第一节 理性是一切确实性的基础
托兰德的著作是宗教著作，又是哲学著作。他的哲学思想是通过对自然神论的阐发而表达出来的。
自然神论是一种比较特殊的意识形态。这种学说提倡一种以自然理性和自然规律为基础的基督教。它推崇理性，认为人类理性能够认识一切；凡理性所不能理解和证实的信仰，如基督教传统教义中的启示、奇迹等，都是迷信，应当抛弃。它推崇自然律，否认超自然的上帝观念；认为上帝是一种非人格的世界始因，它在创造和推动了世界之后就不再干预世界，世界就按照其自身固有的自然律来运行了，甚至上帝本身也得遵从理性或自然律而不能任意地自由行事。换句话说，自然神论并非不要宗教；它仅反对以神的启示为基础的传统的基督教。这种学说产生于17～18世纪的英国。那个时期的英国，虽然爆发了资产阶级革命，复辟与反复辟的斗争并未结束，传统的基督教依然保持着巨大的力量和影响；另一方面，新兴资产阶级坚持资本主义发展道路，以牛顿和波义耳为代表的自然科学进展巨大。这一切就促使当时有一批资产阶级“自由思想家”，既相信宗教，又相信自然理性和自然规律，从而主张一种实质上不同于传统基督教的自然神论，以此作为论证自由思想的理论依据。托兰德便是这一时期英国自然神论者的杰出代表之一。
托兰德在《基督教并不神秘》中突出了理性和信仰的关系问题。在这个问题上，他的名言是“理性是一切确实性的惟一基础”(4)。具体地说，他强调理性高于一切，是检验和证明一切宗教教条的标准，信仰应建筑在理性的基础之上；并坚持批判基督教的信仰主义和神秘主义。他认为，福音书的教义并不违背理性。对于它不应根据教会和教父的原意来加以理解，因为他们的观点是各式各样的，而且互相攻击，因而不能是“决断一切争端的无误的法官”；对我们来说，“举足轻重的是它的说服力而不是它的权威”(5)。也不应根据《圣经》的声明来加以相信，而应根据其中所叙述到的事情具有真实的证据；问题不在于字句，而在于其真实的意思。“《圣经》自身中就存在着神圣性的最鲜明的品格；但是，却是靠理性来发现它们，检验它们，并且根据理性的原则来赞成它们和宣布它们是有根据的；这样做，就会合乎规则地在我们心中引起一种对信仰或信服的默认。”(6)没有合理的证据就相信《圣经》的神圣性，这“就是一种应受谴责的轻率，就是一种卤莽的看法”。他认为，对于上帝的启示也应该用理性来了解它、证明它。“无论谁揭示任何事情，这就是说无论谁要告诉我们一些以前所不知道的事情，他讲的话必需是可以了解的，而且事情必需是可能的。只要这个规则得到了遵守，就让上帝或人成为启示者吧。”(7)凡是“不可了解的关系”，我们不能根据上帝的启示就相信它们；对上帝启示的信仰必须根据有力的证明，而不是根据盲目的迷信。此外，他还认为，真实的“奇迹是按照自然规律产生出来的，虽然超越自然规律通常的效果，因而得着了超自然的协助”(8)。因此，奇迹就必定是某种自身可以理解而且可能的事情，尽管其活动方式是特殊的。例如，只有根据某物能够排斥围绕一个人四周的火焰，才能设想此人可以安全行走于烈火之中。任何违背理性的事情都不能是真实的奇迹。
总之，托兰德强调，“《圣经》与理性是完全一致的”，真正的宗教是为了适应有理性的人而创造出来的，“必定是合乎理性的和可以了解的”；我们不能崇拜我们所不能理解的东西。他宣布，“首先被理性说服了，而然后才接受《圣经》”；“宁走理性的平坦大道而不蹈教父们不可超越的迷宫”。他并引用约翰·蒂洛森大主教的话说，“要证明一个人是错误的，最好的方式莫过于听到他宣布反对理性，而由此发现理性是不在他那一方面的”。对他来说，“理性就是上帝安放在每一个进入人间世界的人中的灯塔、向导和法官”(9)。
那么，什么是理性呢?托兰德在论述理性和信仰、反对宗教迷信和盲目信仰中对“理性及其性质”作了说明，这亦即是他的认识论思想。
托兰德认为，理性是人类“高于禽兽和无生物的惟一特权”。他生活在那个时代，对理性的具体理解不能不受到笛卡尔、斯宾诺莎等的唯理论思潮，尤其是英国传统的经验论思潮的影响。他不同意人们把理性看作是“抽象地加以思考的心灵”(即一般心灵)，或“一切事物之间所固有的秩序及其说明”，认为只有在某种特定方式下活动的、据此可形成关于事物的思想的心灵，才能叫理性。而这样的理性，具体地说，托兰德并不是指我们的感觉的能力和活动。如他所说，“这种接受观念进入人心的单纯活动，不论是借助感官的作用，诸如颜色、形状、声音、气味等，还是借助心灵思考它自己对于它从外界接受来的东西的活动，诸如认识、怀疑、肯定、否定等，我认为，严格地说来，这种接受这些观念进入人心的单纯活动并非理性，因为心灵在这里是纯粹被动的”(10)。也不是指我们的直觉的能力和活动。如他所说，“当人心无需借助于任何其他观念就直接知觉到两个或更多的观念的一致或不一致，例如，2+2等于4，红色并不等于开花；这不能叫做理性，虽然这具有最高度的证据；因为这里无需论述或验证，自明排除了一切怀疑和含混”(11)。而是指我们的一切推理的能力和活动。
托兰德在这里和洛克一样认为我们的认识能力和活动有三种，即感觉的、直觉的和推理的。他的特殊之处在于把理性视为人的心灵的一种主动的间接的活动。他解释道，所有我们的全部认识，实际上，只不过是对我们的观念的或多或少的一致或不一致的知觉。又因为这种知觉是直接的或间接的，就使得我们的认识是“两重性”的。而“当人心不能直接知觉到任何观念的一致或不一致，这是由于这些观念离得太远，这时为了要比较这些观念，人心就要借助一个或多个中间的观念来发现其一致或不一致”。例如，两座离得很远的房屋，用同一根绳子去连续测量，我们就会看到二者的长度一致或不一致达到什么程度；这点仅凭我们的肉眼是做不到的。这种认识方法就叫做“理性或证明”。简言之，按照托兰德的定义，理性即“心灵借助将其与某种明显已知的事物相比较的方法来发现任何可疑或不明的事物的确定性的那种能力”(12)。
托兰德对理性的规定蕴含着令人注目的合理内容。首先，他确认理性的认识起源于感觉经验。托兰德在论述理性时提出“告知的方法”的概念。所谓告知的方法是指认识的“途径”，即任何事物借助它们就可径直达到我们的认识。而他认为，告知的方法主要是经验。对此，他是这样论述的：“当一个确定的对象顺利地呈现给眼、耳或任何其他正常的感官时，就必然在人心中形成不可避免的印象，同时人心也必然会意识到自身的活动；因此就形成了诸如知觉、意欲、否定、不作判断等活动。”(13)在这里，他又和洛克一样，认为经验或是外在的即“感觉的经验”，给我们提供感性对象的观念；或是内在的即“人心的经验”，帮助我们达到关于我们自己心灵活动的观念。在他看来，以这种方式贮存在巨大的知性仓库中的简单的和清楚的观念并非是天赋的，而它们就是我们“一切推理活动的惟一根据和基础”，就是我们“一切认识的共同原料”。因为有了这样的观念，心灵就可“随时将这些观念放在一起加以比较，把它们组合成复杂的观念、扩大它们、结合或分离它们”(14)。他强调，当我们尚未对某一事物形成意念或观念时，我们就根本无法对它推理。
其次，他确认理性的认识需要有“信服的根据”。托兰德还提出了“信服的根据”的概念，主张应把理性中的告知方法与信服的根据“区别”开来。所谓信服的根据是指“我们借以判断一切真理的、而必然会使人心信服的准则”(15)。而他认为，若“忽略”了这种区别，没有某种正确无误的准则作为指导，我们常常会把某个可疑的命题当作一个公理，会把无稽的传说当作道德的确实性，会把人间的谎言当作神的启示，简言之，就会“把人类带进无限的谬误之中”。在这里，托兰德对“信服的根据”作了明确的规定说，“这种正确无误的准则，或叫做正确信服的根据，即是证据；所谓证据，就在于我们的观念或思想与其对象或我们思想着的事物完全符合”。他并进一步论证道，“观念既然是反映的东西，其明显性自然就在于它们具有真实反映其对象的这种性质”(16)。他根据洛克关于事物的两种性质的观点对此又作了具体的说明，认为有些观念是有其被反映的完善的原型的，如我心中的长度和运动就类似于我使用的钢笔的长度和运动。而有些观念只是物体分子所具有的会在我们身上引起某种特殊感觉的某些力量的结果，并无被反映的原型存在，如糖的甜味、冰的寒冷并不固存于糖及冰中；但它们却表明，它们的主体(如糖或冰)会给予我们利与害，这就使得这些观念如同对那些真正存在于物自身中的性质的认识对人们同样的有用。不仅如此，他还叙述了关于人心活动的观念的证据，称这种证据如同关于我们自身存在的证据一样是不会有错的。因为在“我怀疑我是否存在”的命题中可以清楚地看到，“怀疑的主体一定和肯定的主体一样是一个确定的某物，这个某物我称之为我自身”。此外，托兰德没有要求证据以证明观念与事物的绝对的一致，而是宣称“有时必然要求或然性来补充证明的不足”(17)，这也是很可贵的。
托兰德曾说，“我之所以相信一朵玫瑰花的观念是明显的，其理由就在它给我以那朵花的真实的反映。我之所以知道它是真的，这是因为这朵玫瑰花一定包含其观念所揭示出来的一切性质”。他并号召，“让我们现在在纯粹想象的事物中对我们观念的全部一致和不一致严格要求这种证据吧，也尽我们所能的在共同实践的事物中要求这种证据吧!”在他看来，“真理只有一个而且到处都是不变的”(18)。只要我们以证据作为我们的指导，我们就能“成功地追求真理”；而当我们滥用自由而离开它的时候，我们就会犯错误。这是我们一切错误的最初的和普遍的根源。托兰德关于理性要有信服的根据的这些论述是他的认识论具有唯物主义性质的重要标志，也是他揭露和反对流行的宗教迷信的理论武器。
再次，托兰德在论述理性时还确认任何事物都不超越理性，即都是“可认识的”，曾说，“任何事物并不因为我们对其一切性质没有一种恰当的观念，对其本质根本没有任何观念，而应叫做某种神秘”。在这里他首先肯定，我们并不认识事物的所有性质；“人们关于有限创造物的认识，随着对象在知性面前的表现，而逐渐进步”(19)，就如耶稣的智慧是随同他年龄的增长而俱增一样。但我们不能因为我们对事物不会有完整无缺的概念就说该事物是超越理性的。例如，能因为我们尚未觉知到桌子的各个部分的数量和形状，或植物从土地中吸取养分的过程，就说桌子、植物是超越我的理性吗?托兰德在此接触到了人的认识的相对性问题，蕴含着不能因认识的相对性而否定认识的绝对性的思想；应当说这是可贵的。
同时他又认为，我们不能认识“世界上任何实体的本质”。他仿效洛克提出“内部结构”的概念，主张把事物的名称本质和实在本质“区别”开来。他解释道：“名称本质就是我们在任何事物中大体观察到的那些性质或样式的、并给予共同指称或名称的一个集合体。”例如，太阳的名称本质就是一个光亮的、热的及圆的物体，离我们有一定的距离，而且具有一种经常规则的运动。蜂蜜的名称本质就在于其颜色、滋味以及其他已知的属性。而“实在本质却是某物的内部结构，是此物一切性质的根据或承担者，也是这些性质由其自然流出或产生的东西”。实在本质“一定是存在着的”，因为事物的性质不能单独存在，必定要有一个主体使自己存在于其中；可是我们“绝对不知道”这主体究竟是什么。例如，“我们所能设想的最清楚的东西莫过于上面谈到的太阳的性质，以及植物、水果、金属等等借以为我们所知的那些性质；但是，我们对于这些性质的若干基础毫无任何观念”(20)。“我们对于思想、认识、想象、意愿、希望、热爱以及诸如此类的人心的活动形成了最清楚的观念。但是，我们对于这些活动存在于其中的主体却毫无所知。”正是基于这种事物的名称本质和实在本质相区别的见解，他作出结论说，“任何东西不能因为我们不知道它的实在本质而就被叫做某种神秘”(21)。托兰德在此把事物的现象和本质分开，认为实在本质“根本不可能认识”，甚至我们也“根本没有必要去了解它”，毫无“人的认识要探究事物的内部结构”(22)之意；从而仍然具有洛克的不可知论的倾向。但他的结论却再次表明，他肯定了理性能够认识事物，对人类理性的认识能力满怀信心；这是与洛克不相同的。
值得注意的是，托兰德还提出了他这样论述的“理由”，认为，认识事物就是认识其性质，我们认识的只应当是那些“对我们有用的和必要的性质”；“正确地说来，当我们知道了某物的主要性质以及这些性质的若干用处，我们就算了解了某物”(23)。我们对那不可知的东西不能有任何观念，它对我们也就无足轻重；因而我们也就无需因为不了解事物的无用的性质或实在本质而声称它超越理性并放弃对它的认识和研究。自然，托兰德的这个见解有其狭隘的方面即它漠视了事物有用性的历史性，如认为了解“雨在云层的产生”，对我没有什么好处，毕竟我不能随心所欲地造雨或阻止下雨。但他提出我们所要认识的只是与我们有关的性质，试图把人的认识对象放在与认识主体的联系中来考察，这在理论上是很有意义的。此外，我们还看到，他把这个见解“应用”于宗教教义和启示中，也就必然认为，它们既然是最有用的，也就“同我们对木石、空气、水以及诸如此类的东西的认识一样易于了解”(24)，而不应视作某种神秘。
以上所述，即是托兰德在认识论上的基本思想。当然，这些思想并不系统，但是它却提出了不少十分有价值的见解。这些见解使得托兰德在论证自然神论、反对传统宗教的信仰主义和神秘主义时有了坚固的理论基础。他之论述“理性是一切确实性的惟一基础”，其目的也就在于证明“福音书中没有任何违背理性或超越理性的东西；而且确当地说来，任何基督教教义都不能叫做某种神秘”(25)。这一切就沉重地打击了当时的宗教势力；是托兰德作为自由思想家在理论上富有光彩的地方。
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