“解释”和“阐明”

天真的读者有时会觉得，凡是伟大的经典，读起来总是令人叹服，因为他总觉得在知识的意义上伟大的经典总是抵挡住了读者的怀疑。这当然如同天真的作者有时会暗暗希望那种魔鬼性质的东西：“我真的死了，看人家是怎样致悼词的。”这些魔鬼性质的东西不幸出现在一本书里，不用读者煞费苦心。因为，在我们作为人而非作为星相学家、神学家或伦理学家的情况下是不需要苦心思索的。

但读得顺和读得心平气和对于伟大经典来说是远远不够的。假如找不到“一把能劈开我们心中冰封的大海的斧子”^[10]，而无奈将这个表面的文本性条件纳入写作之中，那必将与经典之为经典有天壤之别。

一、“前言”何用？

读经典，自然是从理解经典作家所说的话为出发点的。但外在的理解，这只是读者的一个纯粹的断言。一部经典作品面向谁，读者如何可能对它正确地理解，仅凭这断言，都还心中无数。于是，有些人想出了个懒惰的办法，即读读这部经典著作的“前言”吧！以为读读“前言”，经典作家的思想何所来或何所往就会同时展现出来。对于这种看法，他们自己是这样说的，一部经典著作的“前言”，在重要性上往往就是它的计划提纲，指导线索必固定在提纲的框架里。

真相并非如此。一部经典著作的“前言”从来都不是一个计划提纲，而只是让读者进行积极研究的指南。一部经典就像给读者提供的“视觉工具”，是为了“让读者分辨出没有这本书他自己或许发现不了的东西”^[11]。同样，任何对经典的阅读不仅会产生某些经典并没有说出的东西或没有直接这样说的东西，而且会产生某些读者并不想说的东西。因此，读者本身对书本所表达东西的承认，有些类似多项选择。例如，胡塞尔虽然希望使自己的思想有一个巩固的奠基，但是他出版的著作不多，几乎都是一些纲要性的东西。这里特别适用德曼的看法：“所有的奠基石都是一块‘有缺陷的奠基石’。”^[12]谁要是对此有错误的判断，他就根本无法领会胡塞尔。

二、不要总是大钞票，要小零钱

假如一部著作还是计划提纲，那么作者所进行的积极具体的研究就还没有呈现出来。但是，有些读者很大胆，大胆得甚至有些蛮横，他常常抛弃自己不想研究的概念，干脆对别的思想家来说至关重要的命题不予理会，大量生吞活剥地援引和摘录别人的著作。

人们通常认为，尼采的全部文献是适合大量摘引的。对于这一点，我们无须辩驳，任何人都知道尼采本人未在方法论与体系上有所发挥。但关键在于，这些引文如何在不同的境域中透显出新意来。在这方面，“像罗蒂那样的学者有一种倾向，特别能大刀阔斧地清除那些对别的思想家来说至关重要的命题，比如现代哲学中的‘意识’”^[13]。罗蒂认为，对于“意识”这个笛卡尔以来就是哲学的最大难题之一，而且很成问题的哲学概念，我们应该干脆置之不理。在思潮涌动的今天，“意识”“真理”等字眼在大多数后现代人文科学那里已经成为概念木乃伊之类的东西。但是，我们对待传统的态度并不能像罗蒂那样满不在乎。我们不能狼吞虎咽地吞下传统，但事先压根儿不想对之进行最起码的有条理的研究。不妨打个这样的比方：当有人对自己周围的某些人的思想不在乎、不满意，并当作跟一个傻子谈话的时候，我们会说：“啊，还有这样的人，他怎么会有这样的傲慢。”他就是一面镜子，能够看出他自身的不足。

在这方面，胡塞尔是个榜样。他曾有过自警。他说，在大学课堂上，他会遇到一种初学者，这种人在哲学思维中通常会有那种自大而空泛的主张和论证。胡塞尔就忠告这种人：“‘不要总是大钞票，我的先生们，小零钱，小零钱！’”^[14]细致的分析、细致的分析，一切显得是多么的靠不住！理论体系的不严格性，却在其意义辨析的细致性中露出马脚。而只要我们仍然是人，这条规则就将永远存在。

在这个意义上，现象学从方法上讲是一种细致分析事物的方法。它涉及我们的对观念的经验或实践后果的分析的主要方法。诚然，我们还有其他的辅助方法如概念的形而上学，但在形而上学这风筝日渐脱离大地的时候，我们可以运用的方法就是在大地上找到这种“主食”。詹姆士指出：“真理大部分是靠一种信用制度而存在下去的。我们的思想和信念只要没有什么东西反对它们就可以让它们成立；正好像银行钞票一样，只要没有谁拒绝接受它们，它们就可以流通。但这只有可以直接证实的情况下才如此，缺乏这个，正如金融系统缺乏现金准备似的，真理的结构就崩溃了。你接受我对某种事物的证实，我接受你对另一事物的证实。我们就这样在彼此的真理上做买卖。但是被人具体证实过的信念才是整个上层建筑的支柱。”^[15]

回到现象学。对我们来讲，普遍命题如同大票面，细致分析则如同小零钱。我们学习现象学，第一，要注意到它是如何将普遍命题的大票面兑换成接近事物的细致分析的小零钱的。第二，我们可以将研究锚定在细节上。今天，在哲学界，也许贬低人的办法常常就是说这类话：“噢，那个教授，他是一个搞大题目的家伙。”还是知趣为好，在细枝末节上做文章吧！举例来说，马克思的博士论文就专门研究两个古希腊哲学家的自然学说的细节差别。马克思不是要研究伊壁鸠鲁和德谟克利特之间的一般性差异。马克思所关注到的这种“差异”居然通常被视为“同一”因素内部的差异。这当然与哲学史不注重细节有关。马克思看到了“存在于它们之间的贯穿到极其细微之处的本质差别就显得特别重要”^[16]。

但是，我们这里所谓的注重细节，与后现代拒斥宏大叙事具有不同的视野。如今浸染于后现代的人们的至理名言是，别问太大的问题。但换个角度看，现象学的方法本质地包含我们不能忽略这些“小零钱”所由来的“大票面”。进一步说，就阅读经典来说，宁要“大票面”不要“小零钱”是危险的。因此，我们应该尊重被阐释者自己的结论，包括尊重被阐释者自己的结论扭曲了的文字字面意义。这相当于重返尼采所谓语文学。西方人讲“理”，即“知性的理”，可以用逻辑推理、用argue来演绎的“理”。

三、两个层次

我们在阅读时往往有这样的印象，一个人究竟说了什么，和一个人如何实际地理解他自己说的话，是两个不同的层次。我们要去理解一个人所说的话，首先就是要弄清楚他究竟说了什么，还要弄清楚他如何实际地理解他自己所说的话。很明显这两个层次并非无关，但相去甚远。

我们暂且把从这两个层次着眼去理解一个人所说的话叫做解释。那么，什么是解释？

首先，它不同于概念性说明。例如，有人说马克思的《巴黎手稿》明显具有费尔巴哈的印记，因为马克思使用了具有费尔巴哈所在的传统的基础上才能为人所理解的语言。然而，我们不能把马克思局限在费尔巴哈的概念和语汇里来理解。因为这种解释还仍然停留于概念性说明，还没有阐明某种东西；换句话说，即使马克思使用了费尔巴哈的概念，我们也不能认为马克思简单地复制了费尔巴哈的概念。据说，概念是“属于”每一个人的。现在，学术界动不动指控谁“偷”了自己的概念。但是，他也得承认别人在他之前就发明并拥有概念。

我认为概念并不是像它看起来那么简单。哲学概念具有普遍性，但是绝不能把它等同于一般的抽象名词。抽象名词是一个简单的语言工具，用来指代类名或抽象共相。概念却是在历史中形成的，它本身是对事物的意义历史的规定和结构规定。因此，这种普遍性只有在普遍化过程中才能得到实现。

什么叫普遍化？普遍化本身就是整体把握事物，将事物放在一起。概念自身是一种“居间存在”。W.本杰明在描述“文本”概念时指出，概念既有“现世生命”（life），也有“来世生命”（after-life），说的也就是概念具有历史性。

正因为如此，马克思援用费尔巴哈的理论去解释时，他就绝不能让自己的理论处于“自身等同”（费尔巴哈的概念）状态。因为这里的“解释”比阐明某种东西还具有更多的东西。按照马克思的说法，概念应该用来说明事情，而不是用来确定本质。那么，用来说明事情而不确定本质究竟是什么意思？这是指改变那种用概念确定意义的习惯。我们必须承认，即使从西方的观点来看，话语也已经僵化。概念，所有的概念都冻结了，都被捆绑在固定的意义和简化的词汇中。换句话说，我们习惯于用概念界定思想，而不是促进思想发展。在此种情形中，按照马克思的说法，思想就如同潜入大海，总要将珍珠这样的东西带回光天化日之下。我们不能像海豚那样刚刚潜入大海，就钻出水面。对我们来说，语言也深似大海，远不是均衡的体系。思想如同潜水，会遇到狂风和波涛。以这种方式考虑哲学表达中的一切，会使我们的思想经历危机。但是，哪一个伟大的思想家不经历危机呢？语言总是被经历才对。因而，语言改变了对该概念主题的理解。譬如，解释应该“指明一个特殊方向”，“应注意到一切解释都指明一个特殊方向而不是指出某种最后结果，也就是说，它指向一个能充满各种方式的开放领域”。^[17]

事实确实如此。让《巴黎手稿》中马克思动容的是工人们生存的困境，让人类学中费尔巴哈动容的是生迹杳然的字句。马克思首先把本来抽象的人类学相关的人的概念问题转换为“生存论”问题。对于费尔巴哈而言，这是无法明白的。《逻辑哲学论》里有句名言说：“也许只有那些自己已经思考过其中所表述的思想或者类似的思想之人，才能理解此书。”因为《巴黎手稿》“并非一本教科书”。^[18]今天我们用活生生的语言展开与经典文本及其思想的对话。而向阐释者传达洞见的一个困难在于，这个阐释者必须在某种意义上先行具有这个洞见，才可能习得它。^[19]换句话说，阅读经典的可能性，并非理所当然。经典作品要完全得到理解，必须有它的无限遥远的理想读者。为了正确地去感受，我们必须与经典所感受的有同感。

四、各种可能性

对一个人所说的话作出理解，除了“解释”这一层含义外，另一层含义可能就是“阐明”了。所谓阐明，就是要弄清楚这些话所具有的各种隐含的意义。这些隐含的意义可能就连说话的人也没有意识到。

这是什么意思？第一，作者可能遵循一种无意识写作理论，相信一本书必须让它自己写就。马里翁说：“真正的画家并不知道他画过什么，他只是尽其所能地乞求惊异，这是他不敢预见的东西被揭示出来的时候所引起的惊异。确切地说，全部技巧就在于最终让未见者通过惊异的无法预见的方式突然出现在可见者那里。未见者显现的瞬间——从晦暗的深渊刺穿可见性的表面——恰恰就是它完全摆脱其监护者、引导者、摆渡者即画家的时刻。”^[20]这是说作者只有透过其作品，才能意识自身并且实现自我；在他的作品面前，他不仅对自己一无所知，甚至他根本不存在。只有从作品发生那一刻起，他才存在。如果果真如此，作品如何存在呢？黑格尔提到：“直到有效的实现以前，个体既无法知道自身存在，也不知透过操作会被带往何处；这样似乎意味着在操作之前，没有权力决定操作的目的性；他却又必须状似（如同有意识般）事先对行动了如指掌，也即如有目的性一般。”^[21]

第二，读者在阅读时是在“阅读”自己。利科喜欢引用普鲁斯特的这个观点。他说：“阅读就像乐谱的制作，它标志着文本的实现，语义可能性的设定。”^[22]读者不仅揭露这些语义的可能性，而且严肃地思索这种可能性。当然，这绝不意味着是阐释者强加给被阐释者作品的诠释。事实上，一部书，也不是一个听从有本事的读者任意摆弄的东西。对作者笔下实实在在的文字的尊重实际上不能或很难被打倒。

第三，我们在阅读经典时候，有些直接冲突的说法，让读者绝望。就经典的内容而言，语境的不同无法使得两种看法看上去合情合理。或许不用心的读者会认为，经典作家有时不清楚自己前后不一，是个脑筋糊涂的人。但是，他们是世界范围内的伟大精神领袖之一，他们名下的书的编订方式才可能是这种混乱的罪魁祸首。例如《资本论》是马克思的整个世界。但对我而言，《资本论》至多是我半个世界，另半个世界是我心中阻止我真正成为马克思的所有的那些东西。这些东西包括孔子、老子、海德格尔这些一同形塑了我的知识世界的人。

第四，我们通常会对某些题材很熟悉。这种熟悉感不仅不会使对题材的理解变得容易，反而会增加对题材理解的困难。诚如施特劳斯所言：“理解的开始是对需要理解的题材的特性有一种困惑或惊异的感觉。习传培养的熟悉感很容易剔除这种至关重要的体验。”^[23]

五、话语的多义和单义

因此，重要的问题是，我们如何弄清楚这些话的各种含义？我们能够弄清吗？这里可能存在诸如此类的复杂情况。

第一种情况，如果我们在阅读时获得的印象，是这本书的话语不是多义或复调的，存在着话语的某种“真实意思”，而这种“真实意思”也是“唯一恰切的意思”，那么，我们怎么知道那是“唯一恰切”而“真实的意思”呢？依我看，一个人所说的话总是像商品那样需要在某个市场中流通，因此，一个人所说的话的真实意思，也须在某个起着语言市场作用的某个场域的若干实际使用的关系当中确定的。如果这种“真实意思”也是“唯一恰切的意思”，那么对一个人所说的话作出理解，主要的事情也就做到了。这就是说，大体上话语的“真实意思”获得其完全的确定性。当然，从这方面来说，根本无须再提“字面主义”^[24]这件事了。

第二种情况，假如我们在阅读时获得的印象，是这本书的作者具有特殊的才能，他的话语具有多义性甚至复调性，那就可以同时在不同的场景和语言市场中进行言说。

如今，要说什么观点有市场，什么理论有实际上的效果，看看海德格尔《存在与时间》的历史效果就知道了。海德格尔对欧陆和英美哲学界都是至关重要的思想家。比方说，他的《存在与时间》的对话对象，在比较深刻的层面是与卢卡奇的《历史与阶级意识》对话，在最深刻的层面上是与马克思的历史哲学对话。如此等等。从语文学、语言社会学角度看，海德格尔式的话语当然属于“有学识的话语”范畴。这种话语是由作者的表达旨趣，加上某种控制表达的途径，再加上表达形式这样一些东西，它是这些东西顺理成章平衡、妥协的结果。从意识层面上看，像《存在与时间》这样的书，既是通过无意识的思维，又是通过有意识的思维完成的。

海德格尔，一个具有特殊才能的作者，俨然就是一个话语表达上的魔术师。他能够把读者的注意力引向某种不太重要的事情上，让我们的眼力从他试图隐藏的事情上移开。为了达此目的，他通常有几种手法。比如，赋予普通的语词以另类意义以激活微妙的意思；或运用比较委婉的话语元素、典故和词源出处。海德格尔对语词的把玩具有某种特殊的才能，这没有人会否认。在这点上你不能不向他致敬：他从不掩盖自己对思想、对语词把玩的热情。比如，他通过借助于词源和话语元素的关联，使某些词语显示出一种“家族相似”，从而让人留下两个所指之间有一种必然的联系的印象。从语言交换的经济角度看，对语词的把玩是产生这种必然的联系的印象的方法，也是最可靠的方法。

例如说，在《存在与时间》中，有Sorge Besorge Fürsorge这样一组词。Sorge在这本书中是个主导词，通过形式本身而变得明显与一整套同一语词家族联系在一起：Sorge：操心；Besorge：操持；Fürsorge，关照。中文译者说，这组语词是最难翻译的。你也许会问，一个思想家怎么会玩起语文学的把戏呢？有人认为，既然哲学搞的是抽象的东西，而文学搞的是具体的东西，这两个领域之间就根本不可能有任何关系。问题是，在我们看来，像柏拉图那样的作品看起来也只有文学形式,没有哲学学说。因为文学之中的现实，并非世界，而是某个特定作品的那种特定语言，文学自身耽溺于历史之中。柏拉图的“理想国”源自言辞王国。事情就是这么简单。如果如同德曼所言，所有的语言都是比喻的，那么哲学概念的语言同样是比喻的。因此，当哲学处于正当性危机的时刻，海德格尔保证了一种新颖的语言启蒙,至少在马克思哲学边界上是新颖的。

是否能这样认定：伟大的思想家之所以伟大，其所有的文本，都在讲述某种独特而非人能识断之处，而且其所有的文本都是为了表现某种普遍意涵才谈的。

说来说去，海德格尔这组语词之所以最难翻译，绝不仅仅是因为从语文学家的角度遇到困难。相反，困难在于我们如何透过它们之间的一种必然联系，把所指之间隐藏的关系牵引出来。如果用语文学家的形形色色随心所欲的解释，那么就会不断掩盖着话语的本真含义。布尔迪厄亦有同感。他曾指出，伽达默尔从语言哲学着眼，试图从Fürsorge一词的情形推论出这组词中的主导观念出自“自我”的，而社会幸福感只能建立在“自我”的基础上，这是这些语词的“真实意思”。在伽达默尔这样说的时候，他看走了眼。不管伽达默尔怎么说，他忽视了“有多少种不同的用法和市场，就有多少种不同的意义”的道理。而当我们困惑这些词的“真实意思是什么，就如同奥斯汀说的那样，同困惑于‘变色龙的真正颜色’是什么一样天真”^[25]。难怪海德格尔会感叹：逻各斯“这个词的含义的历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩蔽着话语的本真含义。这含义其实是够显而易见的”^[26]。

六、反　话

如果我们发现一句话是反语，是讽刺语，或是一句谎言，这就属于对一个人所说的话作出理解的解释范畴。因为这句话就是经典作家说出了他想说的东西的反面。因此，对于去理解其中的反话，我们既要弄清楚他究竟说了什么，也要弄清楚他如何实际地理解他自己所说的话。但是，有人会傻乎乎地提问：有没有一部哲学书全部都是按照反话的含义写的？伽达默尔坚信，这是不可能的。因为，我们首先是在对某种事情的理解基础上去理解对话途中的反话。反话完全是先行把握的例外。最出乎意料的是，此争议（缺此争议无语言、无文学、无真正的哲学研究，然而此争议无意于证明、研究、文学或哲学，其无法先于其对象，也无法从其形式中预见其逆反之运动）在伽达默尔的解释学辩证法本身隐约可见。而且，这种例外的情况是具有特别意义的。

举例来说，马克思说，共产主义是一种人类“思想”的事业，但它就植根于世界历史运动中。之所以实际上迫切需要共产主义事业这类关切，其原因首先就在于，人们通常是在对共产主义事业关切不足的方式中行事的。其次，共产主义曾经通过巴黎公社实现过，但它实现的时刻已经被错过。与此同时，共产主义的生活必须始终不可遗忘，即便已经没有人记住它。这里，我们可以按照自己与马克思对于巴黎公社这一事件的一致性去理解其中的反话：我们的关于共产主义的语言已经失败了，共产主义的语言既不能阻止资本的肆无忌惮，又不能表现无法言说的经验，于是，与共产主义文学在我们现实生活中可能具有的意义和颠覆作用，坚持向着相反的话语敞开，也是一个批评家最具洞见的时候。因此，在与马克思的对话中，明显包含着这是一个显白却不易察觉的东西，即马克思的思想通常意欲借辩证法的否定性推动而持续着，这些东西会在其语言的框架之外时隐时现，就好像马克思要借由这个隐显二重性的外表抓住某物。

这样的提示有助于让我们理解如下事实：一方面，马克思的整个“思”的事业一直不断地讨论共产主义这样一种特殊的存在；另一方面，他却致力于探讨世界历史规律的存在论性质。在这里或在那里，人们对共产主义事业关切的实际需求仅仅只是某种偶然的表现。结果，有人从反马克思主义的观点看，认为马克思描绘的共产主义前景是可疑的。施特劳斯式的“哲人”认为，马克思自身的文本显示了共产主义的不可能性。一个解放是一种承诺，文本显示了一个承诺只有无法兑现的时候才能被认为是一个承诺。但是，施特劳斯式的“哲人”甚至都没有想到去恢复已经被忽略掉的东西，他们和马克思真的不同！虽然他们同样熟读古典。

问题在于，马克思究竟说了什么？他究竟如何实际地理解他自己所说的话？可以看出，马克思愿意表达思想，但他更愿意探索思想。我们不能将马克思的著述束缚于一个特殊的语境和场域之中：不能想象马克思会用德国古典哲学家的话语形式说话（尽管人们在读《资本论》第一章时，时时感觉到它对那些没有德国古典唯心主义素养的读者之极端不友好），更不能想象马克思会用现今哈佛或牛津教授的政治哲学论文所采用的形式说话。但是，这些年来让我产生好奇的是那些不愿发表甚至都不愿谈论他们知道什么的马克思主义学者。种种迹象表明，他们正在压着一些应该说出来的东西。在这类学者中，有些人不愿表达是为了不再在废物堆上添上一堆；另有些人是真正理解了问题的复杂性，自己感到应该做的是精益和精进思想，但是绝非是稍有口吃的罗尔斯那一种，更不会是像喋喋不休的伊格尔顿那一种。我有一种经验，那就是，最富洞见的人往往最不急于表达自己。

七、矛　盾

对一个人所说的话作出理解，如果我们发现一句话乃是建立在一个错误或者一种偏好或者一种历史情境的无意识的流露基础上，这就属于阐明的范畴。

就像在马克思《巴黎手稿》中见到的那样，马克思有一种强烈的感觉，即整个资产阶级政治经济学都是错的，因为它的前提就是错的。他们把私有制看作是一个不需要论证的前提。这完全是追随正统科学主张：私有制与外化劳动相互作用。马克思力图揭示私有制的起源。但是，马克思并不必然预设了对于这整个问题的彻底控制或解答。因而，在《巴黎手稿》中，马克思似乎给自己提出了一个当时无法解答的难题：如果异化劳动先于私有财产并产生私有制，那么劳动在最初为什么会发生异化呢？奇怪的是，马克思没有具体回答这个问题。他只是说：“我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西。”^[27]换言之，马克思这个文本的意义并不依赖于一个（私有制与外化劳动之间）起源的本真点。否则，马克思的异化劳动理论不过就是文学，即矛盾与冲突聚集之地。

然而，传统对马克思的阅读满足于将这个矛盾看成作者先验预设上的缺陷，或者仅仅将其看作马克思论证前后不一的地方而不作进一步考究。有人认为，马克思局限于当时的经济学水平而不能科学地回答这个问题。但是，我们更愿意相信，《巴黎手稿》是作为一个伟大的阐释者的著作闻名于世的。因为，这个文本本身产生了比自身内在阅读更多的东西。马克思想必祈望后人对该作品有所阐释，但他也必预见到对该作品的讹传或有害的阐释。证据便是，马克思在世时没有出版该著作，而他自己，也在修改最终书的试练中辞世。可以说，马克思的许多作品在身后都呈现为碎片或从未完成的面貌。究其原因，马克思作为一个伟大的阐释者在著书时，想必有一个为纠正和避免错误或恶意阐释之自我阐释的考虑。一句话，该著作的不可穷尽性和开放性会不断激发起人们接受或拒绝任何阐释。一部伟大的著作，是一部不是关于被阅读，而是关乎被激活的著作。

毫无疑问，马克思哲学所具有的创造性，植根于阐释者和生产者之间的互动所创造的。阐释者们必然会将自己的哲学观点投射到该著作中去。这种投射使我们认为他们超越了马克思的过于简略的阐释，而生产者则通过拒绝、修订和纠正而与任何对该著作的特定阐释之间保持一定的距离。总之，《巴黎手稿》是易于理解的，所有妨碍理解的困难都是由于我们忽视它之不可耗尽性的状况，以及收文本保存、编辑、出版方面勉为其难的糟糕状况以及类似的原因。