人类学与遗产保护

一、有关人类学与遗产保护的研究

19 99年中国著名的人类学家庄孔绍在中央民族大学学报（社会科学版）发表了《长江三峡民族民俗文物保护及其实践——兼谈人类学、民族学之角色呈现》，介绍了由其主持的长江三峡文化遗产保护与研究小组的工作。他指出，民族学作为引进的新兴学科在中国只有不长的历史，大学人类学、民族学系的知识传播相当有限，远没有达到使很多人（例如政府行政官员、基本建设工程负责人、企业与公司经理以及教育教学系统决策人等）明了的程度。长江三峡工程库区文物保护规划，把人类学相关项目纳入其中，这是中国人类学者和文物保护规划人员推广当代世界文化遗产保护新知的重要努力1。2009年在《文化遗产保护的观念与实践的思考》一文中，他又提出，作为文化遗产保护的内容，无论是物质文化还是非物质文化都携带着历史情感、国家和民族的象征与信仰等，需要多学科的知识系统来应对。文化遗产保护的观念有一个发展的历史过程，到20世纪时，文物保护的原则、目的和指导措施渐成系统。国家作为文物保护的主要承担者，应建立一个权威的、囊括科学家和人文社会学者的多学科专家组成的委员会，审查和批准文物保护工程计划。在民俗文化保护中，尊重弱势族群的参与权和受益权，把学院研究与项目实践结合，形成中国式的理论与行动框架，这是人类学的学科原则和目标。影视人类学不仅可以完成文化遗产的保存，而且还能“激活”文化遗产的当代意义，在当今文化遗产保护与传承工作中至关重要2。

在当下，非物质文化遗产保护运动在中国已经蔚然成风，人类学开始大规模进入非物质文化遗产保护与研究的重要领域。刘志军在《非物质文化遗产保护的人类学透视》一文中指出，文化功能的多层次性及文化的政治性决定了对非物质文化遗产进行人为保护的必要性，文化变迁的常态性使动态保护成为应有之义，信仰的社会功能则决定了民间信仰类文化遗产的历史地位和保护价值。在实践层面上，文化的整体性使生态性保护成为必然，且应兼顾小生态与大生态的保护。我国现有的保护举措缺乏大众参与，需要从理解与认同主客位观点差异的基础上，汲取“草根智慧”与“地方性知识”，激发非物质文化遗产承载社区的文化自觉，进行参与式保护。同时，应通过非物质文化遗产的第三方评定、设立濒危名录、改变保护拨款与认定级别严格挂钩等做法，防止“文化筛选”与“文化阶层化”，以保护我国文化的多样性3。在《非物质文化遗产保护中的大众参与》一文中，他认为非物质文化遗产的保护需要人的自觉、自愿、积极的参与，然而在我国的保护实践中，由于主位观点与客位观点的歧异、对参与的肤浅化理解、政府角色的定位失误等原因，导致大众参与的普遍形式化与虚无化，形成一定程度的“缺席关怀”“参与专制”，有可能造成对非物质文化遗产的“保护性破坏”。有鉴于此，需要基于对主位观点的尊重和了解，充分汲取草根智慧与地方性知识，激发文化承载者的文化自觉，使其真正参与非物质文化遗产的挖掘、保护、开发、监测和评估，实现参与式的保护4。

在2008年，从事旅游和遗产研究的人类学家彭兆荣主编出版了人类学与遗产丛书，这套丛书如作者所言，作为一个承载思想和知识的载体，发出了人类学在遗产保护领域的声音。其中《遗产：源起与规则》，梳理联合国教科文组织人类遗产体系及其保护运动的缘起和游戏规则；《遗产：反思与阐释》，解析遗产的学理、逻辑和谱系；《遗产：实践与经验》呈现遗产保护的中国实践与中国经验5。

除了人类学家努力外，建筑学家也尝试把人类学应用于遗产保护实践与研究，这体现在建筑人类学的发展中。早在1992年，在《建筑人类学发凡》一文中，常青讨论了建筑人类学的来源与性质，以及在当代重大建筑课题上的理论与实践意义，并且扼要介绍了建筑人类学的主要思想脉络6。时隔十七年之后，在《建筑学的人类学视野》中，他以建筑学与人类学交叉的视角，对古今建筑活动的文化动因作了建筑人类学的理论阐释，并对这一理论的学科背景和科际关系作了分析，重点阐述了建筑作为制度、习俗、场所、身体感知对象的人类学属性，以及这种属性对建筑历史演进的影响。他还以中国古典园林为例，强调了触感经验和场景体验对于建筑设计和空间意义的重要性7。

二、人类学：作为遗产理论和方法论资源

人类学是研究人性、族群与文化的学问。人类学的理论和方法，提供了认识文化的重要原则和尺度，具有“进行深层内涵解读和始源意义阐释”的强大学术功能。以人类学理论视角和解析方法，在一个更为宏观和深远层面研究文化遗产，对建筑历史演进轨迹和动因，对遗产文化内涵、内在意义可获得更为深刻的理解和体会，遗产保护也会因此变为一个更具社会意义与价值的过程。

1 . 整体性的文化原则

人类学对人类生活的研究是从全局性和完整性来思考的。事物之间不是孤立的，而是有着千丝万缕的联系。文化事项应放置在社会和自然环境中研究分析，并且强调对其生存背景内在联系的挖掘。整体性的文化原则告诉我们，建筑、遗址等物质实体不可以从其历史和它所产生的社会生活环境中剥离出来，置于不同的文化场域或者使其游离于遗产地人民的日常生活之外。要从它们存续发展的生态生态环境入手，进行可持续保护。

2 . 跨文化研究

文化人类学具有一种全球性的视野，关注人类历史上、世界各地不同的文化及相互关系，重视文化多样性的发展。通过跨文化研究，人类学家试图“提升人们的文化自由以拓展人类的文化选择”。文化变迁是人类学的一个主题，人类学家虽不拒绝文化变迁，但倡导以相对的态度对待不同民族、族群和地方的文化遗产。人类学对于遗产保护的一个重要贡献，就是地方研究、文化变迁中的遗产研究、以及大规模现代旅游对遗产地的冲击所引起的细微变化研究8。

3 . 深描与地方性知识

深描就是以民族志为基础，通过特定化、情景化和具体化的文化描述，发现文本表层叙述背后的概念系统和意义体系。地方性知识为特定的人类种群所持有和认同，拥有自己的生成背景以及形成和演化的历史“本土知识”。“地方性知识”的获得、深化和校验可以分别通过人类学家与“文化持有者”的对话，深入文化个案的实例研究、和展开行业内部的学术交流来完成。

4 . 主位和客位

主位—客位研究法是人类学的一对重要方法。主位研究是指站在被调查者的立场和角度，用当地人自身的观点去解释该文化，也就是从内部看文化，客位研究是从调查者的立场出发，用调查者的观点去解释所研究的文化现象。也就是从外部看文化。

5 . 田野调查

田野调查也称为实地调查或参与式观察，是指经过专门训练的人类学者、通过直接观察、具体访问、住居体验等方式获取第一手资料的过程。遗产的保护有赖于人类学民族志的田野调查，通过田野调查可真切了解它们独特的地方性。

三、遗产中的文化人类学命题：以少数族群与民间信仰为例

1 . 少数族群

19 87年通过的《世界文化遗产公约》强调了文化遗产保护的人类学意义:“文化遗产的重要性在于它巩固了个人的和国家的文化认同”和对少数民族与地方见解的尊重。1990年在委内瑞拉举办的第二届世界考古大会上，经过与会原住民与考古学家的讨论，就人们应该如何对待与规范遗产与族群之间的关系问题达成了重要共识，并且制定了相应的操作规范。会议通过的文件承认与尊重遗产与族群之间发生学意义上的关系，强调了遗产对于族群的重要意义与特殊价值，以及族群对于遗产传承与继嗣的直接作用，更为重要的是，限制了外来参与者对于遗产的解释与操作行为，指明一切遗产实践都要建立在尊重该族群意愿的基础之上9。

文化遗产传承自特定的族群，它伴随了该族群的历史进程，沉淀在时间里，融化进血液中——也只有作为遗产真正主人的具体族群，才深谙这些蕴含着族群情感、道德价值、实践法则的文化遗产对于本群体的本质意义与重要作用——才会打心底里去呵护与重视自己赖于定义和标示了自己族群身份的这些文化遗产10。更进一步说，遗产的保护与传承单单靠来自于主体之外的力量来维持与保护，是无法持久的，需要遗产背后的族群自身的自觉与力量来主动积极地传承与维持自己的文化遗产和精神11。如今，携带了权利与经济因素的外来力量对于地方家园的侵害已屡屡发生：（1）大多遗产旅游与保护项目所声称的以促进遗产地发展为目标的口号，实际上只是对当地群体的一种催眠和麻痹，它往往只考虑到遗产地短期的利益而忽略了其长期的发展。（2）贪婪的投资者在对遗产地的开发项目上，往往只考虑经济效益，造成遗产的商业化和博物馆化，而从中所得的利润丝毫没有返回遗产地。（3）盲目的依赖国外资助机构，而没有引起遗产地政府的关注和重视，使得许多有益的项目没有实施，而仅仅堆放在政府机构的书架上（4）忽略遗产背后活态的文化主体，只是一味的强调过去与历史来迎合旅游者的怀旧情节，限制和禁锢了当地的发展（5）在遗产工业中几乎没有什么项目兼顾了遗产真正所属的主人的利益12。

当今全球化市场经济的强力推进以及交通与通讯的快速发展，使那些过去鲜为人知的、处于第三世界偏僻与边缘地区的少数族群的传统文化受到巨大冲击，他们的文化传承或后继无人，或在外来政治、经济及权力的压力下手足无措13。人类学家深入到那些地方社会和文化结构的内部，通过倾听少数民族、弱势群体的声音，分析地方文化对旅游的承受力、小族群社会结构被摧残，揭示外来者在他们价值观标尺下，以所谓文化遗产“保护”为名，对文化“保护”的明显包办和“乱点鸳鸯谱”所造成的各种文化展示之乱相14，可以推动少数族群的主体性、协商与对话、参与及公平受益等重要原则之落实15。

2 . 民间信仰

依照宗教人类学的观点，作为一种宗教信仰形式的民间信仰，蕴含关于时间、宇宙、生命和超自然力量等问题的观念，满足了人们对世界的认知与情感需要，具有精神关怀的意义。作为普通百姓日常生活的一部分，民间信仰又蕴含和积淀了社会文化内涵，是一个复杂的、互动的、长期的历史过程的结晶和缩影——反映了多重叠合的动态的社会演变的时间历程16。

民间信仰是传统中国人精神生活的组成部分，是中华文化的根基与土壤，在揭示中国社会的内在秩序和运行法则方面具有独特的价值和意义17。但是，在近代以来的中国，政府在推进现代化进程的运作中，往往忽视民众的文化生活传统，甚或把百姓的生活方式定义为“迷信”，贬斥为“落后”，把它们看作需要予以改造的对象18。新中国建立后，历经土地改革、合作化、人民公社、及社会主义教育这些“大规模的和急风暴雨式的革命及意识形态运动”，民间信仰基本上销声匿迹。文化大革命期间，民间信仰更是被视为封建迷信而惨遭批判。20世纪80年代以来，伴随着改革开放、现代化物质生活水平的提高，新的宗教政策的落实，民间信仰出现了复兴的热潮。在非物质文化遗产认定和保护的浪潮下，民间信仰成为文化遗产的重要组成部分，从而“极大地缓解了国家和民俗及民间文化之间长期以来持续存在的张力关系，使得民俗和民间文化在当代中国社会的公共话语和公共空间中重新登堂入室，甚至在相当程度上还获得了某种合法性”19。

其实，在人类学家看来，民间信仰不仅是非物质文化遗产的重要组成部分，而且是诸多非物质文化事项形成的生命之源和赖以生存的土壤。要有效地保护非物质文化遗产，必须探索非物质文化遗产与民间信仰的关系，因为只有这样，才能破解非物质文化遗产的生命密码，从其生命的源头上去思考保护的措施和政策20。但是在实践过程中，基于现实功利目的，以及各种形式的资本或权力的介入，在民间信仰遗产化的同时，往往也面临着被选择、肢解或商业化的问题。甚至原来固有的信仰特征基本消退，进而转变成一种文化搭台、经济唱戏的地方文化经济活动。还有用“精华糟粕二元论”来简单审视民族文化遗产等。

四、文化人类学具体应用与实践

在中国，传统上的遗产工作总是由建筑专家主导和参与。因为文物保护事宜有明文界定，故只有考古和古代建筑学家有机会在工地工作21。有关传统的以物质形态及技术取向为主的古迹保护，在保护规划实践中，往往是通过技术专家的研究划定保护范围、明确历史建筑、制定保护规划和控制标准。在古迹保护的发展中，虽然建筑界和规划界对其具有重要的促进作用，但在很大程度上也因其专业性角度的限制，使得从技术角度出发的古迹保护政策往往无法真实反映出古迹背后人文脉络的实质状况与民众意愿22。显然，将遗产从形式上孤立出来，而无视其所涉及的一切社会与文化联系，无疑是将丰富、复杂的历史和遗产保护简单化了。

19 95年起首次由人类学者主持的长江三峡文化遗产保护与研究小组开始切入三峡淹没区的田野工作。课题组以民族文物保护工作为出发点，进而扩大以人类学为主的多学科合作课题。包括三峡文物的分类与收集、影视记录与制作和人类学专题调研。期间，课题组一直贯彻古今关联和多学科知识整合的方法，取得了多项综合成果：设计古今同姓族群关系的三学科联合课题；资助分子生物学者以DNA分析技术为论证三峡古今文化关系提供遗传证据；水淹前的影视人类学摄制工作；用影视、影像等手段记录与保存社会文化变迁过程，自然文化景观23。

同样由建筑人类学者主持的杭州长河古镇来氏望族聚落研究，以人类学的乡野调查和口述史为佐证料，分析了来氏族谱中的聚落构成和空间分布，从图像上复原了部分聚落景观和当地习俗的空间意象，并探讨了聚落历史环境和建筑遗产的保护、延续与再生问题，提出了延续地志、保留地脉、保存地标的聚落再生策略24。金泽实验以上海著名“桥乡”金泽古镇为对象，向保护与再生的层面延展，在生活形态上将包括节庆仪式、作坊技艺等民间习俗（所谓非物质遗产）均纳入核心区保护与再生的选项，目的是激活金泽历史上以颐浩寺中心的历史场景，让再生后的古镇保持一种传统文化延续其中的真实生活形态，并让物质形态的文化遗产得以“活化”成为参与性的节场空间构成要素25。

中国的人类学最近二十年间在物质与非物质文化遗产保护、使用与应用的社会实践方面，取得了一定成绩。但从人类学这一与文化遗产关系最为密切的学科的理论视角进行的研究分析还是比较零散和笼统的。整体上说人类学在文化遗产研究与保护中所发挥的作用非常有限。在很大程度上，人类学家对人类学知识的社会实践与应用是不清晰的。

注释

1 庄孔绍《长江三峡民族民俗文物保护及其实践——兼谈人类学、民族学之角色呈现》，《中央民族大学学报（社会科学版）》，1999（5），129

2 庄孔韶《文化遗产保护的观念与实践的思考》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》， 2009（5），27

3 刘志军《非物质文化遗产保护的人类学透视》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》， 2009（5），36

4 刘志军《非物质文化遗产保护中的大众参与》，《文化艺术研究》，2009（2），8

5 彭兆荣《遗产：反思与阐释》，云南教育出版社，2008，2

6 常青《建筑人类学发凡》，《建筑学报》，1992（5），39

7 常青《建筑学的人类学视野》，《建筑学报》，2008（12），95

8 彭兆荣《遗产：反思与阐释》，云南教育出版社，2008，16

9 郑向春《归属、认同与转换：对遗产与族群关系的研究》，《文化遗产》，2012（2），53

10 郑向春《归属、认同与转换：对遗产与族群关系的研究》，《文化遗产》，2012（2），52

11 郑向春《NIMBY:当族群遗产遭遇国家与世界》，《徐州工程学院学报》，2012（4），67

12 郑向春《归属、认同与转换：对遗产与族群关系的研究》，《文化遗产》，2012（2），59

13 庄孔韶《文化遗产保护的观念与实践的思考》，《浙江大学学报》，2009（5），32

14 庄孔韶《文化遗产保护的观念与实践的思考》，《浙江大学学报》，2009（5），32

15 庄孔韶《文化遗产保护的观念与实践的思考》，《浙江大学学报》，2009（5），33

16 郑振满、陈春声《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2005，序言

17 郑振满、陈春声《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2005，序言

18 周星《国家与民俗》，中国社会科学出版社，2011，2

19 周星《国家与民俗》，中国社会科学出版社，2011，5

20 向柏松《民间信仰与非物质文化遗产保护》，《中南民族大学学报》，2006（5），66

21 庄孔韶《长江三峡民族民俗文物保护及其实践》，《中央民族大学学报》，1999（5），129

22 魏成《社区营造与古迹保护：20世纪90年代以来台湾地区古迹保护的经验与启示》，《规划师》，2010增刊，227

23 庄孔韶《长江三峡民族民俗文物保护及其实践》，《中央民族大学学报》，1999（5），128

24 常青《建筑学的人类学视野》，《建筑学报》，2008（12），98

25 常青《建筑学的人类学视野》，《建筑学报》，2008（12），99