呼唤之理解和罪责

第五十八节　呼唤之理解和罪责

如果良知说的只是罪责，那么什么是罪责？匹夫愚妇也许会按照原罪之类的现成答案来回答，但对于海德格尔来说，问题自然没有那么简单。与良知一样，罪责也是一个存在论的概念，自然必须从存在论上来回答。海德格尔说：为了从现象上（存在论上）把握在理解召唤时听到的东西，必须重新回到召唤，也就是必须从召唤出发来切入罪责的问题。

呼唤总是向常人—自我召唤，呼唤它自身中最本己的自我向它的能在。呼唤绝不是让被呼唤者按照某种确定的方式去存在，不是给出一般的道德准则和规则让此在去遵循，那样的话此在必然成为一般和流行的常人，而不是个别的自我的存在。呼唤也不是要此在遗世独立，而正是要让它成为在世存在的此在，而此在总是我的此在，让它在世上操劳，让它与他人共在。我们最本己的此在可能性恰恰是在操劳与共在中打开的。

但是，呼唤也不是具体给予每个此在生存的特殊可能性。海德格尔郑重声明，从生存论上解释召唤此在向何处，这种解释的方法论的可能性与任务，绝不是要限定具体个别的生存可能性的范围。它能确定和要确定的，不是每个此在在生存上被呼唤和向它呼唤的东西，即不是在现实生活中此在的任何具体做法或对它的要求，而是要探讨属于事实—生存的能在之可能性的生存论条件的东西。“事实—生存的能在”（faktisch-existenziellen Seink9nnen）即此在本己的存在，它能理解，此之谓“事实”（faktisch），它并不与日常生活隔绝，而就在日常生活中，此之谓“生存”（Existenziell）。它的“可能性的生存论条件”，就是这一章一直在讨论的良知的呼唤。

此在既然不能离开日常世界，它总是在日常世界中听良知的呼唤，并且，这种听也不是神秘的、内心感应的或其他人们无法理解的听，而就是在生存中的听，在这样听时，它不会只听到良知的声音，也会听到一般人说是合适和有效的东西，它不可避免要受到流行观点的影响，非本己地理解，这样就会歪曲呼唤的意义。但这不是说它完全不能本己地理解，它越本己地理解呼唤，越无关系地听和理解它的被呼唤，呼唤的意义就越少被常人的理解所歪曲。“越无关系地听和理解它的被呼唤”中的“无关系”（unbezüglich）一词在上一章讨论死亡时已经出现过，意为“只与自己有关”。被良知呼唤也是此在最本己的事，它能这样来理解就叫“无关系地理解”。

讲到本己地理解呼唤，那么海德格尔要问，呼唤之理解的本己性本质上包含着什么？在呼唤中每次本质上给我们理解的是什么，即使它并不是始终被事实地理解？这里“被事实地理解”的意思是“在存在论上被理解”或“它的存在性质得到理解”。呼唤让我们去理解的是罪责，虽然罪责的存在论性质并不总是得到理解。

海德格尔用一个论点来回答上面他自己提出的问题：呼唤不“说”可供谈论的东西，不给关于事情的知识。海德格尔的这个论点非常重要。如果呼唤给予的是足资谈论的东西或关于事情的知识，就意味着呼唤是在呼唤一些对象性的东西，即与自己的存在可以有关也可以无关，但却不是自己的存在，不是自己的自我。但这样一来的话，呼唤就不是此在本己的存在方式，而是它非本己的存在方式了。它所呼唤的就不是此在的能在，而是现成的东西了。

呼唤向此在指示它的能在，它是出自莫名恐惧的呼唤。呼唤不给此在任何具体的指示，它只是把它的目光引向它的能在。呼唤是出于莫名的恐惧，即出于一种只有一个大致方向——此在的能在——的生存情态。强调这一点，杜绝了以异己“权力”来解释呼唤的道路。莫名的恐惧不可能是普遍的心境或情绪，而只能是个别的、我的情绪。说呼唤出自莫名的恐惧，就把良知奠定在此在本己存在的基础上了。正因为如此，海德格尔说，呼唤者不确定不要紧，但它从哪里呼唤，对于呼唤来说却不是无关紧要的。因为它就是良知的本源，所以要进一步深究。

海德格尔把呼唤的本源，即呼唤的这个来处（Woher），规定为被投的个别化的莫名恐惧（die Unheimlichheit der geworfenen Vereinzelung）。这也是一个不太好懂的概念。首先，什么是“被投的个别化”？被投属于此在的生存状态，即它有一个世界，有一个意义整体，有对事物的整体理解。我们不能将被投性理解为一种决定论。此在被投向的不是固定的实在世界，而是存在的可能性，这些可能性不是它自己造成的，也不能加以对象化，而是被给予的，或被投入的。这种被投入是它基本的生存条件，它的存在可能性——能在。能在总是个别的，或者说，此在总是以个别化的方式出现，此在对存在的理解总是个别化的、无关系的，再无别的东西可资依靠。它被投向它，却不是面对现成的东西，而是向它最本己的能在去存在。这种向最本己能在的存在不是任何现成的过程，而是此在自身的展开。这种展开总是在某种生存情态中，总是伴随着某种情绪，即畏，或莫名的恐惧。但此在在呼唤中展开时，这种“被投的个别化的莫名恐惧”也在呼唤中被一起呼唤，即一起展开。

从此在的存在结构上说，呼唤的那个来处属于此在“先行呼向……”的结构，“先行呼向……”（Vorrufen auf...）是“先行于自身”的另一种说法，表示此在的被投性。呼唤的本源，也就是它的来处在“先行呼向……”，这个“先行呼向……”是此在的本己存在，是呼唤将此在唤回的去处（Wohin）。这说的也就是（本己的）此在将（非本己的）此在（常人—自我）唤回本己的此在的意思。这里我们要注意“本己”。“本己”的意思就是个别、特殊、不可复制和普遍化，而只能个别化。良知的呼唤并不给予一个理性的、普遍的能在让人去理解，没有那样的能在；它揭示的能在总是已经在当下个别化了的、属于一个特殊此在的能在。

呼唤是此在的一种揭示，海德格尔说，只有当我们把它理解为呼唤向前的唤回，呼唤的揭示特征才能得到完全确定。这句话里最麻烦却必须要弄明白的还是那个“呼唤向前的唤回”（vorrufenden Rückruf），这是典型的海德格尔表达方式。不是他故意要挑战人们的理解能力，而是他独特的哲学思想不得不如此表达。良知的呼唤不是主体的道德意识的反省，而是此在本己的存在方式的自行揭示，是此在存在的一个结构要素。此在本己的存在方式，确切地说，此在最本己的能在，不是此在自己决定的，而是此在被投入的，就像我们的骨骼非我们自己决定，而是我们被投入其中一样。因此，它是先在的，即在此在之前的，是此在必须趋向的，此在的先行结构也就是这个意思。此在存在的基本特性是揭示，而呼唤作为此在基本的解释样式当然也是先在的，是一种先（在）呼唤（Vorruf），它将沉湎于日常性的此在唤回到被它的日常性遮蔽的它最本己的能在。这就是“呼唤向前的唤回”的意思。明白了这个意思，自然也就完全理解了呼唤的揭示特征。要按照这条思路来理解呼唤的话，首先得问：它给了我们什么去理解。呼唤是揭示，揭示就是给予某些东西让人理解。弄清呼唤给我们去理解的东西对于弄清呼唤本身是至关重要的。

海德格尔在上一节最后已经提出“呼唤给予我们什么去理解”的问题，这里又一次郑重其事提出，不仅仅是因为这个问题本身很重要，也是因为它的答案虽不难得出，但这个答案本身如何理解却并非像表面上看上去那么容易。良知总是对此在说它“有罪责”，或者作为警告良知告诉此在它可能“有罪责”；作为“善良”良知则证明此在没有意识到有罪责。在良知经验中，我们可以听见，也可以听不见这些，但良知揭示罪责似乎没什么问题。因为无论人们如何经验和阐释良知，似乎都“一致”经验到了“罪责”。海德格尔因而问：是否我们直截了当指明这些，可以更容易也更确定地回答“呼唤给人什么去理解”的问题？如果人们不但“一致”经验到了“罪责”，也以同一种方式来规定它的话。

但这实际上不可能。即便人们一致地理解“有罪责”，负有罪责（Schuldigsein）这个生存论概念还是模糊不清。这就是说，流俗理解的“罪责”不论多么不同，都不是生存论的“罪责”或“有罪”的概念，这个概念还未得到阐明过。问题的关键是，“罪责”观念是怎么来的？人怎么能对自己说“有罪”呢？一般人会回答说，因为我们已经知道了某些道德准则或社会行为规范，而我们也有勇气将自己的行为与之对照，一旦发现违背了这些准则和规范，就会产生“罪责”的观念。可在海德格尔看来，罪责的观念只能来自对此在存在的解释，不能来自别的地方。

要明白这个道理，首先要弄清下列问题：谁在说？我们是如何有罪责的？罪责是什么意思？海德格尔指出：罪责这个观念不能任意想出并强加于此在。它不是任何意义上的主观意识的产物，当然也不是所谓人的道德意识的产物，它的根源要更深。然而，如果我们要理解罪责的本质的话，就必须先在此在中找出理解罪责本质的可能性。毕竟是此在在说“有罪责”或“罪责”，所以海德格尔说，所有对像罪责、良知、死亡这种现象的研究，都必须从日常此在在阐释这些现象时关于它们“说”的话着手。

或曰：日常此在的阐释不是非本己的阐释吗？非本己的阐释如何能揭示罪责的本质呢？可是，我们要记住，非本己的意思不是“与本己无关”，而只是本己的一种变式或歧出，它以遮蔽的方式指示着本己。此在日常的存在方式就是沉沦的方式，无人例外，它大部分的阐释也的确是非本己取向，而与“本质”无涉，它不可能源始而适当地提出存在论问题。但这不等于它就此与存在论问题绝缘。即便日常此在看不见事物的“本质”，但这种看不见却同时也揭示了对现象的源始观念的某种指示。那么具体到罪责的观念，我们从哪里得到“有罪责”的源始生存论意义的标准？

海德格尔回答这一问题的取向非常值得注意，他实际采用了语义分析结合语用学的方法，揭示了日常语言表述实际揭示了我们存在的基本方式，这就使他与一般的语义学或语用学哲学不同，后者还是立足于语言，而海德格尔却要视语言为存在。他说，“有罪责”的源始生存论意义的标准来自这个事实：即“有罪责”（Schuldigsein）是作为“我是（存在）”的谓语出现的。谓语一般表述主语的性质或状况，所以海德格尔就提出：是否在非本己阐释中被理解为“罪责”的东西已经在此在本身的存在中，只要它事实地生存着，它就是有罪责的？这听上去特像是在表述基督教的原罪思想。实际它说的意思是，只要此在能理解存在，它的存在就已经有罪责了。海德格尔这里特别强调存在（ist），是在暗示罪责的起源不在于人们的意识和经验，而在人的存在本身中。

“罪责”的问题在《存在与时间》中是作为呼唤所呼唤者提出的，也就是说，它不是作为一个伦理学或神学的概念被提出，而是作为一个生存论的概念被提出的。因此，它与海德格尔的“良知”概念一样，没有通常的道德意义。用大家都听到了“有罪责”，是不能回答“有罪责”的生存论意义的问题的。要能理解呼唤所呼的“有罪责”是什么意思，它的含义为何和如何被日常阐释歪曲，首先必须得到它的概念。要理解海德格尔的这句话，首先要理解这里所讲的“概念”。

在西方哲学，尤其是德国哲学中，概念是非常重要的东西。概念”之为物，乃为中华先哲所未知，它本身就是一个非常西方的东西，而决非像“圆”或“方”那样的抽象名词。“概念”并不像它看上去那么简单，而是即便对于西方哲学家来说也是相当困难的东西。伽达默尔说：“说概念是什么，似乎就像对于奥古斯丁来说，说时间由什么组成一样困难。我们都知道答案，却仍然不能说它由什么组成。当问题是概念的问题时，语词就始终背叛了我们。”^[17]概念问题之困难，于此可见一斑。

“概念”是西方哲学特有的产物，它的意思绝非简单，而是相当复杂的。即使在西方文化中，哲学家、心理学家、语言学家和逻辑学家对它的认识也并不尽同。我们这里只涉及哲学的“概念”。“概念”一词出于拉丁文conceptus。沃尔夫首先将它引入德国哲学的语言中，他把“概念”理解为一事物在思想中的表象。康德则给了它在逻辑中的通常意义：“概念与直观相对立；因为它是一个一般表象或一个更多对象所指的东西的表象，只要它能包含在不同的东西中，它就是一个表象。”^[18]无论在哲学还是逻辑学中，概念都是一个一般表象。而“表象”（Vorstellung）又是一个非常西方的概念，它与柏拉图的“理型”（Idea）的观念有关。作为表象或理型，概念是一个思维行动的结果，一般指普遍的、抽象的、一般的东西。

在形而上学中，概念有它不同于逻辑学或语言学中的特殊地位与功能，它不再是知性在思维时的辅助工具；按照黑格尔的说法，概念是对象真正的自我，是生命本身的灵魂，是现实本身的一个结构规定，而不只是一个心理学意义上的知性表象；是一个观念性的意义内容，是事物的本质规定性，它在事实的历史中实现自己，因此，它本身具有历史性的特征。

虽然一般认为概念是普遍、抽象、一般的东西，但绝不能把它等同于一般的抽象名词。后者只是一个简单的语言工具，用以指代类名或抽象共相；概念却是在历史中形成，并且本身是历史的对事物的意义规定和结构规定。它的功能绝不是简单的指代，而是“整体把握事物，将事物放在一起”。^[19]也就是有机地将事物的方方面面综合地加以理解与规定。这是一般知性思维无法做到的。这也是为什么黑格尔和海德格尔都一再强调哲学是用概念思维。“用概念思维是一种积极的切入和展开的思维。”^[20]海德格尔在这里要求首先得到罪责的概念，真正的意思是要切入事情（罪责）的核心，展开其生存论蕴涵。

在日常语言中，Schuld（罪责）首先是“债务”的意思，所以在日常语言中人们一般是在“欠债”的意义上来理解Schuldigsein（负有罪责）的。欠债的意思就是要还给别人他有权得到的东西。因此，作为“欠债”的Schuldigsein是像搞到和提供一样操劳领域中与他人共在的一种方式。这种操劳方式还有抽取、借贷、扣留、拿走、剥夺等等，即以某种方式不满足他人的拥有权利。这种Schuldigsein与可操劳的东西有关。这其实是告诉我们，日常此在对罪责的阐释起源于日常生活，起源于人们的实践活动（操劳）。但海德格尔并不从人类学或社会学的观点去理解日常生活活动，而是从生存论—存在论的观点将它理解为此在非本己的存在方式。但不管怎么说，海德格尔对罪责的日常生活起源的阐释表明，道德的起源本身不是道德的，而是非道德的。伦理学的问题在伦理学的范围内是无法得到真正解决的。

Schuldigsein还有一个意思，就是“对某事负有责任”，即造成某事或发起某事或是某事的起因。在这种“对某事负有责任”的意义上，人们可以不欠别人什么东西，但也是有罪责的。反过来，一个人可以欠别人什么东西但却本身并不对之负责。某个他人可以“为我”向别人举债。这其实是在暗示，罪责的根本意义绝不是“欠别人什么东西”，“欠债”或“对什么事负责”都还不是罪责的源始意义，即生存论意义。

“欠债”和“对什么事负责”构成了日常人们对负有罪责的理解，这两种理解可以归并为一，确定一种我们可以称之为“使自己负罪责”的行为，即由于对欠债负有责任而可能违反法律，并使人们可以惩罚自己。当然，负有罪责未必只是对欠债负责，也可以是对其他事情负责。海德格尔之所以这么说，是因为他要扣住Schuld这个词来分析。所以他马上就补充说，人们没有满足的道德要求未必一定与某种占有有关，这种要求可以调节一般公众的相互共处。人们由于违反法律而使自己负有罪责，这种由于违反法律而“使自己负罪责”的定义同时也有一种“对他人有罪”的特征。罪责绝不是只关自己，无关他人的概念，相反，它是一个调节人类共同生活的概念，也就是说，它其实是一个道德概念。

针对现代人的唯法律主义，即法律不禁止的都可做的心态，海德格尔深刻指出，“对他人有罪”不是通过违法本身发生的，法律只是人为的形式条文，它的意义永远是相对的；“对他人有罪”是因为他人的生存受到危害、被引入歧途或完全被毁灭。这种对他人有罪可以不违反“公共的”法律。海德格尔的这个洞见在人类历史中得到了充分的证实。海德格尔在这一节的论述基本是对日常人们对罪责的理解的现象学描述。他细致入微的描述和分析表明，他并不排斥日常人们对罪责的理解和一般伦理学对罪责的理解。他完全承认甚至在一定意义上赞同这种理解。但罪责概念的生存论意义却不在这里。

眼下海德格尔还没有打算直接提出他的罪责定义，他的论述策略是，先从存在论上对日常人们对罪责的理解加以规定，然后以日常的罪责概念为线索，揭示罪责概念的本质。他先这样来规定对他人负有罪责意义上的负有罪责（Schuldigsein）的形式概念：是某个他人的此在中的某种欠缺的根据，而这个是根据（Grundsein）本身又根据它是其根据的那个东西被规定为“有欠缺”。这种欠缺就是不能满足与他人共在生存的某种要求。这个定义虽然不乏德国哲人特有的晦涩，但还不至于让人一头雾水。“是根据”可以有好几种表达方式，可海德格尔偏偏要用Grundsein来表达，显然是要暗示读者，这里给是这个概念的存在论定义，“欠缺”也好，“欠缺的原因”也好，都事关存在而不是存在者和存在者状态。从海德格尔给的这个定义看，他其实不会反对对他人负有罪责是个伦理学的概念，但他更愿意把它看做是与他人共在的生存论条件。他下面的分析也可以证明这一点。

进入近代以来，随着上帝在西方文化中死去，伦理学的焦点也不像古代那样集中在我们应该过怎样的生活上，而更关注道德要求的起源。照理说在分析完了罪责的日常含义后，海德格尔也应该进一步讨论与此相关的诸道德要求的起源。但海德格尔的兴趣不在这里，不在伦理学。他先不考虑这些要求是如何产生的，以及必须以何种方式在这个起源的基础上来理解它们的要求性质和法则性质。他只是要指出：无论如何，在最后提到的违反“伦理要求”的意义上，负有罪责是一种此在的存在方式。不仅负有罪责，而且“使自己应受惩罚”、“欠债”和“对……有责任”等也都是这样，它们也都是此在的行为。

按照现代人事实与价值分开的思路，道德应该是后起的东西。人的种种行为就其本身而言，无所谓道德与否。只是由于人类社会在发展过程中产生了价值，才会有像“负有罪责”这种说法，人类才有是非对错的观念。总之，道德是人后天对自己行为的约束和评价，并非人类行为从一开始就有价值评判在内。可是，按照海德格尔的上述论点，即便是有价值判断在的行为也不是派生的行为，而是人源始的行为，人源始的行为不是道德中立的。但海德格尔在这里避免用“价值”或“道德”这样的字眼，这是因为这些字眼本身就是歪曲人类源始行为——此在的存在的产物。对于他来说，没有伦理学问题，只有存在问题。通过把常人眼里的伦理学概念变成了生存论—存在论的概念，他实际是在告诉我们，伦理学的本质在生存论—存在论上，只有在此在存在的基础上，所谓伦理学问题才能得到适当的解释。而当伦理成为一门学时，它的源始性质就被遮蔽了。二十年后他在《论人本主义的信》中正面直接阐述了这个思想。

根据上述基本思想，在海德格尔看来，“负有道德罪责”不是此在的一种属性或性质（Qualit-t），那样理解罪责的话，并没有把握罪责的本质。因为那是将知性思考现成事物的思路用于此在，把此在理解为一个现成事物，而把罪责理解为此一现成事物的属性。而且这种理解也不足以从存在论上区分此在的这种“存在规定性”与前面提到的种种行为（欠债等），即不足以区分生存论的罪责概念与与罪责有关的日常行为。前者是此在的存在规定，而后者只是人普通的日常行为。道德罪责的概念也没有在存在论上得到澄清，因此，流行对罪责这种现象的种种阐释把该受惩罚甚至欠债这样的观念都拉进这个概念，或从这些观念出发来规定罪责。这些阐释有伦理学的，也有神学的，在海德格尔看来，都没有理解罪责的生存论意义或生存论意义的罪责与一般违反道德规定的行为的本质区别。这样，“有罪责”就被算在像对各种权益的平衡结算这样的日常操劳活动的领域了。谁都不会认为，“罪责”或“有罪责”与欠债还钱是一码事，但根据海德格尔的分析，如果不确定罪责的存在论性质，或它的生存论意义的话，就会这样。海德格尔在他的分析中也许并不包含对现代生活的讽刺或影射，但罪责概念越来越与各种权益的平衡与结算有关却是不争的事实。

至此，海德格尔已经表明日常对罪责的理解与阐释不仅不能把握它的本质，反而模糊和掩盖了它的生存论特征，把它与日常操劳行为混淆在一起。根据他的分析，罪责现象与欠债和违法不一定有关，这说明它们有本质的不同。因此，不能通过那些日常操劳行为来说明罪责现象。相反，要澄清罪责现象，必须先从根本上追问此在的“是有罪责”（Schuldsein），即从此在的存在方式来理解“有罪责”的观念。也就是说，必须将罪责的问题作为一个生存论—存在论的问题来处理，才能真正把握它的本质。

而要这么做，首先要把“有罪责”的观念加以足够的形式化，因为这个观念在日常生活中太流行，许多与我们日常与他人共在操劳有关的现象都被看做是“有罪责”的例子。只有将它加以足够的形式化，才能将那些流俗的罪责现象从它那里排除掉，我们才能面对真正的（生存论意义上的）罪责概念。罪责观念不仅必须超越算计性操劳的领域，而且也应该与应该和法则的关系脱钩，也就是说，人不能因为违反了流行的应该和道德法则就有罪责。罪责既不属于日常生活活动，也不属于流行的道德伦理。

从分析“罪责”一开始，海德格尔就指出罪责的观念与缺乏（Mangel）有关，在将罪责锁定在它的生存论意义上时，海德格尔仍然认为必须以“缺乏”来规定罪责，必须从它入手来分析罪责的生存论意义。他分析道，缺乏就是缺少某个应该在和能在的东西。缺少说的是不现成存在。此在的存在特征就是“不现成存在”。但是，作为一个应该有的东西的不现成存在的缺乏，指的还不能是此在，它只是现成事物的存在规定。生存本质上不可能在这种意义上缺任何东西，不是因为它是完满的，而是因为它的存在性质还是有别于一切现成性。这里的“生存”可以理解为此在，此在的存在性质决定了它不可能有现成事物可能有的那种缺乏。

但是，在“有罪责”的观念中有不的特性。这一句话来得有点突兀，似乎是突然冒出来的，在前面的论述中几乎无法找到理解它的线索或提示。最多只有形式上的类推，即既然“有罪责”总是有“缺乏”之义，但“缺乏”作为现成事物的存在规定不能用于生存的此在，那么，如果我们也能在生存论的层面说此在有罪责的话，那么就用“不”来代替“缺乏”。但这种形式类推显然是在玩文字游戏，用一个词来代替另一个词。可在生存论层面说的“有罪责”与在日常生活即存在者层次说的“有罪责”有本质的不同。因此，那个作为生存论的“有罪责”的不，就绝不是“缺乏”的代用品，而是有它自身特有含义的术语。所以，海德格尔郑重其事地将弄清这个“不”的意思的任务提了出来：如果“有罪责”应该能规定生存的话，那就产生了从生存论上阐明这个不之不的特性的存在论问题。这个问题把他带到正面论述生存论的罪责概念上来。

海德格尔在前面已经指出，罪责概念有“对……负有责任”，即“是根据”的意思，虽然它是不加分辨地表达这个意思。现在海德格尔就根据这个意思来从形式上规定生存论的“有罪责”的观念：是一个通过不来规定的存在者的根据——即是一种不的状态（Nichtigkeit）的根据。这里说的“通过不来规定的存在者”就是此在。为什么说此在是通过不来规定的？因为在生存论上去理解的罪责概念中的这个“不”首先表明，此在不是现成的东西，它排除一切与可能的或被要求的现成事物的关系。因此，也不应该用现成的事物或普遍接受的东西来衡量它，即不该用它自己所不是的东西或不是以它自己的方式，即生存的方式存在的东西来衡量它。海德格尔这些话里多少透露出他对流行的道德体系的藐视与否定，从尼采开始，这种藐视与否定就在一些主要德国哲学家的思想中有或多或少的表现。流行价值体系的日薄西山在他们看来不是因为人心不古，而是因为这个体系本身的根基有问题。

现在，海德格尔在这里所说的“不”是什么意思，大致有眉目了。这个“不”首先是个分界概念，它将生存论意义的罪责观念与一般日常流行的罪责观念明确区分开来。同时也就将此在与其他存在者在存在论上明确区分开来。此在不可能是缺乏的根据，它也不能被算作是一个本身有所缺乏的、作为根据存在着的存在者（Grundseiende），“不”排除了这种可能性，因为那是现成事物的可能性。此在生存着，而不是现成存在着。虽然在非本己存在中，即在日常生活中，它对自己的生存性不加辨别，而在多数情况下把自己当做现成的东西，但它不是现成的东西。如果有一种欠缺，如不能满足某个道德要求，是以一种此在特有的方式引起的，我们不能简单地归结为此在这个“原因”有欠缺。生存论意义上的罪责，即“是……根据”（DasGrundsein für）的“不”之特性，不能理解为以它为基础，从它产生的有缺陷物的那种不之特性。生存论的罪责概念的不之特性，不是来自建基于它的东西。换言之，生存论罪责的“不”不是因为不能满足某些道德要求，更不是缺乏某种现成事物。此在有罪责，不是因为它欠债不还，不是因为它触犯了什么道德法则或一般的善，而是相反：它对自己有责任，因为它在其存在方式上就是有罪责的，即要对排除现成的可能性和要求负责。用海德格尔的话说，就是负有罪责不是由于欠债造成的，而是反过来：欠债在一个源始的负有罪责的“基础上”才可能。这在一般人看来简直是匪夷所思。海德格尔也料到了这一点。他面临的问题是：能在此在的存在（即“源始的负有罪责”）中将这种情况展示出来吗？它在生存论上如何是可能的？他接下来就要着手解决这两个问题。

熟悉海德格尔思路的人都会想到，解决这两个问题还是要从分析此在的存在着手，因为生存论意义的罪责就是此在的一种存在方式。既然分析此在的存在方式为解决问题的钥匙，海德格尔在第13段不厌其烦地把他在此在的生存论分析中得到的一些结论再说一遍。此在的存在是操心。它包括事实性（被投）、生存（投开）和沉沦这三个主要的生存论结构要素。此在是一个被投的存在者，即不是被它自己带进了它的此，它理解存在的可能性。既然不是被自己投，此在就不能为它的被投负责。另一方面，被投不是像我们的出生一样，是一件过去发生的事，而是只要此在存在着，它就被投了，即被交付给了它的世界。

这种被投决定了此在是这样一种能在，它属于自己，但却不是作为它自己把自己给予本己。此在向来是我的此在，可是，它总是把常人—自我当做本己的自我，也就是海德格尔这里说的“不是作为自己把自己给予本己”。被投不是此在存在的外在条件，而就是此在存在的一个基本规定，换言之，此在就是被投着存在的。所以海德格尔说，此在不能跑到它的被投后面去，被投也不是在此在背后对此在实际发生，又能再次离开此在的一个事件。比如生病这样的事件，病愈这个事件也就离此在而去。被投就是此在被投向它的存在，被投向“它存在并不得不存在”这种绝对的能在。能在不是可能存在也可能不存在，而是一定能、也只能存在。不是此在可以先把“它存在并不得不存在”从它的自我存在脱去，再把它引入那个“此”（被投）。被投就是此在的自我存在，这种自我存在是一个先验的事实（Faktum），即“它存在并不得不存在”。此在存在的这种先验规定，不是它可以决定是否有或是否要的，只要它存在，就被投了这种规定。只要它存在，此在作为操心就始终是它的“这种情况”（Da）。

“被投”不是说有一个他者，比方说，上帝将此在投向它的存在，而只是说，此在的存在和如何存在是它必须接受的一个先验事实。“被投”就是把此在交付给这样一个存在者，这个存在者只能作为它所是的那个存在者生存。生存就是对存在有所理解，此在生存着就是它能在的根据。这表明，此在的存在并不被一个非此在的他者所决定，此在的能在就在于它能理解存在。可是，能理解存在非此在自己所能决定，它只能有这种“能”，它被交付给了这种能，用海德格尔的话说，就是此在并不自己设定这根据，这个基础的重量在情绪中作为负担向它显现，它就置身于它的重量中。海德格尔这里说的“重量”其实是喻指此在存在的先天结构，它只能接受，并被迫如此这般去存在，所以是“重量”，并且在情绪中，这个重量就作为负担向它显现的。为什么是“负担”？因为存在理解不像对一般事物的知性理解，它不是一种理智活动，而是我们的存在行为，我们必须这样存在，我们只能这样去存在，这难道不是“负担”？

此在是能在的根据，可这是一个被投的根据。如何理解这个“被投的根据”？这是海德格尔《存在与时间》最不容易理解的思想之一。“被投”表明此在被投向一些存在可能性，这些可能性不是无限的，而是有限的；不是漫无边际，而是有一定范围的。但另一方面，此在不是像一颗石子那样，只能被投。此在既是被投又是投开，它在被投向种种存在可能性的同时，它也把自己投向它被投入的那些可能性，也就是使那些源始似有若无的存在可能性变得相对明朗，有一定的范围和方向。这就是自我本身不得不设定它的自我的根据，^[21]但却绝不能控制这基础，然而在生存中却不得不把是根据（Grundsein）接过来。要理解这几句不太好理解的话的关键在于先要弄清什么是“根据”。“根据”在这里既有“基本条件”，也有“基础”的意思。此在之为此在，在于它能理解存在。它是自我的基础，即是它对存在理解的可能性。照理说，这个根据，这个可能性，不是它自己设立的，而是它被投向的。可是，它被投向的那些可能性只是前提性的可能，并非明确的可能的理解。如何理解、向什么方向理解、理解什么，还需要此在将自己投向（投入）这些可能性上，用我们的话来说，就是在自己的历史存在中将前提性的理解之可能性实现为现实理解的可能性。此在只要存在，就必须如此，否则它就不是此在，所以说“自我本身不得不设定它的自我的根据”。但这种“设定”是相对的，从根本上说它并不能设定这个“根据”。可是，只要此在生存着，它就对存在有所理解，反过来说，所有对存在可能的理解，只能基于此在。从根本上说，此在不应该是根据，它不能设定根据，可实际上它却把“是根据”给接了过来。海德格尔在这里用übernehmen（接过来）这个动词不是偶然的，他就是要表明这个“是根据”是此在从什么地方接过来的，那个根据其实不是源自它自己。“被投的根据”也是要表明这一点。能在就是去成为这种本己的、被投的根据，即展开对世界的整体理解。而操心就是为这种能在操心。

海德格尔自己对是根据的解释是：被投地生存着。此在之为此在，是因为它被投向它的能在，这被投可以说就是此在的出生证明。但它不是一颗石子，只是被投，它还生存着，及对存在有所理解。但它生存的前提还是被投，即被投向种种存在可能性。所以海德格尔说：此在总是落在它的种种可能性后面。被投是它的根据。它从不在它的根据前存在，而总是出自它和作为它。按照日常思维（知性的思维）的话，海德格尔的这几句话又不好懂了，它显然不合知性思维逻辑。事物总是不能在自己的根据前存在，这没有问题，总是先有根据，后有事物；但也表明事物与其根据不能是一回事。可是，在海德格尔这里，此在既出自它的根据，又就是它的根据，这显然讲不通。从知性思维的观点看的话，的确如此。可读德国哲学家的书只依靠知性思维的话是不成的，因为他们并不局限于常识，也并不只用知性思维。他们自觉地要超越常识，突破知性的局限，他们的深刻正在于此。

首先我们要知道的是，无论是被投还是生存，都只是此在存在的不同方面，海德格尔在这里讨论的不是几件不同的事情，而就是一件事——此在的存在。而他提出“此在”概念为的是要克服传统主体哲学的主体概念。传统主体概念的主要特征之一就是自我设定，即自我设定自我。而在海德格尔看来，得把人解释为“设定自己为被设定者”（Sich-als-Gesetztsein-setzend）。此在具有自我关系和异己关系之双重关系。前者（自我关系）被称为“生存”，后者（异己关系）被称为“事实性”。但它们不是平行而不相交的两种关系，而是纠缠在一个统一结构中的双重关系，这才有“此在事实性地生存着”（SZ 181）的说法。

相应于此在的这种双重关系，此在（主体）在建构上也有双重性，它既是投开（Entwurf），又是被投。此在理解自己，这有点像传统自我意识的主体；但此在不是绝对自主的，因为作为投开者（理解者），它的特征恰恰是被投性。这在知性思维看来纯属悖论，但对海德格尔来说却正是此在的存在方式。此在就是它的可能性，它在这些可能性中和根据这些可能性来理解自己，即它将自己投向这些可能性，但这些可能性却不是出于它自己，在此意义上，它被投向这些可能性。这种被投性就是它的存在方式。或者说，被投地生存着（事实性地生存着），就是此在的存在方式，也是它的根据。

此在从不在它的根据前存在，有两个可能的含义：（1）此在在它的根据后存在；（2）此在与其根据一同存在。从上下文看，海德格尔显然是取第二种含义。我们甚至可以把根据看做是种子，此在出于它，但并不与它是不同的两个东西。但海德格尔显然不是这个意思，此在就是根据。这里，必须将此在理解为此在的存在结构整体，此在的根据就在它的存在方式，就在它是这个存在结构整体。此在的种种，都是由于（出自）此在的存在状况，即出自此在本身，作为这个存在状况或存在结构整体的此在，就是它自己的根据，又有何不可？

但这只是问题的一个方面。问题的另一个方面是：“是根据”说的是，从根本上说，（此在）绝不能控制最本己的存在。此在最本己的存在是什么？对存在的揭示或展现。如果此在是传统意义上的主体的话，那么它不可能不能控制自己最本己的存在。但此在不是传统意义的主体，此在只是人的一种特有的存在方式——理解存在。这种理解不是主观意识的理智活动，而是人的在世存在本身。世界不是由此在产生的，而是它被投向了世界，只有在世界中它才能存在，这就是它最本己的存在，它如何能控制它？总之，由于被投，所以不能。这个不属于被投的生存论意义。是根据本身是它自己的一种不性（Nichtigkeit），即不能控制自己最本己的存在。此在为什么是根据，因为它被投，它才能存在。作为被投性（Geworfenheit），它是它存在的根据；但也正因为它是被投，它不可能控制它最本己的存在，它不能决定被投向什么，投向何处。

总之，这里讲的不性不是说不现成存在、不持续存在，而是说一种构成此在的存在，构成它的被投性的不。这就是说，这种不性是此在存在的构成因素，它纯粹是一个生存论的概念，无关此在的存在者状态。此在之不的特征从生存论上规定了此在：此在是自我，但作为自我它是一个被投的存在者。在传统的主体哲学，包括胡塞尔的现象学，自我是真正的也是惟一的主动者，它决定一切而不是被决定，它绝对把握自己的存在。可是，海德格尔却把这个传统给颠覆了。此在是根据，但惟有它被投，它不能控制它本己的自我，它才是自我。按照常人的思路，此在如果不能控制自己最本己的自我的话，它就不能是根据。但海德格尔认为，尽管如此，或者说，恰恰如此，它才是根据。不过，为了要成为这样的根据，它先不能是根据，必须被投，被投就是脱离了根据（根基）被投了出去。投向哪里？投向它自己，确切地说，它本己的能在。只有这样，它才能是根据。

很显然，海德格尔关于此在的被投性的思想是他颠覆传统主体性哲学的主要武器，尤其是他提出不和不性的概念，强调此在无法控制自己本己的自我，传统主体的“主观能动性”似乎被根本打消了。可是，此时的海德格尔，并没有真正摆脱主体性哲学的影响，此在仍然是自我，是根据，尽管是不能控制自己本己存在的根据。可是，要知道，被投性还是属于此在的存在状况，是它的构成因素。海德格尔用此在及其存在来取代主体及其意识，但他并没有取消人作为根据的地位。他和传统主体性哲学一样主张人是根据，只不过在后者那里人是意识主体，而他把人理解为此在。

此在本身不是它存在的根据，因为这个根据首先是从它本己的投开中产生的；从一般逻辑上讲，如果此在存在的根据出自此在的投开的话，那么此在本身不是它存在的根据，是顺理成章的。可海德格尔当然从来不仅仅以形式逻辑立论，他这么说是要暗示，此在存在的根据不是现成的东西，而是通过此在本己的存在（此在对存在的源始理解）展现的。这里有多少与传统主体性哲学的神似之处，读者可以自己去体会。另一方面海德格尔又说：它作为自我存在就是根据的存在。很容易从这句句子中得到自我＝根据的推论。当然，海德格尔的自我与主体性哲学的自我还是有本质的区别，我们绝不能像有些人（如德里达）那样判定海德格尔的哲学就是主体性哲学。这种根据始终是这样一种存在者的根据——它的存在不得不接过是根据（Grundsein）。“是根据”是此在被投向的诸多存在可能性之一，它接过这个交付给它的存在可能性，成为作为根据的存在（Grundsein），或者说，它不得不作为根据存在。这“不得不”消减了不少“主观能动性”，却丝毫未减构成主体性哲学特征的人的根基性。

为了真正理解海德格尔在这里提出的思想，我们还必须搞清他所说的“根据”是什么意思。海德格尔的这段话给我们提供了理解他的“根据”概念的线索。“根据”（Grund）这个词是西方哲学中的一个常见概念，它来自希腊文logos，拉丁文是ratio，causa，一般可以译为“根据”或“理由”，指判断（事实主张）或实践取向（目的设定和行为规则）在解释和证明中的有效性能证明另一个判断的有效性。在逻辑学中，根据指一个或多个陈述（判断）的真理蕴涵另一个陈述（判断）的真理。在认识论上，根据是指一个陈述不是建立在另一个陈述基础上，而是建立在确定的经验和证据基础上。一直到17世纪，这两种根据的意义和实在根据（原因）的意义都是不分的，这在斯宾诺莎的著作中特别明显。莱布尼茨首先区分了根据（raison）和原因（cause）。但是他假设根据链（Begründsketten）和原因链（Ursachenketten）之间存在着平行还是延续了旧的对Grund的理解。直到休谟和康德才把根据和原因彻底区分开来。根据还有一个意思是本质根据，即从对象的本质解释它是什么。在德国先验哲学那里，则有先验根据。先验根据的意思是，对象的存在不能通过它的实在原因来解释，而应通过所遇对象的经验可能性之条件来解释。

根据可以有许多，但哲学家都想要在众多根据中寻找最终的根据。如莱布尼茨的充足理由律学说就要求最终的根据。充足理由律说的是，没有根据就什么也没有，根据不但可以是一个因果原则，也可以是一个最终原则。黑格尔关于绝对的学说也是要寻找一个最终根据。但现代哲学家一般都对最终根据持怀疑和批判态度。那么海德格尔的根据是什么意思？

海德格尔的根据概念之意义不同于上述所有的根据意义。他的根据概念可以说是存在根据的概念，即存在是根据。他在上个世纪50年代发表的《根据之原理》一书集中论述了他关于根据的思想，^[22]但那里表述的是他的后期思想，与《存在与时间》中的根据概念有所不同。《存在与时间》中的根据概念是什么意思？海德格尔下面这段话给我们提供了理解的线索：此在生存着是它的根据，即它从可能性理解自己，它就是这样理解自己的被投的存在者。什么是“生存着”（existierend）？“生存着”不是现成存在着，而是理解存在。只要此在理解存在，它就是它的根据，即它的存在不再需要有任何别的理由和先验条件，不需要任何别的证明。照理说，对存在有所理解不限于对自己存在的理解，可海德格尔在这里却将“生存”解释为从可能性来理解自己，这也证明了他此时的确没有摆脱传统主体性哲学唯我论的影响。然而，他的“我”或者“自己”却绝不是传统哲学作为意识主体的“我”或者哲学人类学人格意义上的“我”，而是此在的存在。此在的存在不是别的，乃是种种存在可能性，此在就是从这些可能性来理解自己（的存在）。理解存在是此在的存在方式，只要此在理解存在（生存着）它就是它的根据，其实说的就是“此在的存在是此在的根据”。存在才是根据。但是，此在据以理解自己的那些可能性，却不是出自它自己，它只能被投向它们，而不能产生它们。

此在被投向种种可能性，绝不是说它有无限的可能性。相反，弱水三千，它只能取一瓢饮。虽然它被投向种种可能性，但它只能拥有一种可能性。它是能在，但向来只能在一种可能性中，这是一种什么可能性它有很大的决定权，取决于它把自己投向哪一种可能性，但一旦它在生存中将自己投向了一种可能性，那么也就放弃了其他它被投向的可能性。也就是说，它在一种可能性中就不能在另一种可能性中。此在被投向种种可能性，但它并不能从所有这些可能性来理解自己，它只能取一种可能性来理解自己。这种选取某种特定的可能性来理解（生存），就叫“投开”。为什么叫“投开”？因为此在被投向的种种可能性不是非常明确的，毋宁说是相当模糊的，只是一些朦胧的范围和方向。投开（Erwurf）不仅仅是选取其中一个，而且还是将它明晰化和具体化。打个比方说，此在被投的种种可能性就像一堆阄，它们各不相同，但怎么不同，却不清楚。投开相当于抓阄，不仅选一个阄，而且要把它打开，明确它的内容。

投开作为此在的生存方式，它当然也是被投的。此在不被投向那些可能性，它就不可能选取即投开其中的一个，投向是被投的投开，即以被投为条件的投开。海德格尔在前面把此在的被投特性表述为“是根据的不性”（die Nichtigkeit des Grundsein），投开以被投为先决条件，也就是它被是根据的不性所规定。不仅如此，作为投开，它本身本质上就是不（无）。在日常生活世界中，或海德格尔说的存在者层次上，nichtig的意思总是具体什么东西或状况的“不”或“无”，但投开的nichtig这个规定，却不是意指“无结果”或“无价值”这种存在者层次上的性质，那都属于一个欠缺的概念。欠缺原则上是可以弥补的，它不是本己此在的不性。而本己此在的不性是投开的存在结构的一个生存论的构成因素，谈不上补偿不补偿。性质或属性与构成因素的区别在于，前者对事物可有可无，可增可减；而构成因素却是事物不可缺少的成分。这里所说的不性（Nichtigkeit）属于此在对于它的诸生存可能的自由存在。或者说，这里说的不性指的是此在对于它的诸生存可能是自由的，即此在能在诸生存可能中选一种。选一种同时也意味着把不选和不能选其他可能性这个事实承担起来。选一种可能是自由，这一般都能理解，自由总是与能选择有关，但海德格尔这里特意强调不选和不能选其他可能也是自由，这看起来好像只是从反面说“自由就在于选择”，实际上并不这么简单，他是要暗示自由必然是特殊的、有局限的。

不性（Nichtigkeit）不仅是投开的存在结构的一个生存论的构成因素，而且也是此在存在结构的一个生存论的构成因素，所以不仅投开结构有不性，被投结构中本质上也有一种不性。它是在沉沦中的非本己的此在的不性之可能性的根据，而此在一向已经作为沉沦事实地存在。“此在一向作为沉沦事实地存在着”是说，从存在论上看，沉沦也不是什么“不正常”的东西，而是此在存在的生存论要素。此在日常就是作为沉沦存在着，即此在日常就是忙于种种实用性的日常事务，与物奋斗，与人奋斗。沉沦是此在的基本方式，虽然是非本己的存在方式，自然也有此在存在方式的不性，具体事物或情况的欠缺即非本己此在的不性的表现。但这种非此在的不性之所以可能，是因为此在被投结构的不性。这种源始的不性可以理解为此在根本的有限性。

操心在其本质上彻头彻尾贯穿着不性。这句话可以理解为：此在的存在从本质上说彻头彻尾是有限的。但这样理解还稍嫌简单，就像Nichtigkeit本身看不出太多的名堂。一定要记住，此在的存在是被投的投开，即它是一种具有选择的（不性）有限性。此在的存在就是操心，根据海德格尔在这一节所表述的思想，操心说的就是：是一种不性的（具有不性的）根据。这就是说，此在本身是有罪责的，如果我们从形式上把罪责生存论地规定为是不性的根据的确是正确的话。此在为什么有罪责？因为它不能控制它本己的存在。它是它的行动的发动者，但却不是它自己的存在的发动者。它是它行动的根据，但不是它自己存在的根据，它的有限性归根结底是由于这种“不能”，这就是它的罪责。这种“罪责”不是道德和法律意义上的，而是此在存在论结构上的。道德只是具有这种存在论结构的存在者的特殊现象。此在的这种结构上的局限性（不是自己存在的根据）是此在存在结构的不性（被投的不性和投开的不性以及非本己此在的不性）的根据。

如果生存论的不性归根结底是由于此在存在和此在本身的有限性，那么它当然没有任何缺乏的性质，包括在此在中没有达到一个已被设置的理想这种缺失。此在存在之不性决定了它在选择一种理想的时候也就排除了其他的理想。如果此在的自由存在不但是选择，而且也是承担它的不选择和不能选择，那么它的不性就不会有没有达到某种理想那种缺失的特性。此在存在的不性不是由于它没有投开什么和没有达到什么这样的缺失。在它能投开和多数能达到的事物之前，作为投开，此在的存在已经具有不性了，即已经是有限的了。所以，这种不性不是偶然在此在出现，像一种模糊不清的属性那样附着于它，等此在有了足够的进步就能将它排除。这种不性就是此在存在的构成要素，是它的本质规定。

到目前为止，海德格尔已经围绕此在的被投和投开反复讨论了此在存在的生存论的不性，也阐明了这个不性之“不”，不同于日常意义的缺乏或缺失。但他还没有来得及阐明这个不性之不（Nichtheit）本身的存在论意义，也没来得及阐明一般的不（Nicht）的存在论本质。“不”是一个最常见的否定词，却也是最重要的一个表示否定的词。否定与肯定一样，为人类思想所不可无，所以存在论与逻辑学都对“不”极为重视，因而也部分阐明了它的一些可能性，但却没有从存在论上揭示它。人们把它当成是一个现成的东西，拿来就用，却丝毫也没有想过它的存在论地位。

海德格尔在这里揭示了一个非常深刻，但却一直为人们忽略的问题。“不”（一般否定）的本质究竟是什么？难道它真是不言而喻指某种“缺乏”（Mangel）意义上的否定？它的肯定仅仅在于构成了“过渡”？海德格尔在这里不指名地批评了黑格尔。黑格尔是历史上第一个高度重视否定的哲学家。虽然否定在他的辩证法中起着极为重要的关键作用，但的确如海德格尔这里所说的，只是构成了到最终肯定的“过渡”。在他看来，黑格尔虽然将辩证法建立在否定性基础上（用他的话说是“逃避到否定性中”），但却没有辩证地给否定性本身奠定基础，甚至不能把它仅仅作为问题，即作为一个存在论的问题固定下来。在海德格尔看来，人们从来没有探讨过不的存在论的起源问题，更不用说在探讨这个问题之前，先寻求那些条件，不及其不性和它的可能性的问题正是在这些条件的基础上得以提出。只有把一般的存在意义当做主题加以澄清，才能发现这些条件。也就是说，不的问题归根结底是一个存在论的问题，只有通过阐明存在论问题（存在的意义问题），我们才可以看清不的问题得以提出的种种条件。

海德格尔讨论罪责概念，从存在论上解释罪责现象，实际上也是要探讨不及其不性的存在论地位。从这个目的看，本身不太透明的缺乏和欠缺概念已经不够用了，但不是一点也没用，如果我们以充分形式化的方式把握它们的话，它们还是很有用的。什么叫“以充分形式化的方式把握”？就是悬置常人对它们的日常理解，将它们作为形式指示，引出不及其不性（否定性）的存在论意义。

如果我们要从存在论上解释罪责现象的话，不仅要将缺乏和欠缺概念加以形式化的把握，而且也要将罪责本身加以形式化的把握。如果我们按照寻常的思路，把恶看做是善的缺失的话，那就根本无法接近生存论的罪责现象。这不是因为那种恶的定义本身有什么不对，而是善（bonum）和缺失（privatio）的存在论起源同样都在现成事物的存在论，由此派生而来的“价值”观念也同样如此。善恶与价值都只是对人而言才有意义，但人的存在不是现成存在，而是生存，可善恶的观念与价值的观念在海德格尔看来是建立在一个现成性存在论的基础上，把它们用于人，岂非将人当成现成事物？

海德格尔在这里并不是在讲伦理学，他的基础存在论也决非如有些哲学家（如萨特、阿多诺、马尔库塞、利科等）以为的那样是提供了一种伦理学说，但他在这里实际上还是挑明了他与一切伦理学的根本分歧。这种分歧可以简单地表述为：伦理学问题应该以存在论问题为基础，所有伦理学问题实际都可以还原为存在论问题。这实际上也等于是取消了伦理学的独立地位，任何一个伦理学家都难以接受这种立场。

罪责问题可以说是伦理学的核心问题，如果人类没有罪责的话，也就不必有也不会有道德和伦理学了。在此意义上，海德格尔对罪责的存在论分析实际根本颠覆了伦理学的独立地位。在海德格尔看来，此在不仅背负着事实的罪责，而且在其存在的根基处就是有罪责的。这种负有罪责是此在在事实生存中能有罪的存在论条件。这种本质的负有罪责同样源始地是“道德上”善恶之可能的生存论条件，即是一般道德及其事实上可能的种种形式的生存论条件。原始的负有罪责不能用道德来规定，因为道德已经为自己预设了它。一般人会觉得海德格尔的这段话不仅难以接受，而且显得武断和独断。凭什么这么说？难道不是先有了道德上的善恶观念，我们才能说此在本质上负有罪责吗？

可是，提出这种质疑的人是否想过：道德上的善恶观念是哪里来的？提出这种质疑的人理所当然地认为，我们总是先有道德上的善恶观念，然后才会觉得自己负有罪责。若无道德上的善恶观念，就不会负有罪责。似乎道德上的善恶观念是先已存在于什么地方，然后我们可以将我们的行为与之对照，负有罪责是这种对照的结果。所以也有人以为，道德上的善恶观念不过是社会公认的是非观念，是先于我们而存在的。总之，道德，或道德上的是非观念是现成的东西，与我们如何生存无关。我们只有先意识到道德观念，才会有罪责。俗话说，不知者不为罪，就是这个意思。

然而，海德格尔的观点与此相反。此在源始的负有罪责的经验不是这样的。我们不妨反问：是只有当罪责意识觉醒时罪责才“存在”在“那里”，还是源始的负有罪责恰恰在罪责“沉睡”时让人们知道？要理解这句话，得先明白什么是“源始的负有罪责”；“罪责‘沉睡’”又是什么意思。此在源始的负有罪责大致是指此在由于其存在结构所固有的不性，它对其本己的存在无能为力（被投之不性）；另一方面当它选择某种它被投向的可能时，它也就不选择和不能选择其他的可能（投开之不性）。这种源于其存在结构的不性就是它源始的负有罪责。可是，在日常生活中，我们接受常人规定的一切，当然也包括道德观念和“价值”体系，如鱼得水，只要不与之相悖，按照它们的要求去做，就万事大吉，一切都可以“按部就班”地进行，就不会“负有罪责”。罪责意识就是对众所接受的“在那里”的道德观念和价值的意识，有了它才会有“罪责”。当人们只知这样的罪责时，源始的罪责就基本被遮蔽了。只有这种日常意义的罪责“沉睡”，即暂时失效，源始的罪责才会展现自己。

此在这种沉沦的存在在很大程度上封闭了源始的负有罪责，我们一切都按社会流行的观念和准则来进行，可也正是在我们自以为按照“天经地义”的东西在行事时，上面所说的不性显露了出来：我们只能这么做，而不能那么做。我们只能沉沦地存在。负有罪责（Schuldigsein）要比所有关于它的知更源始。因为负有罪责是存在，总是先存在，然后才有知（意识）。总是先负有罪责存在，才有对它的认知（意识）。只是因为此在在其存在的根据上是有罪责的，它作为被投的沉沦的存在者对自己封闭自己，良知才是可能的，因为呼唤提供出来让人去理解的实际上就是这个负有罪责。此在的存在结构的特性决定了它是有罪责的，它不能不沉沦，不能不作为常人—自我存在，不能不对本己的自我无能为力，不能不封闭本己的自我，作为一个常人—自我在世存在。然而，有沉沦就有良知。常人并非是与本己的自我截然对立的东西，常人无非是在日常性中的此在，但此在最终能找到它本己的存在；而良知则是本己自我在常人中的一个确定的生存变式。良知呼唤此在回到它本己的自我，这个自我最初迷失在常人中。但具体而言，良知如何能呼唤此在回到它本己的自己？提供东西让它去理解，这种理解就是此在的自我理解。良知提供负有罪责让此在去理解。此在把本己的自我理解为负有罪责。此在为什么负有罪责？因为它还不是它自己，罪责的概念的特征就是这个不（是自己）。此在不是、也不能是它存在的根据；但它能并且必须是它根据的存在，它本身就是不性。

现在我们就可以理解，海德格尔为什么将操心规定为负有罪责了：呼唤是操心的呼唤。负有罪责构成这种我们称为操心的存在。这是此在本己的存在。此在在莫名恐惧中与自己站在了一起。此在最初总是作为常人—自我在沉沦中非本己地存在，即在日常生活中，此在总是按照常人的方式来生存，因而总不是它自己。然而，此在能成为它自己，它虽然不能离开日常生活世界离群索居，但那不等于它不能把日常操劳和操持放在一边而追寻它本己的存在。一旦这样去追寻、去存在时，它就离弃了常人的种种规定，一无依傍，处于莫名恐惧的生存情态中，但正是在这种生存情态中，它又和自己站在了一起，即从常人回到了自己。莫名恐惧使它清楚看到了它赤裸裸的不性，这种不性属于它最本己能在的可能性，并不完全是消极的。

非本己的此在是常人，常人在世上操劳和操持，关心的是自己的生计。本己的此在，或此在的本己存在是操心，作为操心，它关心自己的存在。只要它是作为操心的此在，此在就从莫名恐惧中向作为事实—沉沦的常人的自己呼唤，呼唤向它的能在，向它的本己自我。这种呼唤是呼唤向前的唤回（vorrufender Rückruf），海德格尔自己解释说，向前，是说把这个存在着此在，这个被投的存在者呼唤到它生存着就必须接过来的可能性中去；唤回，是说把此在唤回到被投性中，以便把被投性理解为它不得不接纳进生存的不的根据。这个解释并不好懂。此在是被投的存在者，它存在的根据，存在的可能性，不是它自己能决定的，而是被投给它的。

良知的这种呼唤向前的唤回使此在理解到，它是它具不性的投开的具不性的根据，处在它存在的可能性中，它应该从迷失于常人中回到它自己，这就叫有罪责。严格说，良知的呼唤是呼唤向前的唤回，这种无声的呼唤其实不是别的，就是此在的存在结构中本己性的因素在日常性中的作用，这种作用使此在看到，它被投入到世界中，因而沉沦于常人的日常性中，但它同时也是被投入投开，即它必然要投开自己的可能性，被投是投开的根据，它使其可能。“它是它具不性的投开的具不性的根据”说的就是这个意思，简单的表达就是此在是“被投的投开”。前面已经说过，无论是被投还是投开，都具不性。等到此在理解了它就是这种被投的投开的存在者时，它也就把握了它的能在，知道它必须投开自己的可能性，这就是生存论的罪责的含义。

这听上去好像是：此在给它自己去理解的东西是关于它自己的知识，即关于它本己自我的知识，呼唤告诉此在，它本己的自我是什么。而与此呼唤相应的听则是对有“罪责”这个事实的知识的接受。但这样来理解良知的呼唤及对它的倾听是根本有问题的。海德格尔分析道，如果呼唤具有呼唤的性质，那么上述对良知的阐释就会导致完全颠倒良知的功能。本来良知的概念是呼唤人向善，但这里说的呼唤是呼唤向负有罪责，那岂不是说，良知在呼唤人向恶？

海德格尔说，即使最粗暴的解释也不会要把这种呼唤意义强加给良知。那么，把此在向负有罪责唤起应该是什么意思？在这里，海德格尔通过对那种良知理解导致的荒谬结论的分析，是想提醒人们，不能那么简单地从字面上来理解他关于良知、呼唤和罪责等所说的一切。

他指出，如果我们不是从由于某种行动或不行动而“产生”的欠债意义上派生出的罪责概念来理解，而是坚持负有罪责的生存论意义的话，呼唤的意义就清楚了。良知的呼唤是此在自己向自己的呼唤，呼唤对此在提出的要求却不是任意的。如果呼唤者是一个意识主体，那么呼唤的要求倒有可能是任意的，至少没什么可以担保它不是任意的。但如果呼唤者是此在自己的话，情况就不一样了。此在是人的存在方式，此在本身直接向此在呼唤是此在存在的本己性在日常性中的功能显示，使得日常此在能超越日常性而看到自己存在的独特可能性。因此，唤起此在向负有罪责绝不是把此在唤向恶的意思，而只是说把此在唤向它前面的能在——存在可能性，我作为此在向来就已经是这个能在。非本己的此在是常人—自我；本己的此在即能在。但此在处于非本己存在状态时，并不意味它本己的自我，它的能在消失了，而只是隐退而已，日常此在还是能在，只是以日常性示人的能在而已。生存论意义上的负有罪责并不是有什么过错或罪恶的意思，本己存在的此在就是“有罪责”的，“有罪责”是本己此在的存在方式。

如果我们能从生存论意义上去理解呼唤，那么听当然也就不是接受关于本己的自我的知识，而是在它最本己的能在中有一种自我理解，即把自己投向自己最本己的能成为有罪。听就是理解，正确的听呼唤就是把自己理解为能在，即能成为有罪，能既在日常生活中又超越日常生活而对自己的存在有本己的理解（即被投的投开）。这种自我理解使得此在被呼唤唤向它被投向的（在它前面的）可能性。这意味着此在对呼唤是自由的。呼唤不是外加给它的绝对命令，而是它本己的方式的显露，它能在就意味着它能理解这种呼唤，它为能被呼唤做好了准备。理解呼唤，就是理解它自己本己的存在，此在之为此在，就在于它能理解它的存在。此在理解呼唤，就是在倾听自己最本己的生存可能性。它选择了它自己。必须注意这里“选择”一词，它表明此在是自由的，尽管它是被投的存在者，它可以投开自己的生存可能性。大隐隐于市，此在在日常性中照样可以有本己的存在。

从非本己存在到本己存在，在于此在的选择。随着这一选择，此在使它最本己的负有罪责（即最本己的存在）成为可能，而这种最本己的负有罪责对常人—自我仍然是封闭着。常人觉得它的存在方式才是最本己的存在方式。还会有什么比维持生计更本己的存在方式？对于常人来说，生存可能性几乎没有什么意义。它只要现成的东西，不要可能的东西。常人的常识只知道是否满足手头的规则和公共规范。在常人那里，罪责不罪责其实是以此来衡量的。所以常人总是盘算着对它们的违反，并试图加以弥补。它根本看不到生存论意义上的最本己的负有罪责，这样它才能大谈过错。海德格尔并不反对常人的做法，更不是要藐视或拒绝社会公认的行为准则与规范。他只是要指出，在这样做时，常人放弃了对自己最本己存在的理解，而只是一个“照章办事”的常人—自我。此在生活在别处，而不是它自己最本己的存在中。

良知的呼唤就是要把常人—自我呼唤回自我最本己的负有罪责。但既然常人之为常人，就在于它全身心投入操劳和操持，如何能听从良知的呼唤？前面已经说过，生存论意义的听就是理解。常人也是此在，对存在也有所理解，当然也就能理解呼唤。理解呼唤就是选择——不是选择良知，它本身是不能被选的。这表明良知也是常人存在的必要条件，所以是不能被选的。作为本己自我在日常性中的变式，良知又可说是日常性的一个因素。但它能否起作用还要看常人愿不愿意听它，也就是能否选择有良知，有良知就是对最本己的负有罪责自由存在（Freisein）。“自由存在”就是不受束缚，有良知就是此在可以不受日常性的束缚而理解自己最本己的存在。理解呼唤说的是：要有良知。

“要有良知”的这个“要”（wollen）一般总是指人的意志或意愿，是主观意识的一种功能，但此在并非意识主体，如何来理解它的这个“要”？海德格尔也许是意识到了读者会有这样的问题，特意说明，这里说的“要有良知”，意思不是一般的要“问心无愧”，也不是指要有意保持呼唤，而只是指准备被呼唤。的确“准备”（Bereitschaft）一词将“要”的主观意愿意味冲淡不少，但不能完全消除。可海德格尔还是试图表明，这个“要”无关主观意愿：要有良知不是要找出事实上的种种歉疚，也不是要解除本质上“有罪责”意义的罪责的倾向。无论在存在者层次还是在存在论层次，“要有良知”都不是主观意愿，而是此在的一种生存可能性。

要有良知毋宁说是可能事实成为有罪责之最源始的生存前提。海德格尔的这句话从根本上表明“要有良知”不是此在的主观意愿，而是它源始的生存论本性。“要有良知”不过是说此在能理解良知，理解良知，不是被动接受什么知识或信息，而是对自己本己的自我（能在）有本己的理解，即能选择自己的能在。此在理解着呼唤，让最本己的自我根据它选择的能在自行其是。这就是“事实上成为有罪责”。只有这样它才能是负责的。日常此在只是按照常（人之）规行事，为它行为负责的应该是常人，而不是它。而一旦此在成为有罪责的，即选择了自己的能在后，它就要对此负责了。

这里说的“行为”不是操劳或操持这样的日常行为，而是理解自己的能在的生存行为，这种行为从流俗的良知概念看是“无良知的”，这不仅是因为它无法避免事实的道德歉疚，它投开自己的能在，就是选择一种可能性而排除了其他可能性，它的被投决定了它只能这样选择而不能选择别的，由于它是在与他人的共在中投开自己的能在，必然将公共的规则置之度外，否则就不用选择（投开）了，这就向来已经得罪了他人（排除了常人的公共理解），用海德格尔的话说是对他人有罪责。常人所谓“有良知”就是不越公共理解半步，谨遵公共行为规范不逾矩，可此在的投开却是具不（否定）性的，它投开的基础也是具（否定）不性的，即是有限的，必然要排除许多公认的东西，因而是有罪责的。因此，要有生存论意义上的良知，就要接受这种根本的无良知，只有在这种根本的无良知中，才可能“善良”存在。

海德格尔在这里没有对他讲的“根本的无良知”（wesenhaften Gewissenlosket）有明确规定，给理解他的这个说法平添了困难。他这里是在日常理解的良知意义上讲“无良知”的。流俗的良知概念不是gute Gewissen（问心无愧）就是schlechte Gewissen（愧疚），究竟良知是gute Gewissen还是schlechte Gewissen，要看是否违反了道德和法律。此在的生存行为是理解自己的存在，丝毫谈不上流俗意义的问心无愧还是问心有愧，所以说它是“根本的无良知”。

海德格尔在前面已经说过，呼唤并不提供知识，但是，他指出，尽管如此，呼唤并不仅仅是批判的，即表明此在的日常性并不是它本己的自我；它也是积极的；它揭示此在最源始的能在是负有罪责。“负有罪责”的德文是Schuldigsein，海德格尔显然是要通过它表明这是此在的本己存在，而不是此在的某种可有可无的状态或情况。因此，良知显现自己为一种属于此在存在的见证，在此见证中良知把此在自己唤到它最本己的能在面前。这是海德格尔对这一节讨论所得出的主要结论的总结。他觉得到此为止已经充分描述了本己能在的特征，不可能有生存论上更具体的方式来规定被良知如此见证的本己能在了。然而，还有一个问题必须解决。

海德格尔在这里提出了他自己的良知观，而这良知的概念似乎与流俗的良知概念不仅大相径庭，而且甚至可以说没有什么关系。如果只是一味回到此在的状况去解释良知，而完全不顾大家熟悉的流俗对良知的阐释的话，这样的解释就会让人觉得很奇怪，甚至不可理解，在这种情况下，在此在本身得到见证的能在就难以作为良知的生存论解释的一个充分证据。也就是说，海德格尔清楚地看到，他对良知的阐释如要被人接受的话，就不能完全排除流俗对良知的解释。相反，在他的解释中，人们应该还是能够认出“现实中的”良知，即日常生活中的良知来。海德格尔问道：从此在的纯粹状况演绎出一种良知观念不是太自信单纯了吗？言下之意显然是他其实并不如此。

所以他对良知已经够长的讨论还不能就此结束。他还要从生存论上界定在良知中得到见证的本己的能在，这么做并不排除流俗对良知的理解，相反，它与那种理解是相通的。为了确保这一点，海德格尔要明确证明他的存在论分析的结果与日常良知经验的关系。