最后的神与无限的宇宙

第二节　最后的神与无限的宇宙

谢林建构了基督教神话的另一个非常鲜明的特点，即基督教对神性那种纯粹观念的把握和理解方式。这种对宗教神性东西本质的“存在论—神话学”的观点，其特别不同于历史上对《圣经》原始历史的和谐化努力以及启蒙主义的流行宗教观点之处，在于它那种同一性哲学的洞见：宗教从根本上说只以两种形式之一显现，也即它要么显现为实在的自然宗教，要么显现为观念性的、精神性的宗教，其在诗的宇宙内，本身必然表述为实在神话与观念神话的基本对立。

对谢林来说，基督教神话与实在论的神话所形成的这个对立恰恰成为存在论神话学建构的关键，因为伟大的存在整体本身只有在这种展开为两个对立方向的普遍关系那里才能被把握。对立不仅为研究打开了视野，它本身也是建构的对象。现在，谢林要借助于更高的“理智直观”把基督教对神性的直观，基督教的宗教真理——它们以伟大的方式存在于一元论的表象形态那里——引回到神秘主义与神话的那种内在关联中，以此获得和保持宗教的那种通过宇宙即存在整体而生存的最高意义。

建构在此主要集中于基督教对神本质的基本直观的那种观念性方向。这种处理也是种概念的澄清，使我们能够明白，谢林在神话直观概念这里理解的究竟是什么。以此他首先处理的是对神性原理的直观性认识及与之不可分割地联系在一起的那种认识方式，并且是在这个意义上：此种的直观知识根本是构成在实在的和观念的这两个互相对立互补的方向上。如果说实在的直观方式已实现在希腊的民族宗教也即其神话那里，那么基督教对理念世界的直观也并非偶然，对这种考察，它证明自己必然发生在另一个方向、一个全然不同于希腊直观的方向上。也就是说，对立在这里正是这两个世界的统一方式。

如果说在对基督教这种观念的神话之直观神本质的分析这里，依然未涉及对《圣经》神话如《旧约》中关于创世记、创造人、人的堕落的那些报告的考察，使我们始终有些迷惑。那么，在我们看来，它们没有进入考察视野的原因在于，谢林认为，其与在希腊形成的那种实在方向的神话直观没有构成“任何的对立”（SW．V，S．287），以此没有进入与希腊直观的整体关系之中；相反，谢林置于考察中心的是基督教的救赎史和基督教的那种基本启示，此种启示唯一能标志这种宗教的本质即“在历史中完全道德地去直观神”（Ibid．，S．299）。

在这里，笔者把这种“观念的神话”对基督教核心概念即神的概念的提炼表述为这种神话的第二个重点，这个概念是着眼于“化身为人”的神的概念。这是个极具冲击力的深刻认识。同时笔者认为，谢林正是以这个理念清楚界定了基督教神祇的象征圈，使之与希腊的诸神世界恰恰形成鲜明对照。对每种考察来说，这个对照都使我们印象深刻地理解到基督教的神的概念之特质。在考察基督教的理念世界时，谢林又将基督教纳入到世界精神的更大存在整体中去洞察，在这个更大的存在整体中“基督教复成为一个部分”并作为一个部分存在（Ibid．，S．443）。在这种视角中，基督教被看成“神性天命的一个特别的作品”（Ibid．，S．297）。基督教的诸理念服务于对这神性的启示，它们必然作为各种观念性真理存在。

神的“化身为人”是基督教的第一理念或最首要的理念。可以说，仅这个理念即已涵盖了关于基督的整个学说。但谢林对作为“观念的神话”中的基督形象意义的建构，并未完全按照教会的精神使用“化身为人”这个理念。他在“化身为人”的基督这里毋宁说是在诉诸《新约》中关于基督的那些陈述，那是在其神秘的“神—人性”中的基督。显然对谢林来说，要适宜地把握这个概念，须先与经验的神学拉开距离，因为后者把“那种只能绝对地去认识的东西，移植到知性活动的经验观点中”（Ibid．，S．299—230），结果必然是失落基督教诸理念的真正意义。

现在，存在论的神话学把基督教的第一个理念等同于基督本人，确切地说，等同于作为“古老诸神世界的顶峰和结束”的那个基督。它揭示出，作为个体的基督是个全然概念的人物。谢林在其Studium的神学讲座中^[2]，已经在耶拿的公众面前澄清了这个重要的认识：正因为作为个体的基督是个全然概念的人物，所以对历史理性存在着一种绝对的必然性“把他［基督］理解为象征的人格并从更高的意义上去理解他”（Ibid．，S．292，297）。谢林指出，神实现于基督身上的肉身化并不意味，“神在某个确定的时间点上采取了人的本性”，因为必须将神理解为“永恒地外在于所有时间”的，相反，“神之化身为人”在哲学神话学这里要作为一种“永恒的成为人的活动”去认识；也就是说，“神最初是在基督身上真正成为客观化了的”这个存在事件，“造成了整个历史”（Ibid．，S．298），此事件必须观念地理解。而这些确信——基督是神之子，他曾经是人并已死去等等——都已成为成长中的基督教的结晶石。用同一性哲学的语言说，此处，无限者在通过“天命的作品”也即整个历史启示出来（Ibid．，S．307）。在神性的这种独一无二的显现中，基督揭示出，他同时是现象的“顶峰”和“开端”，一个新世界的秩序就通过这个“开端”而设定：“从基督开始，它（现象）要通过这种情况把自己设定为前进的，也即，他所有的后继将只是同一个身体的肢节，而基督是那头脑。”（Ibid．，S．298）

谢林揭示出，借助于一个关于“最后的神”的理念，两个世界——希腊诸神的世界和基督教神性的世界——的界限，一劳永逸地被设定了。基督教的基本直观关闭了古老的诸神世界，与此同时打开了一个新的世界，其中统治者乃是无限原理自己。所以，在神之“化身为人”这个理念这里，“衔接着基督教的所有规定”（Ibid．，S．292），也就是可以理解的。即使在早期基督教那里，当时这个理念仍以一种被希腊教打上烙印的精神被理解，这理念在基督教中也展示出，其与神性在希腊教中的那种具体化有着天壤之别：

在基督教那里，事情与有限者无关；基督以奴仆的形象，以卑微的身份来到人类当中，他忍受痛苦，并用自己这个实例消灭了有限者。因此在［基督］这个形象里并不存在对人性的任何神化，如希腊神话中的情况；这里发生的是一个神之化身为人的活动，目的是通过在基督的人身内消灭从神那里脱离出来的有限者，以便重新达到与神的和解（SW．V，S．431—432）。

在此非常重要的是要看到，由基督的显现并未构成任何一种封闭、完成的诸神世界，相反，希腊那古老的诸神世界恰恰由于基督的显现而终结。那么，为何终结诸神世界的基督教仍被谢林作为神话来考察？这是因为基督教与此同时又打开了一个新的世界，一个观念的世界，而这样的观念世界在希腊人那里只是潜在地存在，其对希腊人是个尚且“关闭着”的神性世界，是他们始终要用“不可见的”和“精神”的世界去譬喻的那个神性世界（Ibid．，S．289）。基督以其显现直接打开了无限者，此无限者在他之前不曾显现；而借助于出现于有限中这种方式，基督把这种“在其人类形象中的有限者”贡献于神，与神修好（Ibid．，S．432）。在这个意义上，他是“最后的神”，同时又标志“古老诸神世界的顶峰和结束”。因为，“在他之后出现的是精神，观念的原理，新世界的统治灵魂”本身，而“他［基督］之所以出现，只不过是为了在那里划界”（Ibid．）。

在新的世界中，神性不再把自己启示在自然中，而是在历史中褪去其外衣。所以基督教与希腊神话的关系成为历史与自然的关系，而正是在新世界这里，古代世界才作为对立面被采纳进来，才被理解。

在基督教的新世界中，按照观念的原理，无限者与有限者的统一借助于一种主体性的象征表述自己，因为直接指向无限者的基督教不可能像希腊宗教那样客观地表达这种统一性。于是“那种只能内在地直观到的对矛盾的解决”，始终保持为“神秘”和“秘密”（Ibid．，S．293）。谢林看到，这种主体性的统一同样也通过基督教的“奇迹”概念表述出来。在基督教的宗教奇迹这种直观中，“每种理念的起源”都等同于一个“奇迹”，“因为理念虽然产生在时间中，却不必与时间有关系”（Ibid．）。

基督教的“奇迹”与启示的“奇迹”不可分。在“奇迹”这样的事件中主体是被超自然的神性直接攫住、确信无限的神性力量。而在希腊神话那里根本不可能发生对“奇迹”的体验。这是因为对希腊人来说，“自然直接是、本身是神性的，即使是他们的诸神也并非外在于自然存在和超自然地存在”（Ibid．，S．289）。在希腊人那里，存在的不是两个世界即一个感性的世界和一个超感性的世界，“而是一个世界”（Ibid．，S．438）。希腊人杰出的感官，凭借客观的规定性即扬弃了神性与自然之间的矛盾对立。相反，基督教本身仅在一种绝对的分离发生之后才可能存在，基督教在自己的起源那里即已建立在宗教“奇迹”上；它按其本质即唯一指向精神的、超感性的和神性的东西。

在规定“奇迹”概念时，谢林试图让秘密东西（das Esoterische）和精神性东西出现在基督教的公开东西和字面东西（das Buchst－bliche）那里（Ibid．，S．304）。他指出：“奇迹是一种从经验角度看的绝对者。”（Ibid．，S．439）正如对“奇迹”的体验总是被指示到各种个别形式和经验现象那里，对“奇迹”的阐发则必须把它阐发为属于启示的、对基督教神秘的神性王国也即对永恒者本身的一种直接直观。

如果说基督教的最首要的思想就是，从神中堕落的有限者将通过它自己在有限者那里的诞生重获与神的和解，那么宇宙的全部目的以及宇宙的历史的实现，本身都揭示在“三位一体”的思想那里。谢林在PdK和先行的Studium的系列讲座中，都处理了基督教的这个重要的思想，认为“三位一体”这个理念对基督教“无条件必然”（Ibid．，S．294），然而这个理念所蕴含的深意也要求对“世界历史”关系的思辨理解。这个关系在于，

永恒的、诞生于所有事物的父亲的本质的神之子，乃是有限者本身，正如它是存在于对神的永恒直观中；而它之显现为一位受难的、服从于时间厄运的神，是在自身显现的巅峰即基督那里；基督关闭了有限性的世界，打开了无限性的世界或曰精神统治的世界（Ibid．）。

谢林将“三位一体”的理念看作基督教关于神性的根本学说。这三一性作为一个适宜的宗教象征相应于无限者及有限者与永恒者的那种理念关系。他的同一性哲学现在借助对所有事物在绝对者中的神性生命及其与神性本质的内在亲缘关系的洞察，表述“三位一体”理念的思辨意义。在1803年的同一性哲学文献F．Darstellungen中，谢林把“三位一体”高扬为“适宜的”直观象征，即适宜于直观无限者与有限者“在神性本质内和随着神性本质存在”的那种不可扬弃的关系（SW．IV，S．390），以证明无限者与有限者自在的绝对统一：有限者是“存在于绝对之内的”有限者，它因此“与无限者和永恒者——其为绝对本身——”同样地“绝对”（Ibid．）。在对话Bruno中，谢林借安色谟之口盛赞“神之子的美”即“永恒原型”的美，因世上所有的“造物”都倾慕、追求这种美（Ibid．，S．223），因其是诸事物在神之内“事先构成的生命”，具有更高的完满性（Ibid．，S．224）。他谈到如若人们具有神性的生命——此即“绝对者天然的儿子”——他们也就到达了“父亲”即无限者那里（Ibid．，S．327）；而这条路在绝对认识活动那里实际上对每一个理性生物都打开着。但哲学思辨在三位一体的理念那里首先看到的是，对有限者的一劳永逸的扬弃同时即是通往无限者的道路。作为神之子的基督，虽然在自身中将神性有限化，

然而他并未采取在其尊严中的人性，而是采取在其谦卑中的人性，而且把自己表现为一种属于永恒的、在时间中却是暂时的显现，表现为这两个世界的界限。他本人返回了不可见的东西那里，他许诺我们的，不是他的不进入有限者、不曾停留在有限者那里的原理，而是精神，是观念的原理，它毋宁说是在将有限者引回到无限者那里，而这作为无限者的无限者，正是新世界的光芒（SW．IV，S．292）。

这个被希腊表象打上烙印的概念，在基督教中也标志基督与圣父的那种独有的关系。即使作为“最后的神”，基督也仍然是一个超出尘世的形象，他通过这种方式打开着无限宇宙，这个宇宙从基督的时刻开始，就无条件地不能以任何直接方式去认识，而只能以对历史的绝对观点去认识（SW．V，S．303）。

谢林对基督教神话建构贡献的关于“最后的神”的这个思想具有无限者的特征，在这个思想内，观念作为独立的、必然的，恰恰作为观念本身，去掉了自己的蔽障，显露在对抗实在的那种对立关系中。观念的这样一种启示或客观化，被承认为宇宙的自我肯定活动的另一方向，以至于自在东西即整体本身，也随着对它的两种直观方向的认识活动启示出来，启示为那种将两者不可分地包容在自身中的东西。基督教借助于它自己关于神的理念，它对基督的各种神迹的直观，打开了在其客观性中的无限者方面。在这种客观性中，现在是本质本身占据主导地位和压倒优势，这里是有限者“在无限者内”被直观，有限者以此才成为“对无限的反射”，因有限者——它现在是无限者的形式而已——被构成在本质中（Ibid．，S．454）。

基督教把整个历史造就为它自己的神的理念的象征。只有在这作为神性王国之一般历史的历史这里，基督教的整个理念世界才获得客观性。这个理念世界始于一个堕落和对丧失的感受，此后是要与神性修好的意识，也即，要借助于自由意识重新建立神与人之间被罪孽毁掉的关系；再后是“天命”，一个不可抵达的未来，就一种神性的理性原理强力地贯穿和驾驭着世界而言。于是，对于基督教，其所有理念于其中将变成客观的那个整体，本身必然又是一个无限整体；无限者和有限者之对立的扬弃，也必然又是一个无限课题。

以此，基督教的世界理解把近代世界造就为道德王国，其特征是，在这个世界中所有的有限者都是消逝着的、服从于无限法则的；而绝对者处于无限遥远之处。我们要注意的是，在这里，道德的概念并非启蒙主义道德学说意义上的。谢林的道德理论，其总体关联是在同一性哲学的System 1804那里，从神的绝对认识活动学说中推演得出的。其要点是，在道德涉及“最完满的”即“表述着神之理念”的那些行动的意义上，在道德与“对神的适宜认识”成为一体的意义上（SW．VI，S．556），还必须将道德理解为“信仰”本身，理解为“对神性的信任和信念意义上的”（Ibid．，S．559）；在这种等同于信仰的道德那里，人必然能“按照良知”去行动和决断，不断地通过信仰去扬弃此岸与彼岸的对立；也就是说，是其信仰使人类达到其“永福”。