目前研究的现状

关于尼采思想的研究，我们不得不提及20世纪60年代两大事件:一是意大利人克里和蒙蒂纳利出版了考订版的20多卷尼采《全集》(15卷著作和笔记集，8卷书信集)，从此了结了尼采遗作的公案;一是海德格尔的两卷本的《尼采》(1961年德文版)的问世，用意大利哲学家瓦蒂莫(Gianni Vattimo)的话说，这当时就是阅读尼采的“指南”，“无论谁读尼采都不可能不考虑海德格尔的解释”^[14]。当然，在这以前并非没有人对尼采的哲学做出成功的解读，像洛维特(Karl LWith)的《尼采的永恒轮回的哲学》(1935年德文版)、《从尼采到黑格尔》(1941年德文版)和雅斯贝尔斯的《尼采》(1936年德文版)等，但是这些都无法与海德格尔的著作所产生的影响相比。海德格尔把尼采看成是不折不扣的哲学家，这大大超出了过去只把尼采作为文学艺术家的看法。德里达说:“海德格尔一方面要拯救尼采，另一方面却又遗弃了他。”^[15]但是，无论如何，在海德格尔之后，理解尼采很大程度上要从海德格尔的解释入手，如果要超越海德格尔所明示的东西，又要诉诸一个不同的尼采。所以，学术界出现了这种状况:“不仅海德格尔是尼采的解释者，而且尼采也是海德格尔的解释者。”^[16]尤其是，以福柯、德勒兹和德里达等人为代表的法国的尼采主义，很大程度上是在与海德格尔的思想进行“争辩”中推进尼采的思想的。20世纪60年代以来，英美哲学也对尼采的思想产生了兴趣。不仅美国人考夫曼(Walter Kaufmann)和霍林代尔(R．J．Hollingdale)等人不遗余力地把尼采的基本著作和手稿翻译成英语，而且他们的研究也对英美学界对尼采的接受产生了重要的影响^[17]。另外，海德格尔的《尼采》也在70年代末到80年代被翻译成了英文。以此为基础，英美学界产生了大量的尼采研究专著和论文。

海德格尔经典的两卷本《尼采》中，他对尼采的“视角主义”(中译本为“透视主义”)的重视程度虽然比不上尼采的“五大命题”(权力意志、永恒轮回、超人、价值重估、虚无主义)，但是他还是道出了这个思想的某些重要方面:第一，视角主义是尼采颠覆柏拉图主义后对生命做出的新的解释，它是一切生命的根本条件。第二，生命的本质乃是权力意志，即从自身视角出发对混沌的固定以及对固定的美化。前者是尼采的认识的权力意志，目标是真理;后者是美化的意志，目标是艺术。所以，权力意志就是尼采所谓的“公正”(Gerechtigkeit;justice)。这个“公正”就是“视角本身”。第三，视角主义代表了尼采的价值哲学，即一切价值都是权力意志的估价，是将世界作为对象的认识论态度，所以它标志着现代主体性的形而上学的完成。无论如何，海德格尔关于视角主义的这三个方面无法统一起来，其实这也反映了他对尼采的模棱两可的态度^[18]。从结构上看，海德格尔把尼采的视角主义的出场放在“尼采对柏拉图主义的倒转”之后，即在“对感性的新的解释”中给出，他把视角主义看成是尼采对感性的新的解释，也就是说，尼采完成了对柏拉图主义的颠倒之后，生命居于尼采哲学的中心位置，每个生命种类都为自己确定一个“视域”或“境域”(Horizont;horizon)。一切照面的事物都是根据生命体的生命能力得到解释的。生命体公然与其他力量对抗，在与其他力量进行冲突之际，生命体同时也根据自身的形态和节律来安排它们，以便从可能的同化或者排斥方面对它们做出估量。这个视角或者视域决定什么是生命体能够照面的和什么是生命体不能照面的。举例来说，蜥蜴听到草丛中最轻微的蟋蟀声，却听不到从最切近的地方发出的手枪的射击声。因此，生命体进行着一种对周遭环境的解释，从而进行着一种对整个生成事件的解释，这不是附带现象，而是生命本身的基本过程^[19]。

根据海德格尔，一切实在都是通过视角“带向显露”，或者说“让显现”。实在性同时也包含着视角的多样性，并且因而也包含着假象及固定的可能性。艺术最紧密地与“让显现”联系在一起，它不是使生命停滞，而是要解放生命，使生命得以发挥出来，即要美化生命。艺术是最本质的和最深刻的求假象的意志，也就是求美化的意志，此在的最高法则在其中清晰可见。相反，真理则是向来已经被固定了的假象，这种假象使生命确定和保存在某个特定的视角中。作为这样一种固定，真理乃是生命的一种停滞，是对生命的阻碍和摧毁。艺术比作为固定的真理更有价值，更能提高生命。海德格尔认为，尼采试图在权力意志中综合思考存在与生成这个古老的对立，权力意志是近代主体意义上的最高的意志，“求意志的意志”，也就是说意志为自身立法^[20]。在《尼采的话“上帝死了”》这篇论文中，海德格尔把尼采的视角主义思想与一种“价值形而上学”关联起来:视点、视角、视界在这里指的是一种为希腊思想所决定的、但经历了从外观(eidos)到知觉(perceptio)的观念转换的意义上的知觉与观看。这种观看是这样一种表象，它从莱布尼茨以来就相当明确地在欲望(appetitus)的基本特征中被把握的。一切存在都是表象着的存在者，因为存在者之为存在者包含着一种欲求(nisus)，亦即一种露面的冲动，这种冲动使某物涌现(显现)出来，从而决定着它的出现。一切存在者的本质——具有这种欲求的本质——于是就占有自己，并为自己设定一个视点。这个视点给出要遵循的视角，视角就是价值^[21]。现代形而上学由此发端，其本质在于:它探求绝对不可怀疑的东西、确定可知的东西，确定性。

曾经是海德格尔弟子的洛维特，并不赞同海德格尔对尼采的价值形而上学的解读:海德格尔从价值立场来解释尼采的“上帝之死”，明显是肤浅之举。因为，尼采的思考取决于这个思想:这个造物主的上帝本质上是意志，他为了人类把世界创造成了某种东西，并在这样做时剥夺了这个世界“因为偶在”而存在的“最古老的高贵性”。对尼采来说，整个存在处在我们的评价的彼岸，因此也是“善恶的彼岸”、“人与时间的彼岸”，它是一个由生成与消逝、存在与幻象、必然性与偶然性组成的永恒重复的世界游戏，人就处在这种世界游戏中。如果生生不息的世界的永恒存在是一种不断的生成，如果时间是一种自我重复的循环，那么在生命或不断生成的存在的全部性质中，也不存在指向未来的意图、目的或价值确立的问题。所以，海德格尔把尼采的哲学解释成价值形而上学是一种巧妙的歪曲。价值的本质，在尼采那里并不构成一种立场。因为生成是纯洁的，价值立场原则上是不适用的:“一切存在者的存在，或作为权力意志与生成的‘生命’，绝对不是一种‘价值’，而是我们的价值评估的活生生的自然基础，因此它本身是不可贬值的。”^[22]

洛维特还认为，尼采的思考也不是海德格尔所认为的完成了现代自我确定的主体性，而是基督教的存在解释终结之后的一个“新起点”。如果说在19世纪有哪位思想家在认识到“古老起源”的同时，还追求“新的起源”和“未来的根源”，并从起点和未来两个方面来思考，这个思想家就是尼采。他为自己铺好了通往存在之路，他就是一名勇敢的航海家。权力意志和永恒轮回也不是像海德格尔解释的那样统一于形而上学中。它们并不像本质与存在那样共属一体。“把它们放在一起凸现了统一于永恒自然的存在与人类的意愿及价值评估之分裂。就意愿或意图而言，取代上帝位置的、永远意愿自身的自然世界之‘循环’只不过包含着一种永恒意愿自身的人类此在的循环。”^[23]在洛维特看来，从本质上看，赫拉克利特是尼采想要成为的人，尤其是他尽力想把人转译成“自然语言”时，那是人的永恒的“基本文本”^[24]。

以克隆索维斯基(Pierre Klossowski)、福柯、德勒兹、德里达和考夫芒(Sarah Kofman)等人为代表的法国的尼采主义，也对海德格尔的解读不满，他们竭力发现一个新的尼采。这可以说是最近期的法国思想的主要特征，甚至被福柯说成是法国思想的责任:“对于像尼采理论那样的思想，我们唯一能够表示的感激正是运用它，改变它，让它呼喊，让它细语。”^[25]法国的新尼采主义认为，尼采的视角主义就是他的“无物为真，一切皆允许”标识的多元化的、多样性的解释思想。视角主义不是要认识世界，而是根据不同的、相对的视角解释世界，根据这个思想，存在不是一种同一性，而是一种差异性。在这个方面，法国的尼采主义者把尼采与谱系学、症候学、类型学以及符号学的解释关联了起来，认为视角主义就是对同一性的解构或破坏。他们还以尼采为武器从现象学、解释学的规划中发掘欧洲中心主义、逻各斯中心主义(存在－神学)的策略，把尼采的思想推向了一种不确定的解释。

在克隆索维斯基看来，尼采的视角主义乃是一种多元地解释世界的思想。视角的多样性不仅意味着一切都是解释，而且解释的主体本身也是一个解释^[26]。所以，如果将主体理解为一种自律个体的话，那么这恰恰说明了它是一种视角幻觉。在《尼采，谱系学，历史学》中，福柯把尼采看成是“谱系学家”，即拒绝寻求起源，不是信奉形而上学，而是倾听历史，发现事物背后完全不同的东西。尼采的谱系学追求血统的复杂性，就是将一切已经过去的事件都保持在它们特有的散布状态上，它标示出那些偶然事件。视角性的知识是将目光放在近处:身体、神经系统、营养、消化和精力等，它以怀疑的目光去发现一种野蛮和无耻的混乱，但不是出于仇恨，而是充满欢乐^[27]。德勒兹在《尼采与哲学》中把视角主义看成是尼采的多元的解释的原则:“本质，存在是视角主义的现实，它预设了一种多样性。它在根本上总是这个问题‘对于我而言是什么?’(对我们而言，对每个看它的人来说)。”^[28]德里达在他的《论文字学》中认为，需要把尼采从海德格尔的解读中“拯救”出来，他指出尼采将解释、视角、评价和差异等概念激进化了，但是他并没有停留在形而上学领域，而是“致力于使能指摆脱对于逻各斯和相关的真理概念或任何意义上的第一所指的依赖性和派生性”^[29]。在福柯、德勒兹和德里达的影响下，考夫芒更加大胆地从谱系学、症候学、类型学思想上来解读尼采，她的《尼采与隐喻》认为，尼采的视角主义是要求视角的多元化，也就是能够使用更多不同的眼睛看世界，这是与尼采“爱命运”(amor fati)相适应的，即在所有形式上肯定生命。但是，视角主义必须与尼采的症候学相关联，因为弱者是想排除生成而将视角固定化，这样就使多样化不再可能^[30]。

在英美哲学这里，考夫曼和霍林戴尔对尼采著作的翻译和研究作出了很大贡献。在视角主义方面，芝加哥大学的丹图(Author Danto)出版的《哲学家尼采》(1965年)可以说是奠基性的。之后，像沙克特(Richard Schacht)的《尼采》(1983年)、克拉克(Maudemarie Clark)的《尼采论哲学与真理》(1990年)、斯戴克(George Stack)的《尼采，人，知识和强力意志》(1994年)、海尔斯(Steven Hales)和维尔松(Rex Welshon)的《尼采的视角主义》(2000年)等，都关注尼采的视角主义。丹图和克拉克坚持在尼采的视角主义下给出一种实用的、经验主义的真理。即是说，如果p起作用，p就是真的;如果q不起作用，q就不是真的^[31]。克拉克还认为尼采的视角主义给出了“最小意义的真理符合论”^[32]。也就是说，在视角的内部，一个视角可以比另一个具有更多的真理性证明。这种真理性要求一个视角占有比其他视角更多的内容。沙克特和斯戴克都认为尼采继承了康德的思想，但是又将康德自然化了。即是说，他不是认为知识必然具有其先天必然的条件，而是认为真理乃是相对于某种类型的生物的“生活条件”的“生活价值”^[33]。海尔斯和维尔松指出，尼采的视角主义真理观与他的本体论是一致的，尼采将主体、客体都看成是人自己建构的，真理所以就不是与事物本身符合一致，或者与“真实”世界符合一致。在最好的情况下，也只是与根据视角改变的“实体”相符合，因为没有什么东西外在于视角^[34]。可以看出，英美学界对尼采的这些研究集中讨论的是一种视角主义知识或真理的可能性。海尔斯和维尔松虽然专门研究尼采的视角主义，但是他们将视角主义作为一种内在主义的哲学方法论，应用于本体论、认识论、真理、逻辑、因果性、意识和自我诸领域进行讨论^[35]。

上述国外对尼采的视角主义的研究，可以说在海德格尔之后，基本上分成两个研究阵营，一是大陆哲学阵营，其中要数法国的尼采主义者贡献最大，他们将尼采应用于新的语境，大大超出了海德格尔的解释。在法国的尼采主义者看来，视角主义从根本上看来，并不是一种认识论思想，或者说，尼采的视角主义不是要给出某种视角主义知识或真理，而是要表达一种不确定的解释。恰恰相反，知识或真理的视角等于固定了视角，限定了生命的自由。生命从本质上看，乃是艺术活动，这是生命的最高使命。二是英美哲学阵营，英美学界对尼采的解释，大多集中讨论视角主义知识论或真理观问题。这种研究与法国对尼采的解释有着显著的不同。总体上看来，大陆阵营的解释凸显出了尼采作为一个后结构主义的、解构主义的以及后现代主义的先驱形象。英美学界将尼采看成是内在主义知识论的先驱，即尼采反对知识的外在论^[36]。在尼采这里，知识辩护的依据是内在的，即没有不依赖于视角或主观倾向的知识。但是，英美学界由于着重于视角主义知识论，也忽视了尼采将艺术看成是生命的最高使命的一面。当然，英美学界也有将尼采解释成后现代主义者的例子，这方面实际上吸收了法国输出的后结构主义、解构主义以及后现代主义^[37]。

就国内学者对尼采的视角主义思想的研究来看，需要提及的就是周国平先生的博士论文《尼采与形而上学》，他以“透视主义:反形而上学的认识论”为标题探讨了这个思想。他在这里不仅将尼采的视角主义理解为一种认识论，而且认为他的这种认识论与他坚持的生成观是矛盾的。“尼采以透视主义为武器摧毁传统形而上学的基础，但是，当他要重建某种普遍价值之时，实际上对视角主义作了相应限制。不管他如何把透视的含义泛化，从而把超于人类透视的那个世界仍然称作外观世界、现象世界等等，然而，站在人类的立场上看，它当然不成其为透视世界了。我们必须承认，对尼采来说，以生成反对存在乃是一个先于他的认识论的形而上学信念，是他的总体价值立场。”^[38]周国平先生之所以认为尼采是矛盾的，是因为他将视角主义仅仅理解为一种认识论思想。还有，他认为尼采有着深刻的生成论的形而上学观念，这是他的总体价值立场。对此，我们引用尼采手稿中的一段话就够了:

(1)生成，发展观。

(2)生存价值观(但是德国悲观主义的恶劣形式必须首先被克服)——这两者被我以确定的方式糅合在一起。(WP:1058)

我们认为简单地理解尼采的赫拉克利特主义是偏颇的。其实尼采早期的论文《命运与历史》中就反映出了他的上述“糅合”的端倪，年轻的尼采在这篇论文中第一次叩问作为某种进行内在超越的、提升生命的意志。对一种彼岸的渴望，它涉及的不是一种虔诚的情感，而是一种对创造性的生命的酷爱。个体既不能向上帝，也不能向自然屈服;既不能悄然消逝，也不能让自己物化。错误的精神性和错误的历史性——这是两种危险:“人必须找到自己，就像一个孩子同周围世界玩耍，就像一个孩子，在晨曦中醒来，笑着把可怕的梦境从额头擦去。”^[39]所以，萨弗兰斯基说:“尼采不满足于生成的无辜，即使amor fati，这对自身命运的爱，也未尝让人成为自己生命史的作者。他要求有一种干预的、有计划的、建设性的思维，甚至是一种在富足和盈余中的思维。”^[40]

总而言之，对于国内外关于尼采的视角主义的研究，我们是不能满意的。虽然海德格尔提醒我们关注尼采的这个思想并从中体会尼采颠倒柏拉图主义的思想意义，但是海德格尔仍然将尼采置于柏拉图主义或西方形而上学的逻辑框架中，实质上将尼采变成了他自己思想磨盘里的谷物。另外，他对尼采的解读，也是前后矛盾的。法国的尼采主义者虽然不同程度地超越了海德格尔对尼采的解释，但是他们似乎也将尼采极端化了。尼采的思想虽然包含着批判传统和现代规划的一面，比如他对启蒙的批判，但是他也有着为传统和启蒙思想辩护的一面。这要求我们必须把握尼采思想的张力。忽视这个方面，势必对他的思想造成误解。英美学界虽然不遗余力地讨论视角主义知识论或真理观问题，但是更多地是从英美知识传统中来认识尼采，尼采思想的矛盾和悖论之处，往往被简单化，甚至不予理睬。与国外相比，国内对尼采的视角主义的研究显然十分滞后。不仅在译法上欠推敲，而且对这个思想的认识，也有待深入。不管怎样，上述研究资料不同程度地包含着一些洞见，有的还需要我们重点参照。