《涅无名论》

僧肇关于“涅槃”的核心论点是“涅槃非有非无,超言绝相(无名)”。他以“有名”与“无名”为正反双方,对这个论点进行论辩。

有名曰:“夫名号不虚生,称谓不自起。经称‘有余涅槃’‘无余涅槃’者,盖是返本之真名,神道之妙称者也。……有余者……将绝朕于九止,永论太虚。而有余缘不尽,余迹不泯,业报犹魂,圣智尚存,此有余涅槃也。经曰:‘陶治尘滓,如炼真金,万累都尽,而灵觉独存。’无余者,谓至人教缘都讫,灵照永灭,廓尔无朕,故曰‘无余’。……所以至人灰身灭智,捐形绝虑,内无机照之勤,外息大患之本,超然与群有永分,浑尔与太虚同体,寂焉无闻,怕尔无兆,冥冥长往,莫知所之,其犹灯尽火灭,膏明俱竭,此无余涅槃也。经云:‘五阴永尽,譬如灯灭。’然则有余可以有称,无余可以无名。无名立,则宗虚者欣尚于冲默;有称生,则怀德者弥仰于圣功。”^[82]

这是来自“有名”的第一个折难。从名实关系上说,既然“有名”,则必有与之相当的实在。既然经典中存在“有余涅槃”“无余涅槃”之称,则其必然是有与之对应的本原。有余涅槃的属性包括:第一,因缘不复起,但余缘还在,所以还有“迹”;第二,业报因果还在起作用;第三,万累虽尽,但还有圣智灵觉存在。有余涅槃使众生得以感知圣人的功德,蒙受圣人的教化。无余涅槃的属性则包括:第一,“灰身”,即形灭;第二,“灭智”,即精神灭;第三,离众生而常与空同体。无余涅槃确立了此岸与彼岸的区别,说明涅槃非世俗幻有,涅槃是值得追求的佛的境界。显然,“有名”之论的来源其实是小乘涅槃观,不过,它的论辩工具却是中国古典哲学中的“名实论”。

无名同样从名实关系来反驳:

无名曰:“有余无余者,盖是涅槃之外称,应物之假名耳。而存称谓者封名,志器象者耽形。名也极于题目,形也尽于方圆。方圆有所不写,题目有所不传,焉可以名于无名,而形于无形者哉!难序云,有余无余者,信是权寂致教之本意,亦是如来隐显之诚迹也。但未是玄寂绝言之幽致,又非至人环中之妙术耳。子独不闻正观之说欤?维摩诘言:‘我观如来无始无终,六入已过,三界已出,不在方,不离方,非有为,非无为,不可以识识,不可以智知,无言无说,心行处灭。以此观者,乃名正观。以他观者,非见佛也。’……然则涅槃之道,不可以有无得之,明矣。而惑者睹神变因谓之有,见灭度便谓之无。有无之境,妄想之域,岂足以标榜玄道,而语圣心者乎!……然则涅槃之道,果出有无之域,绝言象之径,断矣!”^[83]

无论是有余涅槃,还是无余涅槃,都是表面名号,是为了适应不同情况而假立的名字。如果心存其称谓,则困于名;若志慕其迹象,则耽湎于形。名止于概念命题,而形止于方圆,方圆、题目都是有限的,有限者怎能表达无限者呢?所以,你所说的有余、无余,其实都是言教方便,是“不了义”;真正的涅槃正观则是维摩诘所言,无始无终,不在方内亦不离方内,非有为亦非无为,离开诸识分别与智慧所知,没有言说和思想。因此,如果我们以为涅槃是确切的“有”或“无”,那么,我们就陷入妄想之域。真正的涅槃之道绝“有”“无”的限制,断“名”“象”的分别。

涅槃之道超于“有”“无”,这种说法容易产生一种见解,即有一个超越“有”“无”的实在。“有名”对此表示质疑。

有名曰:“夫浑元剖判,万有参分,有既有矣,不得不无。无自不无,必因于有。所以高下相倾,有无相生,此乃自然之数。……经曰:‘有无二法,摄一切法。’又称三无为者:虚空、数缘尽、非数缘尽。数缘尽者,即涅槃也。而论云,有无之表,别有妙道,妙于有无,谓之涅槃。请核妙道之本,果若有也,虽妙非无,虽妙非无,即入有境。果若无也,无即无差,无而无差,即入无境。总而括之,即而究之,无有异有而非无,无有异无而非有者,明矣。而曰有无之外,别有妙道,非有非无,谓之涅槃。吾闻其语,未即于心也。”

…………

有名曰:“……其道既存,而曰不出不在,必有异旨,可得而闻乎?”^[84]

“有名”认为,“有”和“无”都是确定无疑的,这就是“参分”。同时,“有”必然会“无”,“无”亦是“有”的消灭,所以,“有”“无”又是“相生”的。这是自然法则。经云,有无二法摄一切法,又说有三个“无为法”,其中“数缘尽”即涅槃法。照此说法,“有”“无”之外,另有一个涅槃之道,它非有非无,妙于“有”“无”。那么,这个“涅槃”的本质到底是什么呢?若确实有这个非有非无的东西,那它就算再绝妙也还是“有”;若它就是空无断灭,那么,它就是“无”。因此,异于有而又不是无,或异于无而又不是有,这种所谓“有无之外”的妙道从道理上是说不通的,恐怕也只能存在于语言表述上。

无名曰:“有无之数,诚以法无不该,理无不统。然其所统,俗谛而已。经曰:‘真谛何耶?涅槃道是。俗谛何耶?有无法是。’……体其非有非无,岂曰有无之外别,有一有而可称哉!经曰三无为者,盖是群生纷绕,生乎笃患,笃患之尤,莫先于有,绝有之称,莫先于无,故借无以明其非有,明其非有,非谓无也。”

…………

无名曰:“夫言由名起,名以相生,相因可相。无相无名,无名无说,无说无闻。经曰:‘涅槃非法,非非法,无闻无说,非心所知。’……虽然,善吉有言,众人若能以无心而受,无听而听者,吾当以无言言之。……净名曰:‘不离烦恼而得涅槃。’天女曰:‘不出魔界而入佛界。’然则玄道在于妙悟,妙悟在于即真。即真即有无齐观,齐观即彼己莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。……所以不出不在,而道存乎其间矣。”^[85]

“无名”反驳说,有无二法统摄一切法,这是俗谛的内容;经中说无为三法,不过是为适应众生执着于“有”的弊病,而方便说法。真谛则以“涅槃道”为内容。“涅槃道”并不是在有无二法之外的另有一物,而是既不出有无又不在有无的“妙存”之体。针对“有名”的“吾闻其语,谓即于心”以及“其道既存,而曰不出不在,必有异旨,可得而闻乎”之语,“无名”说:“语言是由名字而起的,名字则是因心中有所取相造成的。”所以,如果心中无所取相,就不会有名字,也就无所言说,无所听闻。“有名”仅仅通过听闻“名字”的言说就能取得“涅槃妙道”的想法,在“无名”看来是完全的妄见。然而,在“不决定分别”的中观思维中,“无名”也不否认“言”的意义,正如“善吉”(须菩提)所说,众人若能以不执取的心来受法,我也就可以不执取的语言来说法。事实上,“涅槃道”的关键在于“妙悟”。什么是“妙悟”呢?“无名”说,所谓“妙悟”,就是“有无齐观”,也就是体悟“有无不二”的道理。“有无齐观”,则能心境一体,“立处即真”。由此,净名说,涅槃不离开烦恼世间;天女言,不出魔界而入佛界。不出世间又不在世间,就是涅槃妙存之道。

鸠摩罗什论述“实法”“法身”等观念时试图说明,当我们有任何将概念确定为实在的想法时,佛的智慧就总是能最终找到其不能成立为实在的理由。同时,鸠摩罗什又总是对他所否定的东西以某种形式加以肯定,他承认那些观念的“有”,赞扬它们的存在对于理解世界真实本质的重大意义,以宣称其不是绝对无价值。这也体现了中观学派以“中道”法则来组织般若性空理论的特色。

在小乘学说中,“法”二分为“有为”的自性领域(“有为法”)与“无为”的自性领域(“无为法”)。而在大乘佛学中,它们无一可以被认为是终极真实的。“诸法性空”的命题在《般若经》中早已谈到,但是,如鸠摩罗什这般,对这个命题进行细致的哲学分析与推导,并令其具有最高最普遍的理论概括性,却从来没有过。僧肇的理论总结则说明这种大乘中观学的普遍空性思想在中国佛学中的确立。正是这种普遍空性的确立,使我们可以在逻辑上用“实相”对一切法进行统归,这也就是慧远与鸠摩罗什反复讨论的“法性”观念。同时,“涅槃”与“有为”不二,所以,一切法均有“涅槃性”的理念便建立了,也就铺设了“法性主体化”的内在理路。

【注释】

[1]《摩诃钵罗若波罗蜜抄序》载:“其二经(《放光》《光赞》)译人所漏者,随其随处,称而正焉。其义不知孰是者,则并而存之,往往为训其下,凡四卷。”《四阿含暮抄序·第十》载:“近勒译人,直令转胡为秦,解方言而已,经(《四阿含暮抄》)之文质,所不敢易也。又有悬数悬事,皆访其人,为注其下。”《阿毗昙序·第九》载:“比丘释法和请令出之(《阿毗昙八犍度论》)……其人检校译人,颇杂义辞,龙蛇同渊,金鍮共肆者,彬彬如也。和怃然恨之,余亦深谓不可,遂令更出。……损可损者四卷焉。至于事须悬解起尽之处,皆为细其下。”第一段说明道安在译经中利用“异译”的态度:异译经典要么词句先后不同,要么主旨同而文字异,要么存在可互通有无的具体道理,要么彼此文义混合掺杂,似是而非;对此,同义的文字则权衡比较,保留或形成相对准确、优质的译文;异义而不能定其是非的文字则并而存之,注解其下。第二段材料表明译场中承担“译者”一职的人必须只解方言,不易文质(如前述,译场还有专门负责修饰、润色、正义的人员);译出后则需要针对“悬数”“悬事”做出注解。第三段材料表明,针对“义辞”(即“义记”,谓一段落中总结前述要旨之语,有重复之嫌)应做出必要的删除。参见[梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.290,340,377

[2]《喻疑》载:“三十六国,小乘人也。此衅流于秦地,慧导之徒,遂不复信大品。既蒙什公入关,开托真照,般若之明,复得辉光。”见[梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局.1995.235“三十六国”,即指西域诸国。史载,前秦鼎盛时期,苻坚政权即遣使西域,称扬坚之威德。诸小国纷纷依附来朝,苻坚定下“三年一贡,九年一朝”的制度。后又令吕光讨平西域三十六国。长安译经,使三十六国小乘教义广流于秦地。秦僧慧导因为学习了有部之说,而认为《般若经》是魔书。这种怀疑大乘典籍的情况直到鸠摩罗什来华译经才有所改变。

[3]僧叡撰《出曜经序》载:“数四年中,上闻异要,奇杂盈耳。俄而三秦覆坠,避地东周。后秦皇初四年还辕伊洛。将返旧乡,伫驾京师,望路致慨,恨《法句》之不全,《出曜》之未具。缅邈长怀,蕴情盈抱。太尉姚旻笃诚深乐闻不俟驾,五年秋请令出之。六年春讫。”见[梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.278

[4]《晋书》卷一一六、一一七、一一九载:“(姚弋仲)常戒诸子曰:‘吾本以晋室大乱,石氏待吾厚,故欲讨其贼臣以报其德。今石氏已灭,中原无主,自古以来未有戎狄作天子者。我死,汝便归晋,当竭尽臣节,无为不义之事。’”“(姚)襄少有高名,雄武冠世,好学博通,雅善谈论,英济之称著于南夏。”“姚兴,字子略,苌之长子也。……与其舍人梁喜、洗马范勖等讲论经籍,不以兵难废业,时人咸化之。”“姚泓,字元子,兴之长子也。……博学善谈论,尤好诗咏。”上述引文均言羌族上层统治者接受儒教礼制思想,可见其汉化水平较高。此外,根据《晋书》记载,姚兴命各郡国每年举孝廉,在朝廷中讨论丧制,明令禁止淫祀,支持耆儒硕德讲论儒学,又可见姚兴重视文化事业远胜于前秦。

[5]《出三藏记集》载:“(姚)兴少崇三宝,锐志讲集。”“姚嵩(兴弟)少好大道,长而弥笃。虽复形羁时务,而法言不辍,每抚兹文,所慨良多。”“姚显(兴弟)真怀简到,彻悟转诣。闻其名(《自在王经》)而悦之,考其旨而虚襟。思弘斯化,广其津流。以为斯文既布,便若菩萨常住,不去此世。奔诚发自大心,欣跃不能自替。”“有秦太子者(姚泓),寓迹储宫,拟韵区外,玩味斯经,梦想增至。准悟《摩诃般若波罗蜜经》,深知译者之失。”“秦尚书令、辅国将军、宗正卿、领城门校尉使者、司隶校尉姚旻者……愍永惑之叵救,伤愚党之不寤,欲绍先胜之遗迹,竖玄宗于末俗。”“以右将军、使者、司隶校尉晋公姚爽,质直清柔,玄心超诣,尊尚大法,妙悟自然。”姚氏一族早与佛教有所亲近,此似有踪迹可寻。根据《晋书·姚襄载记》载,秦未建国之前,姚襄身边即有沙门智通作为进退策略的顾问。又,道安译场中译主只有赵整是来自苻坚政权的官员,而姚氏许多宗室成员都充当施主,供养僧人,而且以译主身份活跃于后秦长安的译经活动。在苻坚时期,尚有沙汰僧人的事件,而在姚秦则未见一起沙汰事件。可见,除了接受汉化之外,羌族姚氏家族还信奉三宝,许多宗室显贵都是佛教信徒。

[6]此译经数量为《祐录》所记;《开元释教录》载为七十四部,凡三八四卷;《大唐内典录》载为九十八部,四二五卷。

[7]《思益经序》记载:“幸遇鸠摩罗什法师于关右,既得更译梵音,正文言于竹帛。又蒙披释玄旨,晓大归于句下。”《毗摩罗诘堤经义疏序》载:“既蒙究摩鸠摩罗什法师正玄文,摘幽旨。……故因纸墨以记其文外之言,借众听以集其成事之说。”《维摩诘经序》载:“余以闇短时豫听次,虽思乏参玄,然粗得文意,辄顺所闻而为注解。略记成言,述而无作,庶将来君子异世同闻焉。”见[梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.294,288,209

[8]《大品经序》载:“法师手执胡本,口宣秦言。两释异音,交辩文旨。秦王躬揽旧经,验其得失,谘其通途,坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道宗等五百余人,详其义旨,审其文中,然后书之。……文虽粗定,以释论捡之,犹多不尽,是以随出其论,随而正之,释论既讫,尔乃文定。……其事数之名与旧不同者,皆是法师以义正之也。如阴入持等名,与义乖故,随义改之,阴为众,入为处,持为性,解脱为背舍,除入为胜处,意止为念处,意断为正勤,觉意为菩提,直行为圣道。诸如此比,改之甚众。胡音失者,正之以天竺,秦名谬者,定之以字义,不可变者,即而书之。”《大智论序》载:“进欲停笔争是,则较竞终日,卒无所成。退欲简而便之,则负伤手穿凿之讥。以二三唯案译而书,都不备饰。”见[梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.205,300

[9]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.162

[10]吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海:上海人民出版社,2002.8

[11]大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.64

[12]大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.85

[13]大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.107

[14]大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.147

[15]大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.102

[16]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.132

[17]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.122

[18]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.125

[19]大正新修大藏经(第38册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.382

[20]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1883.137

[21]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.133

[22]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.136

[23]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.125

[24]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.137

[25]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.136~137

[26]“佛身”,指佛的身体。

[27]参见方立天.中国佛教哲学要义[M].北京:中国人民大学出版社,2002.164~168

[28]大正新修大藏经(第38册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.359

[29]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.123

[30]大正新修大藏经.第45册[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.123

[31]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.124

[32]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.122

[33]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.122~123

[34]大乘菩萨的修行阶位,菩萨修行之过程分为五十二阶位,其中第十一至第二十阶位,属于“住位”,称为“十住”。参见《中华佛教百科全书》“十住”词条。原文言“具足十住”,又将“十住菩萨”与“九住菩萨”对举,可见此处指修到最高阶位的菩萨。

[35]大正新修大藏经(第8册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.458

[36]吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海:上海人民出版社,2002.131

[37]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.123

[38]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.130

[39]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.125

[40]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.134

[41]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.126

[42]大正新修大藏经(第29册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.4

[43]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.129

[44]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.123

[45]大正新修大藏经(第38册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.396

[46]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.127

[47]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.128

[48]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.124

[49]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.125

[50]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.124

[51]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.126

[52]“无生法忍”,指对无生之法理的认知,即彻底认知空、实相之真理而安住之;亦即对“一切法不生不灭”之理能够确切地掌握之谓。参见《中华佛教百科全书》“无生法忍”词条。

[53]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.127

[54]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.134

[55]大正新修大藏经(第38册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.386

[56]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.135~136

[57]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.152

[58]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.153

[59]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.152

[60]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.152

[61]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.152

[62]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.153

[63]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.152

[64]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.154

[65]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.153

[66]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.154

[67]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.154

[68]大正新修大藏经(第38册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.334

[69]大正新修大藏经(第38册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.369

[70]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.135

[71]大正新修大藏经(第38册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.345

[72]“新的武器”指中观派“自性无待”(anapeksah svabhāvah )的“新实在定义”。

[73][俄]舍尔巴茨基.大乘佛学:佛教的涅槃概念[M].立人译.北京:中国社会科学出版社,1994.120

[74][俄]舍尔巴茨基.大乘佛学:佛教的涅槃概念[M].立人译.北京:中国社会科学出版社,1994.126~127

[75][俄]舍尔巴茨基.大乘佛学:佛教的涅槃概念[M].立人译.北京:中国社会科学出版社,1994.127~128

[76]《维摩诘经》中卷载:“垢净为二,见垢实性,则无净相,顺于灭相,是为入不二法门”;“有漏无漏为二,若得诸法等,则不起漏不漏想,不着于相,亦不住无相,是为入不二法门;”“有为无为为二,若离一切数,则心如虚空,以清净慧无所阂者,是为入不二法门;”“世间出世间为二,世间性空即是出世间,于其中不入不出,不溢不散,是为入不二法门;”“生死涅槃为二,若见生死性,则无生死,无缚无解,不然不灭,如是解者,是为入不二法门”;“我无我为二,我尚不可得,非我何可得?见我实性者,不复起二,是为入不二法门”;“明无明为二,无明实性即是明,明亦不可取,离一切数,于其中平等无二者,是为入不二法门”;“色色空为二,色即是空,非色灭空,色性自空,如是受想行识、识空为二,识即是空,非识灭空,识性自空,于其中而通达者,是为入不二法门”;“身即是身灭,所以者何?见身实相者,则不起见身及见灭身,身与灭身无二无分别,于其中不惊不惧者,是为入不二法门”;“闇与明为二,无闇无明即无有二。所以者何?如入灭受想定,无闇无明,一切法相亦复如是,于其中平等入者,是为入不二法门”;“乐涅槃不乐世间为二,若不乐涅槃不厌世间,则无有二。所以者何?若有缚则有解,若本无缚,其谁求解?无缚无解,则无乐厌,是为入不二法门”;“实不实为二,实见者尚不见实,何况非实?所以者何?非肉眼所见,慧眼乃能见,而此慧眼无见、无不见,是为入不二法门。如是诸菩萨各各说已,问文殊师利何等是菩萨入不二法门。文殊师利曰:‘如我意者于一切法无言,无说无示无识,离诸问答,是为入不二法门。’于是文殊师利问维摩诘:‘我等各自说已,仁者当说何等是菩萨入不二法门?’时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰:‘善哉善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门’”。参见大正新修大藏经(第14册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.550~551

[77]大正新修大藏经(第38册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.354

[78]大正新修大藏经(第38册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.354

[79]大正新修大藏经(第38册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.353~354

[80]大正新修大藏经(第38册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.354

[81]《涅槃无名论》的真伪问题,许抗生所撰《僧肇评传》中对此进行了总结性的考辨。其大致内容如下:在汤用彤先生之前,并没有人对僧肇所作《涅槃无名论》提出过质疑。汤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中言:“如《涅槃无名论》为僧肇所作,则为持渐以驳顿之最早者。但此论文笔力与《不真空论》等不相似,且颇有疑点,或非僧肇所作。”汤先生提出五个理由。第一,《肇论疏》中说此论引用的文字是《大般泥洹经》中的文字,最早的《大般泥洹经》传来时间是417年,僧肇死则是414年,是《大般泥洹经》传来之前。此为第一个疑点。第二,僧肇在《涅槃无名论》中附有《上秦王表》,此表透露出鸠摩罗什去世已久的信息,而实际鸠摩罗什的去世只比僧肇早一年。第三,《涅槃无名论》中有反驳“大顿悟”的部分,而“大顿悟”为生公在僧肇死后所立。第四,《大唐内典录》载:“《涅槃无名论九折十演论》,无名子,今有其论,云是肇作,然词力浮薄,寄名乌有。”可见前人已有疑者。第五,其所陈词力浮薄,非堪与僧肇其他著作的文笔相比。这五条论据为后来学者一一反驳,从而支持了传统的“真作”说法,代表者为吕澂与刘建国先生。关于汤的第二条论据,僧肇在《与秦王表》中说“不幸什公去世,咨参无所,以为永慨”云云,根本没有什公去世已久的意思,故这一条首先不能成立。关于汤的第四条论据,考察宋本《大唐内典录》的刊载,“今有其论云是肇作词力浮薄寄名乌有”等文字是形容“无名子”,而与“无名子”之前的“涅槃无名九折十演”无关。所以,《大唐内典录》质疑的,是一本叫作《无名子》的书。关于这条论据的驳斥,我们还可以参考《祐录》的记载。《祐录》载刘宋时期的《法论》目录,即言僧肇作有《涅槃无名论》,《法论》乃至《祐录》的成书时间离僧肇很近,可信度应该高于《大唐内典录》。关于汤的第五条论据,《涅槃无名论》是写给姚兴看的,怎能与他平时的专业论文一样呢?汤的第一条与第三条论据言之成理,但不足以成为证明《涅槃无名论》是伪作的充分证据。故此,可以提出驳斥它的合理假设,即僧肇的确作有《涅槃无名论》,但现存的《涅槃无名论》已经过后人的篡改和增补。这种假设亦有证据支持。唐灌顶在《大般涅槃经玄义》卷上中曾引用了僧肇《涅槃无名论》的文句,而其所引和现存的《涅槃无名论》有些微出入。参见许抗生.僧肇评传[M].南京:南京大学出版社,1998.26~40由此,本文采取吕澂、刘建国及许抗生等学者的说法,即认为现存的《涅槃无名论》除了引述的后世传来之经文的部分,其论点还是基本属于僧肇的思想,我们仍可以把它作为僧肇的思想来加以研究。

[82]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.158

[83]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.158

[84]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.159

[85]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.159