自明治维新以西方为样板进行近代化改革以来，在日本对近代化的批判之声就从未中断过，出现了日本主义、国粹主义等思潮。而伴随着日本逐步走上军国主义道路，特别是在天皇向欧美发布宣战诏书之后，从“超越”的立场来批判欧美思想文化的“近代超克论”也蓬勃发展起来。就如丸山真男所说，在1940年之后的时代氛围中，不只是军部、“革新官僚”、反议会主义政治家，还有从左翼转变过来的知识分子也一直高呼：“知识分子的真正使命，是打倒由英、美、法等国所代表的已落后于时代的自由主义诸思想观念，协助日本、德国、意大利等轴心国家在前列所进行的‘世界新秩序’的建设。”[11]毫无疑问，这种“近代超克论”起到了充当大东亚共荣圈之意识形态的作用。[12]
“近代超克论”具有时代性，不同时期它的内涵不尽相同。同时，“近代超克论”又有广义和狭义之分。广义的“近代超克论”是主张否定、超越“近代”的思潮。狭义的“近代超克论”是指杂志《文学界》1942年第9期、第10期上所载的学术讨论会纪要所引领的社会思潮。在《文学界》1942年第9期上载有西谷启治、诸井三郎、津村秀夫、吉满义彦的论文，在10期上发表了龟井胜一郎、林芳雄、三好达治、铃木成高、中村光夫的文章及座谈会的会议记录。单行本《近代的超克》也于1943年7月出版。从参会人员的构成上看，主要有三个思想谱系，即“文学界”群体、“日本浪漫派”和“京都学派”。河上彻太郎在《近代的超克》一书的《“近代的超克”结语》一文中披露了这次会议的意图：“这是在开战一年来知性的颤栗之中召开的会议，这是不容隐蔽的事实。的确，我们知识人因为始终在知识活动的真正原动力之日本人的血和一直以来硬把它塞进体系里去的西欧知性之间相生相克，故即使在个人方面也无法心悦诚服。……从大东亚战争开始之前，有关新日本精神之秩序的口号，便在大部分国民之间得到了同声齐唱。在这同声齐唱的背后，一切精神上的努力和力量被竭力掩盖了。……我们愤然崛起，为的是打破此种安逸的无力状态。……数年以来，便有人指出我们各文化部门的相互隔绝，阅读此书，当有很多人愈发加深此种感觉吧。词语用法、知识方法论、具体操作的发展阶段，无论取哪一点来看，都是不一致的。我们仿佛是牢房中隔壁的同志相互叩打着墙壁而交谈。……这之间，‘近代的超克’这唯一的指路灯，尽管有些朦胧，却穿透各个墙壁而同时映入我们的眼帘，这是何等的喜悦啊！”竹内好将其概括为：第一，太平洋战争的开始使河上等人震惊，即所谓“知性的颤栗”。这种“知性的颤栗”被解释为“西欧知性”与“日本人的血”之间的“相克”。第二，表露出要打破“新日本精神的秩序”在“大部分国民”中仅仅被作为“口号”而“同声齐唱”的无力状态。第三，反映出要为此冲破专业知识分子之间“文化各部门相互隔绝”的墙壁的实践性要求。[13]
丸山于1934年进入东京帝国大学法学部政治学科学习，1937年毕业后留校担任助教。当时的日本文部省对帝国大学只关心西洋思想研究深表不满，要求帝国大学中开设研究东洋思想和日本思想的“国体讲座”。[14]在导师南原繁的劝导下，丸山开始着手研究日本思想史。这一时期针对蓬勃兴起的“近代超克论”，丸山在《国家学会杂志》上先后发表《近世儒教发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》《近世日本政治思想中的“自然”与“作为”》《“前期”国民主义的形成》等文章，对之进行有力的批判。这三篇文章后来被丸山结集成册，交由东京大学出版会1952年出版。丸山将“近代超克论”的观点概括为两个相互关联的命题。第一，“明治以后的日本早已充分近代化，现代日本的最大病患，是由于过分吸收西欧近代文化和制度而滋生出的毒素”；第二，“在被‘近代’污染以前的日本，古代信仰与儒学及来自亚洲大陆的‘东方精神’浑然融合，形成了美的传统。它在日本文化、社会、政治各个领域中历经风霜的考验，被保持了下来。现在把我们祖先这种美的传统从‘现代’的污染中拯救出来，这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。[15]丸山在《日本政治思想史研究》中主要回应的是其中的第二个命题，即他想要证明在日本维新以前的前近代，也不像“近代超克论”者所美化的那样，与“近代”无缘的“东方精神”一成不变地持续着。丸山通过分析指出，在“朱子学的解体过程中，逐渐走到了徂徕学的门口”。徂徕学并不是以往思想成果在量上的简单相加，其与其他古学派和贝原益轩相比有着根本性的飞跃。[16]徂徕学将“公”与“私”明确地区分开来。荻生徂徕在《辨名》中指出：“公者私之反，众所同共，谓之公。己所独专，谓之私。……公私各有其所，虽君子岂无私哉！”由此，原本朱子学中的“道”所具有的规范与自然的连续结构，到徂徕学这里，其本质已被提炼成了“治国平天下”的政治性，而私的、内心的生活就从一切严格作风中被解放了出来。[17]徂徕学打破了朱子学“社会政治秩序是先在的天地自然之所与”的思维模式，形成了“社会政治秩序是主体性的人为制作”的思维逻辑。“在徂徕学中，制作秩序的人格，首先是圣人；其次，作为相似者，是一般的政治统治者。之所以选择圣人来扮演这个角色，是因为要把对于秩序的主体性赋予给内在于秩序、以秩序为前提的人，首先必须排除一切非人格理念的优位……这样一来，最初的人格被绝对化，就是制作秩序思想确立过程中不可避免的迂回之路。”[18]总之，他排除了作为“自然秩序思想根源的理念性的优位，把道归于圣人这一被绝对化的人格实在的制作”。在现实中这个圣人就是德川将军，德川将军的地位由此得到绝对化。徂徕学所导入的主体性制作思想对封建社会政治机能的影响可分成两方面。一是它能够作为变革封建社会、建立新秩序的逻辑武器；二是它从封建社会关系及其观念纽带（五伦五常）中剥夺了实质性的妥当根据，使之形骸化。前者是它的积极作用，后者是它的消极作用。[19]
尽管丸山的徂徕论被子安宣邦在《作为“事件”的徂徕学》一书中批评为“恣意的虚构”，但是他的研究无疑奠定了20世纪日本徂徕学研究的基础。更为重要的是，在20世纪40年代前半期，在日本帝国主义大肆对外侵略，在日本许多学者、知识人纷纷转向支持军国主义、支持日本对外战争之时，丸山能坚守立场，将批判的矛头直指为大东亚战争摇旗呐喊的“近代超克论”，这种勇气实在难能可贵。另外，值得注意的是，这一时期丸山的思想与学生时代基于政治学立场的近代批判思想有明显不同。丸山在1936年发表论文《政治学中的国家概念》一文。在这篇文章中丸山的思想明显受到了马克思主义思想的影响，他通过对近世个人主义国家观和法西斯主义国家观的批判分析指出：“我们所追求的，不是基于或个人或国家之上的个人主义国家观，也不是个人埋没于族类之中的中世团体主义，当然也不是将两者加以奇怪折中的法西斯主义国家观。个人只有以国家为媒介才能具体地存立，同时个人也须保持对国家的否定性的独立，这种关系在受市民社会制约的国家结构中是无论如何无法产生的。因此，我们需要将今日的全体主义与辩证的全体主义加以区别。”[20]由此可见，丸山从政治学的视角，对近代市民社会是持批判态度的。他认为个人与国家的关系是辩证的，而个人这种辩证的主体人格在市民社会的国家结构是无法产生的。从东京帝国大学毕业留校后，丸山的研究方向从政治学转变为政治思想史，通过对日本政治思想史的研究，丸山得出了与此前完全不同的结论。而这一变化恰恰又是与他对伴随日本对外战争隆兴起来的“近代超克论”的批判紧密相关的。而促成他思想变化的原因，主要有以下几个方面。一是，丸山对法西斯主义的认识发生了变化。丸山在写《政治学中的国家概念》时认为，法西斯主义是近代主义的终结。而进入1940年代以后，他通过对日本思想史的研究发现，在日本，法西斯主义绝不是近代主义完成后的结果，毋宁说它的“种子”在前近代就已存在。也正因如此，丸山认为“近代超克论”实际上只是想通过“向前近代的复归”，来与法西斯主义“嫁接起来”。[21]二是，丸山看到自己的老师南原繁、河合荣治郎、田中耕太郎等人在面对日本社会中弥漫的法西斯主义思想的抵抗，认识到了近代自由主义的意义。
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