关于“思想的普遍性形式”的讨论

1961年冯友兰已明确提出思想的普遍性形式的问题，1962年他又在《关于孔子讨论中的一些方法论问题》中提出，孔子的“仁”是“普遍的形式”。1962年出版的《中国哲学史新编》第1册孔子章也强调“仁”是普遍性形式。1963年前后，不少学者对他的观点提出了商榷和批判，形成中国哲学史方法论问题讨论的一个热点。“思想的普遍性形式”的概念来自马克思恩格斯《德意志意识形态》，原文是这样的：

然而，在考察历史进程时，如果把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来，使这些思想独立化，如果不顾生产这些思想的条件和它们的生产者而硬说该时代占统治地位的是这些或那些思想，也就是说，如果完全不考虑这些思想的基础——个人和历史环境，那就可以这样说：例如，在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。总之，统治阶级自己为自己编造出诸如此类的幻想。所有历史编纂学家，主要是18世纪以来的历史编纂学家所共有的这种历史观，必然会碰到这样一种现象：占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级而言，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，^[99]在当时存在的那些关系的压力下还不能够发展为特殊阶级的特殊利益。因此，这一阶级的胜利对于其他未能争得统治地位的阶级中的许多个人来说也是有利的，但这只是就这种胜利使这些个人现在有可能升入统治阶级而言。当法国资产阶级推翻了贵族的统治之后，它使许多无产者有可能升到无产阶级之上，但是只有当他们变成资产者的时候才达到这一点。由此可见，每一个新阶级赖以实现自己统治的基础，总比它以前的统治阶级所依赖的基础要宽广一些；可是后来，非统治阶级和正在进行统治的阶级之间的对立也发展得更尖锐和更深刻。这两种情况使得非统治阶级反对新统治阶级的斗争在否定旧社会制度方面，又要比过去一切争得统治的阶级所作的斗争更加坚决、更加彻底。^[100]

（一）“思想的普遍性形式”能否作为哲学史研究的方法？

关于思想的普遍性形式的深入讨论，主要是在方克立等和冯友兰之间进行的。1963年，方克立发表《关于孔子“仁”的研究中的一个方法论问题》，^[101]以冯友兰对孔子的“仁”的研究中提出的“普遍性形式”为例，探讨了哲学史方法论的“马克思列宁主义的具体历史分析和阶级分析方法同超历史超阶级的抽象分析方法的根本对立的问题”。方克立认为，冯友兰对于孔子的“仁”的具体内容并没有作深入的分析，而是停留在字面意义上，把“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”说成是“普遍性形式”，认为孔子的“仁”的思想之所以进步，是因为它是以“普遍性的形式”提出来的，“普遍性的形式”是超阶级的，所以孔子思想的进步性就在于其超阶级性。这不过是1957年提出的“抽象继承法”的改装。^[102]方克立指出，“普遍性形式的思想”是马克思和恩格斯批判的对象。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中说的已经很明确，如果把统治阶级的思想和统治阶级个人的思想产生的历史条件分开，不考虑思想的基础，就可以抽象出一种占统治地位的思想“愈来愈具有普遍性形式的思想”。马克思和恩格斯又说，每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，都会把自己的利益说成是全社会的共同利益，“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它描绘成为唯一合理的、有普遍意义的思想”。在革命时期，这个阶级的利益和“一切非统治阶级的共同利益还多少有一些联系”。当它上升为统治阶级之后，它与未取得统治地位的阶级之间的矛盾就尖锐化了，发展成为深刻的对抗。马克思和恩格斯分析了普遍性形式的具体内容，揭露了它的虚伪性。冯友兰却用马克思和恩格斯批判的观点作为自己的论据，用“普遍性形式”论证孔子的仁的思想的进步性，说“爱人”就是“爱一切人”，“爱人”不完全是欺骗等。方克立认为，对于历史上的哲学命题，必须进行具体的历史分析和阶级分析，根据当时的经济基础等，揭示其固有的内容。在分析“仁”的进步性时，不能从字面意义分析，把剥削阶级编造的幻想当成历史的真实。地主阶级提出“己所不欲，勿施于人”是有一定的进步性的，但这个以普遍性形式提出的口号也具有欺骗性，它最初是向奴隶主阶级提出的要求，地主阶级并不准备自己实行；作为地主阶级向农民阶级提出的要求，它纯粹是一种道德说教；它作为地主阶级内部的原则，则是用来调整地主阶级内部阶级关系的最高道德标准。冯友兰的方法则是与历史分析和阶级分析相对立的超历史、超阶级的抽象方法，或“抽象分析法”。这种方法抽掉了“仁”的具体内容，把它当成适用于一切时代、一切阶级的抽象原则，说“仁”具有人与人之间的一定的平等关系，自己要求平等，也要把别人当成平等的人来对待，把封建社会的“圣人”打扮成了资产阶级革命家的样子了。^[103]昭父也认为，冯友兰从经典著作中找出“普遍性的形式”来评价孔子、墨子、孟子等，是“抽象继承法”的翻版。^[104]经典作家认为普遍形式是企图夺取新的统治的阶级赋予其思想的，而冯友兰却认为普遍性形式反映了各阶级的共同利益；经典作家揭露普遍性形式的假象，冯友兰却肯定其历史意义和真实意义；经典作家通过现象看其本质——阶级性，冯友兰却在阶级性质外重视“普遍性的形式”。

关锋、林聿时把这个讨论上升到无产阶级和资产阶级斗争的高度，这也是关锋的一贯做法。关锋、林聿时说：“哲学史领域是唯物主义和唯心主义斗争的阵地，是马克思主义哲学和资产阶级哲学斗争的阵地。”资产阶级的哲学史家总是力图掩盖阶级斗争，把哲学史描画成超阶级的、超历史的永恒观念的发展；马克思主义哲学史家^[105]则必须坚持阶级观点，对哲学史作出科学的阶级分析。他们认为，“当前存在的主要问题有三个：把阶级观点和历史分析对立起来，不自觉地用历史主义去否定阶级观点；脱离历史、脱离阶级的抽象分析；把古人思想现代化。”冯友兰所谓普遍性形式的思想“实际上肯定了超阶级的形式具有真实性，即认为哲学的确有为各阶级共同服务的成分”，背离了马克思主义的阶级分析。^[106]

对于方克立的商榷，冯友兰很快作了答复。^[107]冯友兰说，自己和方克立的分歧在于，方克立认为自己不该“证明具有普遍性形式的思想在历史上是真实存在着的思想”。可是，即使是虚伪的思想，在历史上也是真实存在着的。剥削阶级的普遍形式的思想虽然是虚伪的，但最初是真实的，真实和虚伪可以在一定的条件下相互转化；在一定条件下，剥削阶级和被剥削阶级也可以有共同利益。孔子的“己所不欲，勿施于人”作为地主阶级的口号向奴隶主贵族提出来的时候，的确代表被统治阶级的利益，是真实的；当地主阶级变为统治阶级的时候，这个口号就成为幻想了。孔子的“仁者爱人”的“人”，是包括各个阶级的。孔子有这种超阶级的思想，有这种共同利益的幻想。自己只是把这种思想介绍出来，并不是自己有超阶级的思想，或者经自己一讲孔子便有了这种思想。关于孔子的“仁”和资产阶级的“平等”、“博爱”等，只是因为由类似的情况进行比拟，并不是认为二者等同。

（二）“共同利益”是不是欺骗？

在1963年《哲学研究》第6期上，方克立又发表了《实质的分歧是什么？——答冯友兰先生》，继续与冯友兰展开商榷。方克立指出，和冯友兰的分歧“在于我们对于马克思主义的一些基本原理有着根本不同的理解，因而在哲学史研究中采取了不同的观点和方法”。究竟是把普遍性形式的思想理解为欺骗、假象、幻想呢，还是要肯定它的某种真实性？方克立说，任何具有普遍性形式的思想都是一定阶级利益的反映，脱离了社会阶级斗争孤立地谈论这一思想，与马克思、恩格斯的观点背道而驰。冯友兰的观点可以概括为：“具有普遍性形式的思想，在提出它的那个阶级还处于上升时期（或者‘革命时期’）的时候，它对于劳动人民来说，是真实的，没有欺骗性；只有在这个阶级走下坡路（或者革命成功以后）的时候，它才是欺骗。”^[108]方克立认为，每一个为了取代旧统治阶级的阶级为了达到自己的目的，都不得不把自己的特殊的阶级利益说成是社会成员的“共同利益”，所以，“‘共同利益’是在想象中才存在的，纯粹是剥削阶级为自己编造的幻想；对于劳动人民来说，它是十足的欺骗和诳言。因为，在阶级社会里，剥削阶级和被剥削阶级之间存在着不可调和的对抗性矛盾。……所谓‘具有普遍性形式的思想’，不但是统治阶级自欺欺人的幻想，而且从它产生的时期起，对劳动人民就是欺骗。因为它不代表劳动人民的实际利益”。^[109]

“共同利益”是《德意志意识形态》边注的话：“共同利益的幻想，起初这种幻想是真实的。”方克立指出，冯友兰认为“真实”的基础在于，在革命时期取代旧统治阶级的阶级的利益和其他一切被统治阶级的共同利益有较多的联系。实际上，马克思和恩格斯所说的这种“较多的联系”不是说两个阶级之间存在共同利益，而是说胜利使未能争得统治地位的阶级的个人也有可能升入统治阶级。这不仅不能证明共同利益的真实性，“恰恰证明了共同利益幻想的破产”。所谓真实，是说当上升为统治阶级的阶级和其他被统治阶级之间的矛盾还没有暴露出来，他们之间的矛盾还没有上升为社会的主要矛盾时，“他们曾真诚地相信，自己所编造的幻想是真实的”。“尽管他们的主观愿望是‘真诚的’、‘真实的’，但是对于劳动人民来说，它仍然是一种虚伪的幻想。”方克立指出，马克思和恩格斯清楚地说明，统治阶级与被统治阶级之间的矛盾越大，“具有普遍性形式的思想也就日益变为‘有意识的幻想’和‘有目的的欺骗’”。“共同利益”幻想之所以能够欺骗人民群众，就是因为“新的社会经济关系及其矛盾，当时还处在萌芽状态”的缘故。冯友兰论证普遍性形式时存在循环论证，即认为不是欺骗是因为它有进步性，有进步性是因为它不完全是欺骗；他混淆了思想的真实性和在历史上的进步性或反动性作用是两个不同的概念。思想是不是真实，是看它是不是对客观存在的反映，普遍性形式把一个阶级的利益说成是各个阶级的共同利益，当然是虚幻的。“普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式。”“一种思想的进步性，取决于提出它的阶级是否代表了历史进步的潮流，它是否真实反映了新兴阶级的利益和要求。”^[110]自由、平等、博爱“就其要求雇佣劳动和商品生产自由的资产阶级内容来看，它是进步的”，而就其超阶级的普遍形式来说，则又是虚伪的。就是说，“思想的进步性决定于它的阶级内容，而不决定于它的超阶级的形式。掩盖阶级内容的超阶级的形式，正好说明了它的虚伪性”。^[111]冯友兰提出，虚伪的和真实的在一定条件下可以相互转化，并认为，坚持普遍性形式的思想始终是欺骗的人们，是不懂得辩证法。方克立认为，这是混淆了不同时期的共同语言之下的阶级内容的不同，把共同语言当成了共同思想，是诡辩。冯友兰不是从“仁”的阶级内容方面肯定它的进步性，而是认为其阶级内容有局限性，其普遍性形式，即超阶级的方面具有进步性，值得肯定。这是赞同统治阶级的幻想，是唯心主义的观点。冯友兰忽略了资产阶级的具有普遍性形式的思想与其他统治阶级的具有普遍性形式的思想的本质差别。资产阶级思想才具有最抽象、最普遍的形式，这是资本主义普遍交往关系的反映；其他阶级的普遍性形式思想由于受生产方式的限制，具有很大的局限性。看不到这个本质的差别，是把孔子思想资产阶级化的根源所在。^[112]昭父也提出了相同的观点。^[113]

杨超、李学勤、张岂之等人指出，所谓“起初还是真实的”，不是说这些幻想是超阶级的，是真实的，而是说“这种幻想的编造者在主观上还未必意识到自己是在进行欺骗”。冯友兰的引用和经典作家的精神恰恰相反。^[114]关锋、林聿时也认为，马克思和恩格斯所说的“起初这种幻想是真实的”，“不是说这种‘幻想’本身是真实的；而是说，某个剥削阶级处在革命时期时，它的思想家、它的‘创造共同利益的幻想’的、把自己阶级的思想说成具有普遍性形式的思想家，在主观上是真诚的，实际上它是不真实的”。剥削阶级的思想家之所以能够赋予自己的思想以普遍形式，是因为它“以新的剥削方式代替旧的剥削方式，这在客观上对其他非统治阶级中的许多个人也是多少有利的”，但这绝不意味着“它的思想是真正普遍的、代表社会全体成员的、超阶级的。这种思想是没有的”。^[115]杨超、李学勤、张岂之指出，“普遍”（das Allgemeine）、“普遍性”（Allgemeinheit）、“普遍性形式”（Formder Allgemeinheit）都是黑格尔的用语，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中深刻地揭示了“普遍一般说来是虚幻的共同性的形式”；共同利益是“虚幻的”，只是统治阶级利益的反映。经典作家对于普遍性形式的批判，是针对整个阶级社会讲的。冯友兰却说“普遍性形式”在一定历史阶段是真实的。冯友兰的错误所在是把普遍性形式的“字面意义”和阶级性具体内容分开来，“在本质上不能不蕴涵着唯心主义历史观的前提和历史唯物主义的对立”。那么，就处于革命时期的剥削阶级而言，普遍性形式是不是编造的谎言呢？他们认为，马克思主义者承认被统治的各个阶级“在一定的历史条件下，在一定的具体问题上，可能因一定的任务而联合一致，但决不能由此抹杀这些阶级的阶级利益之间的根本分歧”。^[116]关锋、林聿时也认为：“普遍性形式即超阶级形式，正是剥削阶级的阶级性的表现形式。”“就是它处在革命时期也是虚伪的，也仅仅代表它一个阶级的利益，而绝不是代表各个阶级的利益。”他们认为，《德意志意识形态》是马克思和恩格斯从民主主义者转变为共产主义者时的作品，用语难免不确切，学习马克思主义，应学习《哲学的贫困》、《共产党宣言》等成熟时期的著作。从方法论上说，冯友兰正是没有注意马克思和恩格斯后期的著作，而单纯孤立地钻研个别词句。^[117]

不久，冯友兰发表《关于孔子讨论的批评与自我批评》，对“普遍性形式的思想”作了较为详细的分析，认为这个思想对于哲学史研究具有重要的方法论意义。冯友兰指出，马克思和恩格斯所说的思想的“普遍性形式”“就是把一个阶级的利益说成是普遍利益”，每一个企图代替旧统治阶级的阶级为什么有可能、有必要赋予自己的思想以普遍性的形式呢？马克思和恩格斯在边注中说了关于五个可能的原因：（1）与等级相对的阶级；（2）竞争、世界交往；（3）统治阶级人数众多；（4）共同利益的幻想，起初这种幻想是真实的；（5）思想家的自我欺骗和分工。从这五条可知，“每一个历史时期的统治阶级的思想所具有的普遍性的形式也是当时的客观实际情况的反映，并不是当时的旧的或新的统治阶级所能完全凭空创造出来的。这些意识虽然是统治阶级的意识，但也是为客观存在所决定，其自己也是客观的存在”。^[118]冯友兰认为，思想的普遍性形式的普遍性有大小的不同。马克思和恩格斯说各个时期的思想是越来越抽象，越来越普遍，地主阶级的思想的普遍性就不如资产阶级，地主阶级的统治基础又比奴隶主阶级要大。“如果一个阶级的利益，真是和普遍利益相一致或有一致之处，这个具有普遍性形式的思想就是真实的，不是虚伪的。”^[119]在革命时期，社会的主要矛盾就是统治阶级和所有非统治阶级之间的矛盾，企图取代旧统治阶级的新阶级“和其余一切非统治阶级的共同利益还有较多的联系”。这说明，企图取代旧统治阶级的新阶级开始和其他非统治阶级的共同利益还有共同之处。马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中讲到资产阶级革命时也说，在市民社会中，任何一个要扮演革命阶级角色的阶级，在一个时期被认为代表整个社会，“这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的要求和权利，它真正是社会理性和社会的心脏”。^[120]据此，冯友兰认为：“在一定的历史环节中，例如在革命时期，各个非统治阶级反对旧统治阶级时期，他们的利益有一致之处。在这个情况下，他们还是各为自己的利益。但其一致之处就是这个时期的共同利益了。”^[121]由于利益有一致之处，所以，所谓共同利益的幻想，又是真实的。既要肯定共同利益是幻想，也要肯定其真实性，这样才全面。关于“真实”，冯友兰指出，有的同志认为是就有这些幻想的人的主观愿望说的，其实并不如此。“《德意志意识形态》提出了一个各个时期统治阶级的统治思想发生发展的规律。这个规律是研究哲学史的一个重要的指南。”在中国哲学中，“孔子所讲的‘仁’就是‘具有普遍性形式的思想’。孔子的‘仁’的思想是当时新的生产关系的反映，是反对奴隶主贵族的思想武器。在当时说是进步的思想，不能简单地归结为欺骗”。^[122]

针对冯友兰的观点，汤一介、孙长江提出了不同看法。他们认为，马克思主义指出，资产阶级的自由、平等、博爱在革命时期起到过一定的积极作用，但对于人民来说始终属欺骗性质。冯友兰却认为，当时不存在资产阶级单独的阶级利益，资产阶级和劳动人民的利益是融合在一起的，成为“共同利益”。汤一介、孙长江认为，冯友兰的思路是，首先认为在社会形态转变之际，非统治阶级在反对旧统治阶级的方面存在共同利益。这个“共同利益”就是各阶级的在特殊利益之外的无矛盾的“共同点”。冯友兰的“共同点”，是形而上学的绝对的同一；这个“共同点”反映在思想领域里，就是自由、平等、博爱等；既然“仁”、“自由”等曾经代表过包括劳动人民在内的各被统治阶级的“共同利益”，所以，这些普遍性形式不是幻想和欺骗。冯友兰抹杀了不同阶级之间的矛盾。冯友兰认为地主阶级的“仁”、资产阶级的“自由、平等、博爱”具有人民性，他正是用超阶级的人民性来“掩盖它的资产阶级的阶级性”，从方法论上说“是典型的超阶级分析的方法”。超阶级就是欺骗，超阶级的阶级利益融合论是资产阶级哲学党性的表现。汤一介、孙长江认为，“几个阶级共同对付同一个或几个敌人时，确实存在着共同的利害关系，但这种共同的利害关系不是各个阶级利益的融合一致，而是各个阶级从自身的利益出发，用不同的方法达到不同的目的”；“必须用一分为二的观点来理解共同利益”，冯友兰的方法是合二而一。列宁指出，在分析根据有限的共同任务而结成的阶级联盟时，必须正确分析其间各阶级的利益，不能用共同利益的概念掩盖革命过程中的阶级斗争。“共同利益”是有条件的，有矛盾，有斗争，而且斗争的结果是一方克服另一方。资产阶级的自由、平等、博爱并不代表工人阶级的利益。汤一介、孙长江指出，在对待共同利益问题上“存在着两种根本对立的观点和两种方法的斗争”。冯友兰用的是资产阶级的超阶级观点，把资产阶级的特殊利益说成是各阶级的共同利益，而我们必须用阶级分析的方法、一分为二的方法分析“共同利益”，批判资产阶级的世界观。^[123]林杰也认为，冯友兰的“普遍性形式思想”是马克思和恩格斯早期使用的术语，马克思和恩格斯后来使用更为通俗易懂的超阶级性，冯友兰避开这个词不用，就是为了以普遍性形式作为过渡环节来证明超阶级的爱的真实性。普遍性形式思想在冯友兰有三个演变阶段：其一是“新理学”，其二是“抽象继承法”，其三是“普遍性形式”。普遍性形式不是来自马克思和恩格斯。^[124]

（三）“爱人”是不是“普遍性形式”？

冯友兰认为“爱人”是普遍性形式的思想，对劳动人民不仅仅是欺骗。林杰不同意这个观点。他说，地主阶级和资产阶级不同，资产阶级和工人阶级之间的实质上的不平等由于被商品交换的外在平等形式所掩盖，所以能够抽象地讲人与人的平等，地主阶级由于经济上对农奴公开掠夺，政治上有严格的等级制度，所以不能用平等口号欺骗农民。^[125]赵纪彬也批评冯友兰的“孔子发现了人”的观点，认为这是“颠倒的说法，必须纠正过来”。他首先对“仁”进行了文字学考证，指出周初只有“人”，《诗经·国风》时期才形成“仁”。《说文解字》释“仁”为从“人”从“二”，于义为“亲”。段玉裁指出“独则无耦，耦则相亲”。可见，“仁”是在春秋时期由于“人”的阶级内部分裂，才从“人”字孳生出的，“是奴隶制向封建制过渡时期特定的人的互相关系的反映，亦即‘人的社会性’，‘人的历史发展’的特定阶段的反映。……孔子的‘仁’的思想，是对于春秋过渡时期‘人’的概念所进行的特定的理论概括，亦即从‘人’的特定认识形成为‘仁’的思想”。认为人的概念古今基本相同，是关于逻辑概念的形而上学的看法。“《论语》中的‘人’字是春秋过渡时期生产关系中经济范畴的人格化，属于政治伦理领域的术语或概念，因而必须用唯一科学的阶级分析方法加以研究，才能了解它的意义，衡量它的价值；反之，如果像某些人所作，将哲学社会科学中‘人’概念，当作语言学上的‘一个名词’或逻辑学上的‘普遍性形式’从而忽视或否认其阶级性质，并进而将‘仁者爱人’横释为‘爱一切人’，就只能是超历史、超阶级的反科学论断。”^[126]

（四）“普遍形式”是不是“寓于阶级性之中”？

冯友兰还提出了“普遍形式寓于阶级性之中”的观点，对此，昭父、关锋、林聿时、林杰等都提出了批判。他们强调，普遍性形式和阶级性是本质和现象的关系，而不是一般和个别的关系；说“普遍形式寓于阶级性之中”，认为普遍性形式比阶级性更为本质，“逻辑结果必然是超阶级超时代的分析法”。^[127]只能说普遍性是阶级性的表现，不能说普遍性形式寓于阶级性之中。冯友兰讲普遍性寓于阶级性之中，说人的社会性寓于阶级性之中，他所说的社会性，即孔子的“爱人”或者孟子的“恻隐之心”这些抽象的人性。按照一般寓于个别的公式，这些抽象的人性寓于阶级性之中，“抽象人性（普遍人性）是一般，是本质，人的阶级性是个别，是特殊。所以冯先生说：‘社会性是人的本质的重要的一面。’”^[128]

冯友兰说孔孟的“仁”所蕴涵的人与人的平等关系，是平等关系发展的一个阶段，并引用恩格斯的“平等观念是历史的产物。在原始社会中，有原始的、相对的平等观念。在奴隶社会中，自由民之间产生了私人之间的平等观念。在原始基督教中，也有平等观念的萌芽。近代资产阶级的平等观念并不是凭空产生的，而是以长期的历史为前提的”，指出“从平等观念发展的历史过程看，孔子、孟子所讲的‘仁’是其中的一个阶段”。关锋、林聿时认为，恩格斯的话不能成为这种观点的根据。恩格斯指出，原始社会是部分人的平等，不是一般的人类平等；奴隶社会也没有一般的人类平等。对于原始基督教来说，也只是人们在原罪观念上的平等，封建社会在好几个世纪消除了所有的平等，此后在长期的封建社会孕育了市民阶级，由此才提出了具有全民形式的平等观念。恩格斯所说，恰好没有封建社会的平等。冯友兰认为地主阶级的平等观念是抽象地承认人与人之间的平等，其实是把古人思想资产阶级化了。冯友兰也说地主阶级的平等和资产阶级的平等具有不同的阶级性，这样又将结论引向“普遍性形式——抽象的全民平等寓于阶级性（地主阶级、资产阶级）之中了。这样，普遍性形式——抽象的平等，就成了超阶级超历史的平等观念。我们认为，承认这种观点，就等于承认历史唯心主义”。^[129]

林杰认为，冯友兰的思路是，“一，就某一阶级的平等而言，其一般意义，即超阶级性是形式，其阶级性是内容；就平等这个概念‘自身意义’来说，一般意义是内容，阶级性是形式。二，普遍性形式（一般）不仅是本质，而且是永恒的。平等这个观念，在不同的历史时代表现为不同阶级形式（特殊形式），但是，它的‘自身意义’，即各阶级的‘共同性’，也就是普遍性形式，将永远‘继续保持’。平等这个概念，在不同的时代由这个阶级到那个阶级的形式的变化，就形成了思想的发展史。”冯友兰的普遍性形式的思想就是超阶级、超历史的绝对概念。普遍性形式的思想的真实性和普遍性形式的思想寓于阶级性之中的关系是，前者是前提，后者是结论。论证普遍性形式的思想就是为了论证普遍性形式的思想是本质。说普遍性形式寓于阶级性之中，是把超阶级思想绝对化了。在关锋、林聿时看来，冯友兰套用一般和个别的关系，把古代思想家的普遍性形式与资产阶级的思想的普遍性形式等同起来，把资产阶级思想挂在古人名下，如认为作为地主阶级的孔子，抽象地承认地主和农民之间有平等关系。在他们看来，封建剥削关系与奴隶制剥削关系相比有进步，但不能说地主和农民的关系相对于奴隶主和奴隶的关系有进步，农民阶级虽然不能像奴隶阶级那样随意被杀害，但农民被束缚在土地上，没有迁徙的自由，怎能说和地主阶级之间有平等关系呢？资产阶级的平等是在价值规律上的平等，劳动力自由买卖，使得资产阶级思想家可能标榜全民平等，地主阶级思想家不可能标榜地主和农民之间的平等。冯友兰的错误是把资产阶级思想的全民的普遍性形式加诸地主阶级思想家。昭父还指出，“普遍形式寓于阶级性之中”是冯友兰《中国哲学史新编》的一个基本方法，从这个观点可以导出哲学是寓于唯物主义和唯心主义之中的普遍本质，唯物主义和唯心主义都只是哲学的片面的表现的结论。^[130]

关于冯友兰引用马克思《资本论》中彼得和保罗互把对方当作平等的人来说明人与人的平等，^[131]关锋、林聿时认为，马克思用这个例子是从彼得和保罗作为人的物种的意义上，说明两种商品互为对方的价值镜，冯友兰却把这个例子引向彼得、保罗都以自己为己，他人为人，不是在物种意义上，而是在社会品质上、也就是社会关系上把对方看成和自己平等的；冯友兰还认为，孔孟所说的“人”包括劳动人民，即地主阶级在阶级关系上把自己和劳动人民看作平等的，“这不清清楚楚地把地主阶级思想资产阶级化了吗”？冯友兰“一方面断言企图代替旧统治阶级的新的剥削阶级，其思想的普遍性形式（即超阶级形式）具有真实性，就是说他的思想中有超阶级的成分，可以说这是横的方面；另一方面，冯先生认为，在历史的发展中，有一种寓于阶级性中的普遍东西，这可以说是纵的方面，马克思曾经指出，把思想和阶级分开必然导向历史唯心主义。冯先生认为，贯穿在历史过程的纵横两方面有某种超阶级超时代的普遍，按着他的逻辑，也是不能不导向历史唯心主义的”；^[132]思想的普遍性形式就是“抽象继承法”。

（五）“思想的普遍性形式”是不是一个普遍规律？

冯友兰曾提出，“赋予自己的思想以普遍性形式是各个统治阶级的思想的发生和发展的规律”，无产阶级也要赋予自己思想以普遍性形式。对此，方克立指出，这种观点取消了无产阶级意识形态和剥削阶级意识形态的差别，是用资产阶级眼光来看无产阶级思想，是根本错误的。赋予自己思想以普遍性并不是马克思和恩格斯所阐述的历史规律，而是超历史的超阶级的唯心主义理论。赋予自己的思想以普遍性的形式是占统治地位和希望取得统治地位的剥削阶级的意识形态的特征，特别是资产阶级的意识形态的特征，无产阶级并不把自己的思想说成是超阶级的，“也不需要赋予自己的道德以普遍的形式”。^[133]方克立指出，《德意志意识形态》中所说的“阶级统治”并不包括无产阶级，因为马克思和恩格斯当时还没有形成关于无产阶级的理论。^[134]林杰认为，冯友兰把普遍性形式的思想当作“思想发生和发展的规律”，把它贯穿到哲学史的研究中，说地主阶级、资产阶级，任何阶级的思想都采取超阶级的普遍性形式，无产阶级也是采取超阶级的普遍形式。这是不顾马克思主义的基本原理。无产阶级公开申明，不仅不代表资产阶级，还要消灭资产阶级。“无党性是资产阶级思想。党性是社会主义思想。……忘记这个真理实际上就等于根本拒绝对资产阶级社会进行社会主义批判。”^[135]林杰认为，把“普遍性形式寓于阶级性之中”作为研究哲学史的指南是要不得的、错误的和荒唐的。^[136]

冯友兰鉴于中国哲学史已被说死，把马克思和恩格斯的“思想的普遍性形式”概念作为研究中国哲学史的方法论，为中国哲学史研究开辟概念史或思维发展史的路子，是非常有意义的。但是，如前所述，当时还刚刚解放不到十四年，意识形态领域还处在如何更进一步贯彻阶级分析、为不久前才胜利的革命完善理论依据的过程之中；社会上的阶级斗争要年年讲、月月讲、天天讲以及反对“合二而一”的话语不能不影响到哲学史的研究。如东方明曾指出，哲学史方法论的讨论是为了探索如何在研究中坚持和应用马克思列宁主义。为了深入开展方法论讨论，必须学习马克思列宁主义哲学的基本原理，结合当前国内外政治战线和思想战线上的斗争，把哲学史方法论研究中的各种倾向和现实斗争结合起来进行考虑。^[137]可见当时人们是自觉地把哲学史研究和政治形势结合起来的。方克立等多数学者同样是在探索如何更好地运用马克思主义研究中国哲学史，他们与冯友兰的论争，是在客观地探讨问题，充分揭示了“思想的普遍性形式”问题的各种逻辑。马克思主义首先是革命的、批判的理论，冯友兰希望把它变成建设的理论，从中引申出具有普遍意义的方法论，确立中国哲学的自为的价值，他的理解的确有“发展”的意思。这和前文所述的“抽象继承法”力图使中国哲学“活”起来的思路是一致的；其中自然也包含了知识和存在的同构性。当然，马克思、恩格斯的论述的确也包含了对于共同利益和思想的普遍性形式的肯定，冯友兰的观点也不是杜撰。他的思考无疑是深入的，赋予了马克思主义新的生命力。可是，民族理性成熟程度、现实的发展的阶段都还没有达到可以接受突破阶级性的地步。当时人们还不能理解革命和建设的理论依据的差异，也不理解马克思主义和日丹诺夫所带来的苏联教条主义式的马克思主义的区别。关锋总是以马克思主义代言人自居，对于冯友兰提出的任何问题，都加以批判。他的基本态度是把历史上的思想固定在它所发生的历史阶段上，彻底否定思想的继承性，然后就其与马克思主义不同而大加挞伐。这不仅阻碍了中国哲学史研究的正常开展，也阻碍了马克思主义的运用和发展，破坏了正常的学术争论，极不利于民族理性的成熟。