崇高的分析

第三节　崇高的分析

在西方美学史上，最早把崇高作为一种审美范畴提出来的是罗马美学家朗吉弩斯。18世纪英国美学家博克力图把美同崇高区分开来，对崇高作了专门研究。康德研究过博克的《论崇高与美两种观念的根源》的德文译本（1773年里加版）。他在考察崇高概念时，使他的美学同伦理学、想象力和知性同理性、关于艺术的学说同关于自然的学说、人类学同先验哲学相结合，因此，他的崇高论中的形式主义比美论中的要少，然而主观唯心主义色彩更浓。

一　崇高和美的比较

崇高判断也是一种审美判断，因此，崇高和美具有一系列共同点。它们都是自身令人愉快的，崇高的判断和美的判断一样，都不是感官的，也不是逻辑规定着的，而是一种反省判断。知觉崇高时的快感不像快适的快感那样产生于感觉，也不像善的快感那样产生于概念。崇高的判断和美的判断都是单称判断，然而它们都要求普遍意义，即对于每个主体具有普遍有效性。这仅仅是对快感的要求，而不是对对象的知识的要求。“对于崇高和对于美的愉快都必须就量来说是普遍有效的，就质来说是无利害感的，就关系来说是主观合目的性的，就情状来说须表象为必然的。”^[28]崇高判断的研究从量开始，美的判断的研究从质开始。因为崇高的对象是无形式的，所以从量开始；美的判断涉及对象的形式，所以从质开始。

同时，崇高和美也有明显的区别。美的对象有形式和限制，崇高的对象无形式和无限制。美所产生的快感是直接的、积极的快感，而崇高所产生的快感是间接的、消极的快感，由不快感转为快感，“它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的因而更加强烈的喷射，崇高的感觉产生了”^[29]。崇高感是更多地含着惊叹或崇敬的快感。

康德认为崇高和美最重要的区别是内在的区别。这特别表现在自然对象中。自然美在它的形式里带着一种合目的性，而真正的崇高不能含在任何感性的形式里，而只涉及理性的观念。观照美时，它的形式符合我们的知性和想象力的自由活动。观照崇高时，想象力借助理性的帮助，抛开感觉，去体会更高的合目的性的观念。崇高概念根本不指出自然本身里的任何合目的性，而只是在我们的内心里激起完全不属于自然界的合目的性的感觉。“崇高不存在于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找。”^[30]

在观照美时，我们的心意是平静的；在观照崇高时，我们的心意是运动的。这种运动或者属于认识能力，或者属于意欲能力。在第一种情况下，说的是数学的崇高；在第二种情况下，说的是力学的崇高。

二　数学的崇高和力学的崇高

数学的崇高指体积的大。但这不是逻辑判断的大，而是审美判断的大。逻辑判断的大是相对的，它通过比较而产生，在另一种关系中它可能降为小。审美判断的大是绝对的，是我们观念中的大。“假使我们对某物不仅称为大，而全部地，绝对地，在任何角度（超越一切比较）称为大，这就是崇高。”^[31]然而，应该称做崇高的不是那感官的对象，而是对象在我们心中引起的无限大的观念。康德写道：“真正的崇高只能在评判者的心情里寻找，不是在自然对象里。对于自然对象的评判引起了对于它的情调。谁会把杂乱无章的山岳群———它们的冰峰相互乱叠着，或阴惨的狂野的海洋———唤做崇高呢？但是心情感到在它的欣赏里自己被提高了，当他在观照这些对象时不顾及它们的形式，而让自己放任着想象力和一种———虽然没有连接着一个固定目的———单是扩张着它们的理性，然而同时却又发现想象力的全部势力仍然不能应合它的诸观念。”^[32]

力学的崇高指威力的大。力学的崇高具有强大的威力，是恐惧的根源。但是它对我们没有支配力，我们敬畏它，而不害怕它。崇高对象的威力不可抗拒，在它们面前我们认识到自己的无力和局限，然而我们在内心发现了一种优越性，它超过自然界的威力。自然界不是因为引起我们的恐怖、而是因为在我们的内心里唤起我们的力量而被评价为崇高的。“高耸而下垂威胁着人的断岩，天边层层堆叠的乌云里挟着闪电与雷鸣，火山在狂暴肆虐之中，飓风带着它摧毁了的荒墟，无边无界的海洋，怒涛狂啸着，一个洪流的高瀑，诸如此类的景象，在和它们相较量里，我们对它们抵拒的能力显得太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带，那么，这景象越可怕，就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高，因它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度，而让我们在内心里发现另一种类的抵抗的能力，这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下。”^[33]

在康德看来，自然威力本身不是崇高的，而只是在我们心中产生崇高感的动因，这种崇高感被移置到自然现象上，自然现象再激起这种感情。这当然是主观主义的。但是其中表现了康德对人的信念，对人比自然威力优越的信念，从而体现了一种深刻的人道主义。康德把崇高判断的能力和人的道德感联系在一起。“事实上，若是没有道德诸观念的演进发展，那么，我们受过文化陶冶的人所称为崇高的对象，对于粗陋的人只显得可怖。”^[34]不过，对大自然的崇高判断，虽然需要文化修养，却不是首先由文化产生出来的。道德情绪是人类天赋的。具有健康理性的人，有权设定每个人都具有这种禀赋。崇高判断和美的判断一样具有普遍性和必然性。通过必然性原则，康德把判断力置入“先验哲学”的领域。

三　纯粹审美判断的演绎

审美判断要求具有普遍必然性，为了证明这个要求的合法性，康德写了“纯粹审美判断的演绎”（《判断力批判》上卷第30—54节）。演绎表明审美判断具有双重特性：第一，它具有先验的普遍有效性，这不是诸概念的逻辑的普遍性，而是一个单称判断的普遍性；第二，它具有基于先验理由的必然性，这种必然性不是依赖任何论据的必然性。解释审美判断区别于其他认识判断的这两个特性，就是对审美判断力的演绎。

审美判断的第一特性在于，这种判断不仅把对象称为美的，而且要求每个人都同意这种评价，仿佛由美而产生的愉快是某种客观的东西。说“这花是美的”，就要求每个人都赞同，要求每个人都因这花的美而感到愉快。说“花的香味舒适”就没有这类要求，因为对这个人适意的香味，另一个人会感到头晕。根据审美判断的这种要求，人们往往推想，美应该看作为花自身的一个特性，这个特性不取决于感觉印象的差异性和不同人的审美趣味的差异性。康德不同意这种看法。他指出审美判断“依据着一个物件实际上普遍地令人满意的而是先验地说出来的”。审美判断只对自主性提出要求，也就是不把别人的判断作为自己判断的根据，因为那样就是他主性了。主体在自己的判断里不需要考虑别人的判断，不需要求教别人对于同一对象是否感到愉快。演绎的审美判断的第一特性就是先验地要求普遍意义。

演绎的审美判断的第二特性在于，审美判断“是完全不能通过论证根据来规定的”，它仿佛只是主观的东西。在康德看来，对对象的审美价值无论肯定还是否定，都不可能得到证明。如果某人看不到一座建筑、一片风景、或一首诗的美，纵然有千百人说出相反的意见，也不可能促使他发出真正的赞叹。“别人的赞赏对于美的评定绝不就提供了有效的证明。”^[35]说“一切郁金香是美的”，这是逻辑判断，而不是审美判断，因为这是把郁金香在赏心悦目这一点上和别人的判断相比较而下的普遍判断。我见到一个单个的郁金香是美的，我对它的欣赏是普遍有效的，这种判断才是审美判断。

演绎的审美判断的两个特性结合在一起，就是审美判断的主观性和单称性与对客观性和普遍性的要求的统一。