。欧默尔二世曾经告诫属下：“吉玛人是肮脏的人。安拉创造非穆斯林作为撒旦的伙伴，他们是最不可靠的人。”[221]“欧默尔法令”规定：吉玛人不得在城市及其周围建立新的教堂，不得在穆斯林居住的地区修复被毁的教堂，不得在教堂外部安放十字架，不得在邻近穆斯林居住区的教堂高声祈祷和诵经，不得在穆斯林的市场展示十字架和《圣经》，不得在邻近穆斯林居住的地区养猪和售酒，不得公开传教，不得阻止皈依伊斯兰教，不得携带武器，所建房屋不得高于相邻的穆斯林住所，不得向穆斯林购买战俘，不得伤害穆斯林，必须身着特殊的服饰以区别于穆斯林。[222]阿拔斯时代，哈伦再度颁布法令，禁止吉玛人出任公职，并于807年拆毁叙利亚北部的基督教教堂和穆斯林征服以后各地新建的基督教教堂，禁止基督徒在复活节时竖立十字架和在教堂门前设置木制的撒旦像，要求基督徒和犹太人身着特殊的服饰以区别于穆斯林。穆台瓦基勒即位以后，曾于849年和854年两次颁布法令，禁止吉玛人出任政府官职，禁止吉玛人就读于讲授阿拉伯语的学校，并且规定基督徒和犹太人的宅门必须钉上画有撒旦图像的木牌，基督徒和犹太人必须身着淡黄色的服饰，不得乘马而只能骑驴，死后葬身的陵墓不得高出地面。[223]法蒂玛王朝的哈里发哈基木以奉行宗教歧视和宗教迫害政策著称，规定基督徒和犹太人必须头戴黑帽，身着黑色服饰，直至下令拆毁耶路撒冷的圣陵教堂，震动欧洲的基督教世界。阿拔斯王朝后期，大马士革、拉姆拉、阿斯卡伦、耶路撒冷和巴格达等地相继发生基督教堂遭到穆斯林抢劫和拆毁的事件。马木路克苏丹曾经于1301年颁布法令，规定基督徒只能戴蓝色的头巾，犹太人只能戴黄色的头巾，撒玛利亚人（古代犹太人的分支）只能戴红色的头巾，以明确区分穆斯林与吉玛人。[224]
然而，更多的哈里发并未严格遵循上述启示，宗教规定与社会现实常常不尽吻合，差异甚大。综观哈里发时代的伊斯兰世界，穆斯林对吉玛人的歧视和迫害的程度十分有限。基督教欧洲的宗教裁判所，以及骇人听闻的“圣巴托罗缪之夜”和15—16世纪西班牙基督徒屠杀穆斯林的惨剧，在伊斯兰世界从未发生。相反，在伊斯兰世界，宗教关系的主要方面是穆斯林与吉玛人之间的和睦相处，绝大多数的哈里发奉行宗教宽容的政策。“中古时代，伊斯兰国家与基督教欧洲的区别在于：大批信奉伊斯兰教以外其他宗教的臣民生活在伊斯兰国家，而穆斯林在基督教欧洲却无法生存。此外，在伊斯兰国家里，基督徒和犹太人的教堂和修道院遍布各地，似乎并不隶属于政府权力的管辖，仿佛是国中之国，享有穆斯林给予的种种权利，基督徒和犹太人得以与穆斯林平安相处，从而形成一种基督教欧洲所无法想象的和睦气氛。基督徒和犹太人皆有信仰的自由，但是他们改奉伊斯兰教以后再背叛伊斯兰教则必须处死。相比之下，在拜占廷帝国，凡改奉伊斯兰教者则一律处死。”[225]哈里发国家长期赋予吉玛人以相当广泛的自治权利，倭马亚时代颇为盛行的宗教辩论直至阿拔斯时代仍屡见不鲜。781年，巴格达的景教教长提摩太曾经与哈里发马赫迪探讨信仰的真伪，并且为基督教辩护，其辩护词至今尚存。819年，马蒙在其宫廷举行神学辩论，辩论的主题是比较伊斯兰教与基督教的优劣。穆台瓦基勒当政期间，穆斯林学者阿里·泰伯里撰写《论宗教与国家》一书，仅以温和的言辞为伊斯兰教辩护。穆台瓦基勒虽然颁布法令禁止吉玛人出任政府官职，却将伊拉克的河道管理和哈里发宫廷的营建托付于基督徒。哈基木当政期间，吉玛人备受歧视，屡遭迫害。然而，狂热的宗教情感并没能阻止哈基木任命基督徒曼苏尔·萨顿作为维齐尔和在开罗的宫中聘用基督徒出任御医。1019年，依照哈基木的旨意，位于开罗郊外穆卡坦山的库赛尔修道院在被毁数年之后得以重建。阿拔斯时代，基督徒是文职书吏库塔卜的重要来源，犹太人则在金融兑换业中独占鳌头。吉玛人中出任各级税吏者比比皆是，哈里发宫廷的御医大都来自基督徒，穆格台迪尔甚至破例任命一名基督徒掌管军事部。在法蒂玛王朝统治下的埃及，基督徒曼苏尔·萨顿和伊萨·纳斯图里斯相继高居维齐尔要职。[226]
阿拔斯时代，伊斯兰世界的基督徒分为聂斯脱里派和雅各派。伊拉克和叙利亚的基督徒信奉聂斯脱里派基督教，隶属于巴格达的聂斯脱里派教长。埃及一带的基督徒信奉雅各派基督教，隶属于亚历山大和安条克的雅各派教长。聂斯脱里派教长在巴格达的住地，称为罗马人修道院；修道院的周围是基督徒的居住区，称为罗马人住区。聂斯脱里派教长下辖巴士拉、摩苏尔、奈绥宾等七个大主教区。当选的聂斯脱里派教长由阿拔斯哈里发授职，被视作伊斯兰世界中全体基督徒的宗教领袖。雅各派在巴格达亦设有修道院，并在巴格达以北的提克里特设立主教区。912年，雅各派教长曾经要求将自己的驻节地从安条克迁到巴格达，遭哈里发的拒绝。与雅各派相比，聂斯脱里派势力较大。阿拔斯时代，聂斯脱里派传入中国，是为景教。“大秦景教流行中国碑”于781年建于唐都长安，印度西海岸马拉巴尔一带的基督徒隶属巴格达的聂斯脱里派教长，聂斯脱里派影响之广泛由此可见。如同信奉聂斯脱里派和雅各派的基督徒一样，犹太人亦有自己的首领，其管辖范围不仅包括宗教领域，而且涉及世俗生活的诸多方面。11世纪，阿拔斯王朝与法蒂玛王朝处于东西对峙的状态，伊斯兰世界的犹太人随之分裂。巴格达的犹太人追随阿拔斯王朝，其首领称“赛雅达纳”，意为“我们的君主”；开罗的犹太人追随法蒂玛王朝，其首领称“萨尔·哈萨里姆”，意为“诸王之王”[227]。
奴隶
伊斯兰教诞生前，阿拉伯半岛有许多奴隶。那时，奴隶的来源之一是部落间的战争。战败被俘的阿拉伯人或被处死，或被战胜者蓄为奴隶。奴隶的另一来源是奴隶贸易。“古莱西人不仅从事货物贩运，而且经营奴隶贸易。”[228]麦加附近的欧卡兹集市曾经是阿拉伯半岛著名的奴隶市场。著名的圣门弟子栽德·哈里萨原为奴隶，主人将他带到欧卡兹集市，卖给麦加的富商赫蒂彻，赫蒂彻将栽德·哈里萨赠与先知穆罕默德。[229]628年，两名奴隶逃离主人，来到侯德比耶，皈依伊斯兰教，得到先知穆罕默德的庇护。[230]亦有一些奴隶来自阿拉伯半岛周围地区。著名圣门弟子比拉勒原籍埃塞俄比亚，曾是古莱西人倭马亚·哈谢夫的奴隶。另一圣门弟子赛勒曼·法里西原籍伊朗，后来被凯勒卡部落卖为奴隶，流落叶斯里卜。
伊斯兰教并没有废除奴隶制度。《古兰经》一方面禁止债务奴役，另一方面承认奴隶的存在具有合法的地位，同时提倡改善奴隶的处境和释放奴隶。自由人与奴隶的长期并存，是伊斯兰世界社会结构的重要方面。根据伊斯兰教的法律，奴隶的来源是异教徒在战争中成为穆斯林的俘虏；因此，异教和被俘构成自由人沦为奴隶的基本条件。与查希里叶时代的阿拉伯半岛相比，伊斯兰世界中奴隶的成分发生变化。阿拉伯人或者皈依伊斯兰教，或者被处死，却不得被蓄养为奴隶。麦地那时代和倭马亚时代，哈里发国家发动一系列的扩张战争。被征服地区的土著居民，或者改奉伊斯兰教，作为麦瓦利加入穆斯林的行列，或者保留原来的信仰，以吉玛人的身份接受哈里发国家的保护。亦有大量兵败被俘的异族官兵及其眷属沦为穆斯林的奴隶。征服战争期间，奴隶市场随处可见。相传，古太白·穆斯林曾经从中亚的粟特俘获奴隶10万人，穆萨·努赛尔则从马格里布俘获奴隶达30万人之多。这样的数字或许存在夸张的倾向，却毕竟反映了一定的历史事实。频繁的征战为哈里发国家提供了充足的奴隶来源，蓄养奴隶的现象在伊斯兰世界风靡一时，拥有成百上千名奴隶的穆斯林比比皆是。据说，哈里发奥斯曼每逢聚礼日便释放一名奴隶，或者为其他人的奴隶支付赎金。[231]
阿拔斯时代，军事扩张趋于停止，战俘来源濒临枯竭。然而，伴随着哈里发国家与伊斯兰世界周边区域之间贸易交往的日渐频繁，奴隶买卖颇为盛行。包括贵族、地主和商人在内的社会上层拥有奴隶者甚多，巴格达的哈里发则是最大的奴隶所有者。奴隶来源广泛，种类繁多。来自非洲内陆的黑奴大都经过埃及和也门流入伊斯兰世界诸地，白奴多来自东南欧的斯拉夫人地区，突厥奴隶则来自中亚一带，阿拉伯人沦为奴隶的现象亦时有发生。[232]白奴作为来自保加尔的主要商品被大量销往阿姆河流域，撒马尔罕则以白奴交易而名闻遐迩。[233]黑奴的价格较为低廉。伊赫希德王朝的著名摄政者阿布·米斯克·卡富尔出身奴隶，924年从埃塞俄比亚被卖往埃及时的身价只有18第纳尔。在阿曼，黑奴的平均价格约为200迪尔罕。[234]有时，个别貌美的非洲女奴可以卖至数百第纳尔。相比之下，白奴的价格大都高于黑奴。来自斯拉夫地区的女奴，其身价往往超过1000第纳尔，个别斯拉夫血统的女奴甚至价值万余第纳尔。伊斯兰世界的许多城市设有奴隶市场，由哈里发国家派驻官吏，专司其事，其中撒马尔罕的奴隶市场最负盛名。[235]11世纪初的基督徒伊本·布勒塔曾经写有专门的著作，介绍印度奴隶、柏柏尔奴隶、埃塞俄比亚奴隶、努比亚奴隶、希腊奴隶、亚美尼亚奴隶和突厥奴隶的特征和功用，作为穆斯林选购奴隶的指南。[236]
奴隶被视作主人的财产，可由主人买卖、转让、继承和出租。奴隶不得拥有财产，其所得财富仅被视作属于主人。在法律上，奴隶处于无权的地位，在法庭提供的证据毫无效力。自由人如果伤害他人的奴隶，只需按价赔偿，而不必支付血金。奴隶往往被允许建立家庭，但须经主人同意，否则便被视作私通。伊斯兰教法学的哈奈菲派和沙菲仪派允许奴隶至多娶两妻，马立克派允许奴隶至多可娶四妻，使之与自由人相同。奴隶娶妻亦需支付彩礼，将自己劳动所得交女方的主人。男女奴隶成婚后，所生子女仍是奴隶，属于女奴的主人。
在哈里发时代的伊斯兰世界，社会生产力的发展水平普遍超越奴隶制生产关系所能适应的限度，奴隶劳动在生产领域大都受到排斥，非生产性活动成为蓄养奴隶的主要目的，家内奴隶数量繁多。麦地那和巴格达设有多所学校，专门培训奴隶的歌舞技能。巴格达的哈里发宫廷拥有大量的奴隶；哈伦的妻子祖拜德有2000名侍女，穆尔台绥姆在临终时一次释放奴隶达8000人之多。[237]阿卜杜勒·拉赫曼当政期间，科尔多瓦的宫廷中有女奴6000余人；在开罗，法蒂玛哈里发的宫廷豢养奴隶多达12000人。[238]伊斯兰教禁止阉割行为[239]，但是哈里发的宫廷却不乏阉奴。爱敏首创使用阉奴的先例，其后的历代哈里发竞相效法。穆格台迪尔当政期间，巴格达的宫内蓄养阉奴万余名，执行阉割者多为犹太人和基督徒。埃塞俄比亚的哈贾赫在11世纪曾是贩卖阉奴的著名市场。奴隶被阉割之后，往往身价倍增。[240]
基督教禁止其信徒纳女奴为妾。曼苏尔曾经将三名希腊女奴和3000第纳尔赐予信奉聂斯脱里派基督教的御医朱尔吉斯·巴赫帖舒，后者却只接受第纳尔，拒绝接受女奴。然而，在穆斯林中，蓄奴纳妾的现象极为普遍。“倭马亚王朝时的众哈里发中，只有韦里德的两个儿子叶齐德和伊卜拉欣为女奴所生；阿拔斯人当中，除了哈里发赛法赫、麦赫迪和艾敏的生母是自由人以外，其他诸哈里发的母亲都是女奴；而安德鲁斯的倭马亚王朝的埃米尔们和哈里发们，其生母皆非自由人。”[241]拜占廷帝国禁止非基督徒拥有信奉基督教的奴隶，哈里发国家却允许基督徒和犹太人拥有信奉伊斯兰教的奴隶。伊斯兰教法规定，男人在两种情况下可以占有女人，即据婚约娶妻和纳女奴为妾。然而，男人通过婚约的形式至多只能同时娶四人为妻，并且受到许多约束，纳女奴为妾则可随心所欲，且限制甚少。因此，穆斯林纳女奴为妾者数量极多。女奴为妾以后，所生子嗣具有自由人的身份，女奴本人则被称作“孩子的母亲”，尽管依旧隶属主人所有，但是不得被主人出售或转赠，待主人死后即可获得自由。然而，实际情况也不尽如此。据《乐府诗集》记载，女奴沙利叶出生于巴士拉，其父为阿拉伯血统的自由人，生母却是奴隶；沙利叶出生后，其父将沙利叶作为奴隶卖给他人。[242]许多奴隶贩子还挑选貌美的女奴加以训练，使她们成为通晓文学和擅长歌舞的艺妓。阿拔斯时代，麦加和麦地那是训练艺妓的中心。女奴成为艺妓以后，身价飞涨，备受青睐。哈伦曾经出价10万第纳尔，购买一名色艺双绝的女奴。[243]
阿拔斯时代，奴隶从军者甚多。曼苏尔当政期间，驻守摩苏尔的阿拔斯王朝军队中包括称作赞吉的黑奴战士4000人。[244]在9世纪以后的巴格达和萨马拉，奴隶出身的外籍将领甚至左右政局，势力颇大。土伦王朝和萨曼王朝亦有大量奴隶士兵。塞尔柱苏丹国的维齐尔尼扎姆·穆勒克在其名著《政治论》中，曾经专门论及奴隶从军以后的训练程序直至成为将领的诸多条件。至于大规模使用奴隶从事生产的现象，在伊斯兰世界并不多见。倭马亚时代，伊拉克总督哈查只·尤素夫曾经在伊拉克南部的沼泽地带使用称为“赞吉”的黑奴，从事繁重的体力劳动，引发小规模的黑奴起义。阿拔斯哈里发曼苏尔当政期间，伊拉克南部的沼泽地带再次爆发小规模的黑奴起义。869年，伊拉克南部爆发大规模的黑奴起义，威胁巴士拉、瓦西兑和乌布拉，持续14年之久，直至882年被阿拔斯王朝军队镇压。[245]
时尚与习俗
倭马亚时代的阿拉伯人保留着淳朴淡泊的习俗和浓厚的贝都因色彩，崇尚阿拉伯半岛的传统美德。至阿拔斯时代，随着广泛的社会交往和民族融合，异族情调的生活方式风靡伊斯兰世界，与阿拉伯人的传统习俗交相辉映，展现出绚丽多姿的生活画卷。
阿拔斯王朝建立之初，天下未定，百废待举，哈里发面临内忧外患，致力铲除政敌和巩固统治，无暇顾及享乐，宫廷生活较为简朴。阿布·阿拔斯冷酷无情，杀人如麻，但是鄙视追求奢侈生活。据说，他在与乌姆·赛勒麦成婚时曾经发誓，除她之外不再娶妻，亦不纳妾。曼苏尔即位以后，洁身自好，简朴如旧，对于奢侈享乐的生活深恶痛绝。据泰伯里记载，曼苏尔之子阿卜杜勒·阿齐兹头缠布巾，身背弓箭，完全是一副贝都因少年的打扮。曼苏尔的仆人曾经在宫中弹奏四弦琴，吟唱取乐，受到哈里发的斥责和惩罚。自从马赫迪即位以后，巴格达享乐成风，宫廷生活日渐奢华。哈伦当政期间，国库殷实，哈里发挥金如土。诗人麦尔旺·阿比·哈福赛赋诗称颂哈伦，得到10万迪尔罕的赏赐，另一歌手吟唱此诗，也得到10万迪尔罕的赏赐。哈伦的妻子祖拜德只许将金银器皿和宝石镶嵌的用具摆在桌上，甚至足下的鞋履也用宝石点缀。艾敏即位以后，遣人从各地搜罗乐工弄臣和珍禽异兽，供其享乐。艾敏曾经在底格里斯河上建造5艘巨船，各呈狮、象、莺、蛇、马的形状，耗资千万迪尔罕。[246]艾敏甚至不惜败坏名声，豢养大批娈童，其生活堕落的程度可想而知。825年，马蒙举行成婚大典，耗资5200万迪尔罕，相当于法尔斯和阿瓦士两省岁入的总和。婚礼之夜，金碧辉煌的内宫宛若仙境，身着艳装的新娘令在场者相顾失色，重达200磅的龙涎香烛光芒四射，使黑夜通明如昼。917年，穆格台迪尔在宫中召见拜占廷皇帝君士坦丁七世的使臣，其规模之宏大和场面之豪华令来者惊叹不已。[247]
查希里叶时代的阿拉伯半岛盛行溺杀女婴的陋习，贫困的生活环境无疑是溺杀女婴的重要原因。《古兰经》明确禁止溺杀女婴，溺杀女婴的陋习自伊斯兰教诞生后逐渐消失。[248]查希里叶时代，妇女不得继承丈夫的遗产。伊斯兰教诞生后，根据《古兰经》的相关启示，穆斯林妇女在宗教生活和婚姻家庭的诸多方面享有与男性同等的权利，包括出嫁对象的选择权、彩礼的支配权、遗产的继承权、离婚权。[249]男女之间的社会职责不尽相同，然而其宗教地位并无差异。[250]伊斯兰教反对独身寡居，结婚被视作穆斯林的社会义务，忽视结婚则往往招致众人的非议，甚至苏菲派的隐修士亦非终身不娶。女子长到一定年龄以后，经媒人介绍，与男子成婚。男女双方在婚前互不相识，只能听凭媒人的介绍，婚后男方如不满意可以退婚。女子如果已过成年而尚未出嫁，则由自己寻找配偶。妇女在婚后的职责，是服侍丈夫、照管子女和料理家务；妻子如果有不贞的行为，将会受到严厉的惩罚。麦地那时代和倭马亚时代，妇女往往有较多的自由，面纱的披戴并无严格的规定。[251]阿拔斯时代，穆斯林妇女的社会地位呈下降的趋势。两性之间的封闭和隔阂导致闺房的盛行；妇女逐渐被排除于公共生活和社会交往之外，以至于无法履行某些必要的宗教义务。[252]寡妇再嫁曾经是十分正常的现象，后来逐渐与时尚不符，屡遭非议和歧视。[253]下层妇女由于受到各种限制，极少获得受教育的机会。上层妇女往往知书达理，显赫一时者大有人在。马赫迪的妻子赫祖兰系哈迪和哈伦两位哈里发的生母，身居宫闱，擅权三代，时间之长，权势之大，前所未有，被誉为阿拔斯王朝的第一夫人。哈伦的妻子祖拜德系艾敏的生母，曾于796年在麦加大兴土木，凿穿山岩，开通长达25公里的河渠，将岩层深处的泉水引至克尔白，至今犹可见；她为哀悼艾敏的遇害所作的诗句，可谓阿拉伯文坛之绝唱。[254]
在伊斯兰世界，小麦是最主要的食物，里海南岸、尼罗河三角洲和伊拉克南部多食用稻米，贫困者常以椰枣充饥，高粱亦是穷人的重要食物。[255]在伊斯兰世界，大麦的种植范围不及同时期的欧洲。埃及的大麦种植范围自希腊化时代逐渐缩小，大麦主要作为牲畜的饲料。黎巴嫩山区的居民以大麦作为主要食物，11世纪的波斯旅行家曾经对此感到惊奇。[256]《古兰经》明文规定穆斯林饮酒属非法行为，禁酒是穆斯林在饮食方面的显著特征。曼苏尔从不饮酒，马赫迪虽允许歌手饮酒，自己却滴酒不沾。然而，自从哈伦即位以后，饮酒之风逐渐盛行，《乐府诗集》和《天方夜谭》中描述饮酒狂欢的内容比比皆是。著名教法学家马立克、沙菲仪、罕百里都认为，凡是醉人的饮品均应戒绝。教法学家哈奈菲则认为，可以有条件地饮用椰枣或葡萄制成的色酒，以不醉为限。哈伦和马蒙当政期间，流行一种名为“纳比兹”的色酒，用椰枣和葡萄作为原料，经过稍许发酵，可使人不醉，是穆斯林的合法饮品。
倭马亚时代，穆斯林相互之间在服饰方面尚无明显的区别。至阿拔斯时代，服饰区别渐大，不同的职业群体和社会阶层均有各自的服饰，波斯传统的服饰风格尤为盛行。头饰主要是帽子和头巾，质地多为丝绸。阿拔斯时代，黑色是官方服饰抑或官袍的标志性颜色。曼苏尔曾经采用萨珊皇族的头饰，顶戴黑色高帽，样式如同锥形酒坛，王公贵族竞相效仿。哈伦当政期间，一度淘汰这种头饰。穆尔台绥姆即位以后，锥形的黑色高帽重新风靡巴格达。阿拔斯时代的衣着，主要有衬衫、灯笼裤、短上衣和斗篷。巴尔麦克家族的贾法尔·叶赫亚率先身着波斯风格的圆领套头衬衫和灯笼裤，成为巴格达的流行时装。穆格台迪尔头缠黑色布巾，身着金丝绒长衫，肩披先知穆罕默德遗存的斗篷，手撑圣杖，堪称哈里发的典型服饰。穆斯台因当政期间，长衫增加3拃宽的袖套，时人常将某些物品放于其中。伊斯兰世界盛行素色，妇女和奴仆常身着杂色服饰，男性身着杂色则被视为粗俗。贵族大多身着白色服饰，寡居的妇女也常以白色服饰作为标记，蓝色的服饰往往适用于哀悼亡者的场合。许多宗教学者效仿阿布·尤素夫，头裹黑色缠头，身披黑色斗篷，此种服饰至今犹存。上层社会的妇女十分讲究衣着和首饰，身披黑色长袍，头顶黑帽，面罩黑纱，饰以耳环、项链、戒指、手镯和足镯，珠光宝气，颇显富丽。[257]
阿拔斯时代，娱乐活动名目繁多，五花八门。骰子是阿拉伯人传统的室内游戏。后来，印度的象棋在伊斯兰世界逐渐盛行，哈伦是第一位乐于此道的哈里发。据说，哈伦曾经将一个棋盘作为礼物赠予法兰克王国的查理曼。马蒙曾在宫中豢养棋手，与之共乐。另一种较为流行的室内游戏，是源于印度的双陆，在12或14个方格的棋盘上投掷双骰，偶然性极大，常被用于赌博。宗教学者大都反对上述游戏，认为下棋乃是不文明的行为，棋手如同牲畜一样相互对峙，棋间胜负常使朋友不悦，至于双陆，具有赌博功效，更是与魔鬼相近。相比之下，竞技和箭术是穆斯林广为称道的户外娱乐项目。[258]相传，先知穆罕默德曾与他人赛马。然而，宗教学者反对赛马者以财物作为赌注。[259]在埃及，赛鸽颇为盛行。法蒂玛王朝哈里发阿齐兹曾经因其维齐尔常在赛鸽游戏中胜过自己而心存妒意。[260]马球源于波斯，是贵族阶层的户外游戏。[261]德拉姆人酷爱摔跤，并常有乐手在场外助威。白益王公称雄时期，摔跤场遍布巴格达的各个角落，获胜者常可得到穆仪兹·道莱的赏赐。王公贵族大都擅长狩猎活动，艾敏酷爱猎狮，阿布·穆斯林和穆尔台绥姆喜好驯服的猎豹。使用鹰隼猎取动物是波斯人传统的狩猎方式，阿拔斯时代盛行于伊拉克和叙利亚诸地。穆尔台绥姆曾在底格里斯河畔建造马蹄形围场，穆斯太尔绥姆则引进塞尔柱人的围猎技巧，穆斯台基德甚至组建狩猎团。[262]尽管《古兰经》的相关启示明确规定穆斯林的食物禁忌，猎杀的各种动物通常被视作合法的食物，只有猪在任何场合下不得作为合法食物。[263]平民多好玩弄猴子和羊羔，或在街头听奇闻轶事，消遣取乐。说书人擅长各地的方言土语，极具口才，或学犬吠，或学驴鸣，诙谐有趣，惟妙惟肖。[264]
穆斯林最重要的节日是开斋节、宰牲节和圣纪。开斋节的时间是伊斯兰教历的10月1日，意在庆祝斋月的结束。该日清晨，穆斯林解除斋戒，熏香沐浴，聚集在清真寺内，举行会礼。会礼之后，穆斯林相互握手，共诵赞美言辞，并互致问候。穆斯林还在该日宴请宾客，相互馈赠食品，诵读《古兰经》，祈求安拉赐福。宰牲节的时间是伊斯兰教历的12月10日，以会礼和宰牲为主要内容。相传，古代的先知易卜拉欣常常宰杀牛、羊和骆驼作为献祭，并为遵从安拉的意旨而甘愿舍弃爱子伊斯马仪的性命，宰牲节意在纪念此事。宰牲之日亦是朝觐之日，穆斯林或前往麦加履行朝觐义务，或聚集在清真寺举行会礼。[265]圣纪是先知穆罕默德诞辰纪念日，时间是伊斯兰教历的3月12日。圣纪作为穆斯林的节日，开始于912年的埃及，后来逐渐流行于伊斯兰世界各地。圣纪的内容，主要是穆斯林在清真寺诵经祈祷，追忆先知穆罕默德的生平经历。阿拔斯时代，穆斯林的社会生活深受波斯传统习俗的影响，波斯人的元旦诺鲁兹节（即公历5 月27日）在伊斯兰世界几乎成为普天同庆的节日。另外，哈里发国家长期奉行宗教宽容的政策，使伊斯兰世界的社会生活具有明显的世俗倾向。许多穆斯林在摒弃宗教内容的前提下，甚至同庆基督教的各种节日。[266]
宗教教育是伊斯兰世界传统教育的基本形式。穆斯林自幼学习《古兰经》、伊斯兰教常识和阿拉伯语法，清真寺是穆斯林接受教育的主要场所。“麦克台卜”（阿拉伯语中意为“书写的场所”）和“麦德莱塞”（阿拉伯语中意为“研究的场所”）特指附属于清真寺的宗教学校，遍布伊斯兰世界的城市和乡村，课程包括圣训学、教义学、伊斯兰教法和文学。“圣训”中有如下的内容：“知识即使远在中国亦当求之。”游学即以求学作为目的的旅行是穆斯林研习学问的重要方式，穆斯林学者通常具有长期的游学经历。通过游学的方式，穆斯林学者开阔视野，传播知识，交流思想。12世纪的著名学者伊本·阿萨吉尔曾经自大马士革出发，游访希贾兹、伊拉克、伊朗和中亚，在麦加、麦地那、库法、巴格达、伊斯法罕、木鹿、内沙普尔和哈拉特等地与约1300名男性学者以及约80名女性学者交流学术，历时15年之久，最终写成《大马士革史》。[267]塞尔柱人于1066年在巴格达创办的尼扎米耶大学，是伊斯兰世界最早的高等教育机构，开设宗教课程和人文课程。安萨里于1091—1095年出任尼扎米耶大学的校长，波斯诗人萨迪（1213—1291年）曾经就读于尼扎米耶大学。[268]阿拔斯哈里发穆斯坦绥尔于1234年在巴格达创办穆斯坦绥里耶大学，规模超过尼扎米耶大学。旅行家伊本·白图泰曾经于1327年游历巴格达，谈及穆斯坦绥里耶大学同时开设逊尼派四大教法学派的课程。[269]开罗的爱资哈尔大学始建于10世纪末，是伊斯兰世界现存最古老和规模最大的高等宗教学府。
【注释】
[1]Hill，D.R.，The Termination of Hostilities in the Early Arab Conquest 634-656，p.75.
[2]Al-Baladhuri，Kitab Futuh al-Buldan，p.265，p.214.
[3]Lewis，B.，Islam，f rom the Prophet Muhammed to the Capture of Constantinpole，London 1976，vol.2，pp.223-224.
[4]哈桑·穆阿尼斯，《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第161页。
[5]Kremer，A.F.，The Orient Under the Caliphs，pp.67-69.
[6]Shaban，M.A.，Islamic History，A New Interpretation 600-750，p.38.
[7]Frye，R.N.，The Golden Age of Persia，p.70.
[8]Al-Baladhuri，Kitab Futuh al-Buldan，p.243，p.309，p.334，p.379，p.393，pp.403-405.
[9]Lokkegaard，F.，Islamic Taxation in the Classic Period，p.114.
[10]同上，p.120。
[11]Ali，A.，A Short History of the Saracens，p.427.
[12]Lokkegaard，F.，Islamic Taxation in the Classic Period，p.135.
[13]Mez，A.，The Renaissance of Islam，pp.107-108.
[14]Shaban，M.A.，Islamic History，A New Interp retation 750-1055，p.60，p.118.
[15]Kennedy，H.，The Prophet and the Age of the Caliphate，p.191.
[16]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Mid dle Ages，p.138.
[17]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.129.
[18]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.137.
[19]Yahya b.Adam，Kitab al-Kharaj，p.53.
[20]Al-Baladhuri，Kitab Futuh al-Buldan，pp.268-269.
[21]Husain，S.A.，The Glorious Caliphate，p.216.
[22]Siddiqi，M.Y.M.，Development of Islamic State and Society，Lahore 1956，p.105.
[23]Kennedy，H.，The Early Abbasid Caliphate，p.118.
[24]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.130.
[25]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.1，p.420.
[26]Lokkegaard，F.，Islamic Taxation in the Classic Period，p.139.
[27]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.62.
[28]Kennedy，H.，The Prophet and the Age of the Caliphate，p.194.
[29]Shaban，M.A.，Islamic History，A New Interpretation 750-1055，p.124，p.95.
[30]Kremer，A.F.，The Orient Under the Caliphs，p.363.
[31]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.122，p.26.
[32]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.132.
[33]Kennedy，H.，The Prophet and the Age of the Caliphate，p.222.
[34]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Mid dle Ages，p.182.
[35]Nizam al-Mulk，Siyasat Nama，Paris 1891，p.28.
[36]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.206.
[37]Ochsenwald，W.，The Middle East：A History，Boston 2003，p.138.
[38]伊本·胡尔达兹比赫：《道里邦国志》，第256页。
[39]Husain，S.A. Arab Administration，p.143.
[40]Strange，G..，The Lands of the Eastern Caliphate，p.27.
[41]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Mid dle Ages，p.62，p.61.
[42]伊本·胡尔达兹比赫：《道里邦国志》，第256页。
[43]Kennedy，H.，The Prophet and the Age of the Caliphate，p.111.
[44]B.路易斯：《历史上的阿拉伯人》，第94页。
[45]Ali，A.，A Short History of the Saracens，p.423.
[46]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，p.25.
[47]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Mid dle Ages，p.16，p.68.
[48]同上，pp.51-59。
[49]Udovitch，A.L.，The Islamic Middle East 700-1900，Princeton 1981，p.32.
[50]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.42，p.41，p.42，p.43.
[51]伊本·胡尔达兹比赫：《道里邦国志》，第254页。
[52]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.42.
[53]同上，p.43。
[54]Ahsan，M.，Social Life Under the Abbasids 786-902，London 1979，p.87.
[55]Yahya b.Adam，Kitab al-Kharaj，Leiden 1967，p.94.
[56]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，p.163.
[57]Strange，G.，The Lands of the Eastern Caliphate，p.223.
[58]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，p.166.
[59]Ahsan，M.，Social Life Under the Abbasids 786-902，p.145.
[60]Udovitch，A.L.，The Islamic Middle East 700-1900，p.30.
[61]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.434.
[62]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，p.165.
[63]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.431.
[64]Ahsan，M.，Social Life Under the Abbasids 786-902，p.109.
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[70]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.433.
[71]Lindsay，J.E.，Daily Life in the Medieval Islamic World，p.129.
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[78]Ahsan，M.，Social Life Under the Abbasids 786-902，p.105
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[80]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，pp.164-165
[81]Ashtor，E.，The Medieval Near East：Social and Economic History，London 1978，p.5.
[82]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，p.167.
[83]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.45.
[84]Udovitch，A.L.，The Islamic Middle East 700-1900，pp.60-61.
[85]Miskawayh，Tajarib al-Umam，Oxford 1921，p.376.
[86]Morony，M.G.，Manu f acturing and Labour in the Classical Islamic World，Hampshire 2003，p.4.
[87]Lindsay，J.E.，Daily Life in the Medieval Islamic World，p.130.
[88]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.45.
[89]Udovitch，A.L.，The Islamic Middle East 700-1900，pp.63-64.
[90]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.455.
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[92]Mez，A.，The Renaissance of Islam，pp.440-443.
[93]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Mid dle Ages，p.198.
[94]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，p.186.
[95]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.151.
[96]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.461.
[97]Ahsan，M.，Social Life Under the Abbasids 786-902，p.191.
[98]Strange，G.，The Lands of the Eastern Caliphate，p.203，p.246.
[99]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Mid dle Ages，p.98.
[100]P.希提：《阿拉伯通史》，第405页。
[101]楚河系中亚的内陆河，源自天山，流经今吉尔吉斯斯坦和哈萨克斯坦境内。
[102]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.98，p.198.
[103]Morony，M.G.，Manu facturing and Labour in the Classical Islamic World，p.22.
[104]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，pp.97-98.
[105]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，p.185.
[106]Holt，P.M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.2B，pp.527-528.
[107]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.485.
[108]Holt，P.M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.2B，p.527.
[109]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.112.
[110]同上，p.44。
[111]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.107.
[112]伊本·胡尔达兹比赫：《道里邦国志》，第73—74页。
[113]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.44.
[114]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.101.
[115]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，p.225.
[116]伊本·胡尔达兹比赫：《道里邦国志》，第165页。
[117]B.路易斯：《历史上的阿拉伯人》，第97—98页。
[118]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.105.
[119]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.45.
[120]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第155页。
[121]Jafri，S.H.M.，Origins and Early Development of Shi’a Islam，p.102，p.103.
[122]Kremer，A.F.，The Orient Under the Caliphs，p.310.
[123]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Mid dle Ages，p.19.
[124]Hasan，N.，The Role of the Arab Tribes in the East During the Period of the Umayyad，Baghdad 1976，p.71.
[125]Udovitch，A.L.，The Islamic Middle East 700-1900，p.178，p.180.
[126]Lindsay，J.E.，Daily Life in the Medieval Islamic World，p.93.
[127]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，p.30.
[128]Gordon，M.S.，The Rise of Islam，pp.54-55.
[129]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Mid dle Ages，p.89.
[130]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.2，p.236.
[131]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，p.123，pp.133-135，pp.67-68.
[132]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第5册，第284—285页。
[133]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，p.60，p.71，p.138，p.30.
[134]Holt，P.M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.2B，p.454.
[135]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，pp.99-100.
[136]Ahsan，M.，Social Life Under the Abbasids 786-902，p.150.
[137]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，p.100.
[138]Holt，P.M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.2B，p.529.
[139]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.134.
[140]Donner，F.M.，The Early Islamic Conquest，p.231.
[141]Wellhausen，J.，The Arab Kingdom and Its Fall，p.402.
[142]泰伯里：《历代先知与君王史》，第2卷，第81页。
[143]Shaban，M.A.，Islamic History，A New Interpretation 600-750，p.110，p.140.
[144]Udovitch，A.L.，The Islamic Middle East 700-1900，p.199.
[145]Frye，R.N.，The Golden Age of Persia，the Arabs in the East，p.71.
[146]Udovitch，A.L.，The Islamic Middle East 700-1900，p.199，p.201，p.192，p.193.
[147]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.13.
[148]Dixon，A.A.，The Umayyad Caliphate 684-705，London 1971，pp.83-84.
[149]Strange，G.，The Lands of the Eastern Caliphate，p.86.
[150]Kennedy，H.，The Prophet and the Age of Caliphate，p.309.
[151]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，p.14.
[152]Shaban，M.A.，Islamic History，A New Interpretation 600-750，p.146.
[153]Donner，F.M.，The Early Islamic Conquest，p.68.
[154]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Mid dle Ages，p.21.
[155]Saunders，J.J.，A History of Medieval Islam，p.81，p.95.
[156]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第1册，第98页。
[157]Jaydan，J.，History of Islamic Civilization，p.211.
[158]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Mid dle Ages，pp.20-21.
[159]Watt，W.M.，The Majesty That Was Islam，pp.28-29.
[160]Wellhausen，J.，The Arab Kingdom and Its Fall，p.208.
[161]Al-Baladhuri，Kitab Futuh al-Buldan，p.135.
[162]Wellhausen，J.，The Arab Kingdom and Its Fall，p.170.
[163]同上，p.170，pp.181-182。
[164]Dixon，A.A.，The Umayyad Caliphate 684-705，pp.90-92，p.93.
[165]Wellhausen，J.，The Arab Kingdom and Its Fall，p.212.
[166]Dixon，A.A.，The Umayyad Caliphate 684-705，p.113.
[167]Dixon，A.A.，The Umayyad Caliphate 684-705，pp.99-103.
[168]Hasan，N.，The Role of the Arab Tribes in the East During the Period of the Umayyad，p.90.
[169]Sharon，M.，Black Banners f rom the East，pp.54-55.
[170]Wellhausen，J.，The Arab Kingdom and Its Fall，pp.209-210.
[171]泰伯里：《历代先知与君王史》，第2卷，第490—196页，第489页。
[172]Al-Baladhuri，Kitab Futuh al-Buldan，pp.414-415.
[173]泰伯里：《历代先知与君王史》，第2卷，第593页，第696—698页，第1028—1031页。
[174]Al-Baladhuri，Kitab Futuh al-Buldan，p.416.
[175]Hasan，N.，The Role of the Arab Tribes in the East During the Period of the Umayyad，p.173.
[176]Sharon，M.，Black Banners from the East，pp.55-56.
[177]泰伯里：《历代先知与君王史》，第2卷，第189页。
[178]Al-Baladhuri，Kitab Futuh al-Buldan，p.424.
[179]泰伯里：《历代先知与君王史》，第2卷，第619页。
[180]Wellhausen，J.，The Arab Kingdom and Its Fall，pp.234-250.
[181]Shaban，M.A.，The Abbasid Revolution，p.93.
[182]泰伯里：《历代先知与君王史》，第2卷，第1855页。
[183]Hoyland，R.，ed，Muslims and Others in Early Islamic Society，Hants 2004，p.280.
[184]Jaydan，J.，History of Islamic Civilization，p.19.
[185]Hoyland，R.，ed，Muslims and Others in Early Islamic Society，p.281.
[186]B.路易斯：《历史上的阿拉伯人》，第73页。
[187]Jaydan，J.，History of Islamic Civilization，p.117，p.118，p.73.
[188]Lewis，B.，Islam，from the Prophet Muhammed to the Capture of Constantinpole，vol.2，pp.203-204.
[189]Levy，R.，The Social Structure of Islam，p.60.
[190]Jaydan，J.，History of Islamic Civilization，p.114.
[191]Hasan，N.，The Role of the Arab Tribes in the East During the Period of the Umayyad，p.184.
[192]Jaydan，J.，History of Islamic Civilization，p.116.
[193]Grunebaum，G.E.，Medieval Islam，p.204.
[194]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第2册，朱凯、史希同译，商务印书馆1990年，第31页，第14页。
[195]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.204.
[196]Yeor，B.，The Dhimmis，Jews and Christians under Islam，p.49.
[197]Humphreys，R.S.，Islamic History，A Framework for Inquiry，Princeton，1991，p.255.
[198]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.201.
[199]《古兰经》，3：103，49：10，58：22，9：23，4：101。
[200]《古兰经》，24：55；9：74；3：112。
[201]Rodinson，M.，Muhammed，p.152.
[202]《古兰经》，4：45，9：5，9：29。
[203]Yeor，B.，The Dhimmis，Jews and Christians under Islam，p.45，p.44.
[204]Al-Baladhuri，Kitab Futuh al-Buldan，pp.42-59，pp.92-94，pp.98-100.
[205]Al-Baladhuri，Kitab Futuh al-Buldan，pp.101-102.
[206]Muir，W.，Annals of the Early Caliphate，London，1913，p.177.
[207]Arnold，T.W.，Preaching of Islam，London，1935，p.47.
[208]《马克思恩格斯全集》，第46卷，第473页。
[209]《古兰经》，8：41，59：6—7。
[210]Abu Yusuf，Kitab al-Kharaj，from Lewis，B.，Islam from the Prophet Muhammed to the Capture of Constantinpole，vol.2，pp.223-224.
[211]Ashtor，E.，The Medieval Near East：Social and Economic History，London 1978，p.86.
[212]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.117.
[213]Mez，A.，The Renaissance of Islam，pp.37-38.
[214]同上，pp.36-38。
[215]哈桑·穆阿尼斯：《古代中世纪的阿拉伯国家与文明》，第162页。
[216]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.45.
[217]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.205.
[218]Hoyland，R.，Muslims and Others in Early Islamic Society，p.89.
[219]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.206.
[220]《古兰经》，3：73，3：75，3：28，3：11。
[221]Yeor，B.，The Dhimmis，Jews and Christians under Islam，p.181，p.55，p.182.
[222]Hoyland，R.，Muslims and Others in Early Islamic Society，pp.104-106.
[223]泰伯里：《历代先知与君王史》，第2卷，第712—713页，第3卷，第1389—1393页。
[224]Ashtor，E.，The Medieval Near East：Social and Economic History，London 1978，p.77，p.76.
[225]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.32.
[226]Ashtor，E.，A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages，pp.145-146，p.192.
[227]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.34，p.35，p.36，pp.43-44.
[228]Jaydan，J.，History of Islamic Civilization，p.14.
[229]Watt，W.M.，Muhammed at Medina，p.293.
[230]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第1册，第94页。
[231]Engineer，A.A.，The Origin and Development of Islam，p.80，p.163.
[232]Morony，M.G.，Manu facturing and Labour in the Classical Islamic World，p.253，p.257，p.254.
[233]Lombard，M.，The Golden Age of Islam，p.196.
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[235]Morony，M.G.，Manu facturing and Labour in the Classical Islamic World，p.255.
[236]Lewis，B.，Islam，from the Prophet Muhammed to the Capture of Constantinpole，London 1976，pp.240-250.
[237]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.163.
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[239]《古兰经》，4：119。
[240]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.353.
[241]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第2册，第75页，第5册，第122页。
[242]Levy，R.，The Social Strcture of Islam，p.76.
[243]Morony，M.G.，Manu facturing and Labour in the Classical Islamic World，p.256.
[244]阿拉伯人通常将班图族黑人称作赞吉，用于区别柏柏尔人和阿比西尼亚人。见Morony，M.G.，Manu facturing and Labour in the Classical Islamic World，p.259.
[245]Morony，M.G.，Manu f acturing and Labour in the Classical Islamic World，pp.261-262.
[246]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第2册，第95页，第106页。
[247]P.希提：《阿拉伯通史》，第352页。
[248]Levy，R.，The Social Structure of Islam，pp.91-92.
[249]Lindsay，J.E.，Daily Life in the Medieval Islamic World，p.182.
[250]Levy，R.，The Social Structure of Islam，p.99.
[251]女性披带面纱的习俗存在于前伊斯兰时代的阿拉伯半岛以及拜占廷和波斯城市，系上层社会妇女之财富和地位的象征。见Lindsay，J.E.，Daily Li fe in the Medieval Islamic World，p.193。
[252]Grunebaum，G.E.，Medieval Islam，p.175.
[253]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.364.
[254]P.希提：《阿拉伯通史》，第351页。
[255]Lindsay，J.E.，Daily Life in the Medieval Islamic World，p.128.
[256]Ashtor，E.，The Medieval Near East：Social and Economic History，p.2.
[257]Ahsan，M.，Social Life Under the Abbasids 786-902，p.51.
[258]同上，p.266，p.268，p.256。
[259]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.404.
[260]Ahsan，M.，Social Life Under the Abbasids 786-902，p.250.
[261]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.406.
[262]Ahsan，M.，Social Life Under the Abbasids 786-902，p.259，p.208，p.216，p.239.
[263]Lindsay，J.E.，Daily Life in the Medieval Islamic World，p.200.
[264]Ahsan，M.，Social Life Under the Abbasids 786-902，p.263.
[265]同上，p.278，p.283。
[266]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.427，p.425，p.418.
[267]Lindsay，J.E.，Daily Life in the Medieval Islamic World，p.196.
[268]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，Lahore 1956，pp.164-165.
[269]伊本·白图泰：《伊本·白图泰游记》，第180页。
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