以儒学为孔教

将儒学称为儒教或孔教的说法，在中国古代早已有之，并非如章太炎先生所说：“孔教之称，始妄人康有为”（《章太炎：《示国学会诸生》），但是参照西方基督教对传统儒学加以改造，构造出一个完备的孔教体系，明确赋予孔教以制度化宗教的意涵，康有为确实有发轫之功。

一、孔教思想的萌发

康有为的孔教思想最初可见于1877年以前的《性学篇》中：“今天下之教多矣，于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也，于印度有佛教，自创之教也，于欧洲有耶稣，于回部有马哈麻，自余旁异教，不可悉数。然予谓教有二而已，其立国家治人民，皆有君臣父子夫妇兄弟之伦，士农工商之业，鬼神巫祝之俗，诗书礼乐之教，蔬果鱼肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。凡地球内之国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教主，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣马哈麻一切杂教皆从此出也。”（《性学篇》）在这里，康有为将孔教置于世界各宗教派别之中，在孔教与其他宗教派别的对比中论述其传承和特点，以及孔教与佛教、耶稣教、马哈麻教之间的关系，表明他已经将孔教作为宗教来看待。在他的宗教视野之中，天下宗教虽然教派纷杂繁多，但总起来都可以归入到倡导入世的孔教与主张出世的佛教两大派别之中，虽然孔、佛二教教义、教理有很大不同，孔教本人伦以立教，顺人之情，节人之性，是入世之教，是阳教；佛教弃人伦而立教，逆人之情，绝人之性，是出世之教，是阴教。但是从根本上来看，无论是入世之阳教，还是出世之阴教，在本质上都具有一致性，都是宗教，都为人类所需要。二者如理之阴阳，相反相成，终始相乘，迭相为经，没有是非、胜负和高下之差别。但是，相对于杂出于佛教的耶稣、马哈麻等教，孔教之地位则明显的高于它们。

康有为以阴阳理论判教，将孔教纳入了宗教之范围，在孔教与佛教的对比印证中，肯定了孔教作为宗教的普世性价值，初步表达了以孔教为宗教的泛宗教观。但是就当时来看，康有为的孔教思想仍尚处于萌芽状态，他对于孔教的理解还没有脱离传统的影响。在他的宗教观念中，孔教自古就已存在，乃是二帝、三皇所传之教，孔子还不是创制立教之教主；孔教与佛教相乘相生，还不是宗教的最高形态。《性学篇》是康氏的早期作品，重在探讨孔教与佛教之间的关系和特点，目的是为中国传统的“孔教”在宗教界争得自己的地位。随着社会阅历的丰富、宗教知识的增长以及治学路向的转移，康有为的孔教思想也逐渐形成比较完整的系统。

二、孔教思想的形成

《性学篇》仅仅是代表了康有为早期孔教思想的萌芽，其孔教思想的逐渐明确、系统，孔教思想体系的基本形成，则是在19世纪90年代。1897年，康有为写成《孔子改制考》一书。在该书中，康有为参照其他各教，就孔教的创立、发展，孔教在中国思想文化史上的地位和作用等问题，作了详尽的考证，对儒教（孔教）的教主、教义、教仪等作了全面论述，构建起了一个完备的孔教理论体系。

在《孔子改制考》卷七“儒教为孔子所创考”的开篇伊始，康有为即开宗明义地指出：《周官》所说的儒“以道得民”，《汉书·艺文志》所谓的儒“出于司徒之官”，都是刘歆乱教倒戈之邪说，“汉自王仲任前，并举儒、墨，皆知孔子为儒教之主，皆知儒为孔子所创。伪古说出，而后吻塞掩蔽，不知儒义。以孔教修述六经，仅博雅高行，如后世郑君、朱子之流，安得谓大圣哉？章学诚直以集大成为周公，非孔子。唐贞观时，以周公为先圣，而孔子为先师，乃谓特识，而不知为愚横狂悖矣。神明圣王，改制教主，既降为一抱残守缺之经师，宜异教敢入而相争也。今发明儒为孔子教号，以著孔子为万世教主”。在康氏看来，造成儒学衰微，异教入侵，各教相争之局面产生的根本原因就在于古文经说的盛行，在于古文经学家不知儒义，不明儒教为孔子所创，不知孔子实为儒教之教主而将其地位降低。他明确指出，自己写作该篇的目的，就是要驳斥古文经之谬说，发明“儒”之真义，论证“儒”实际上是孔子所创之教的名号，而孔子则实为创立儒教的万世教主。他遍引《盐铁论》《论衡》《韩非子》《淮南子》《礼记》《论语》《孟子》《荀子》《汉书》《韩诗外传》诸书，以作为孔子创儒教之证据，从“孔子创儒显证”“孔子自明创儒大义”“孔子弟子后学发明创儒大义”“异教非儒专攻孔子知儒为孔子所特创”“孔子创儒后其服谓之儒服”“孔子创儒后其书谓之儒书”“孔子创儒后诸弟子传其口说谓之儒说”“孔子创儒后诸弟子从其教者谓之儒生”等八个不同方面考订儒教之所从出，从孔子规定儒的言论行为之仪则，制定儒教的礼制义理，以章甫、句履、绅带、缝掖、搢笏为儒服，以《六经》传记为儒书，行其术、诵其书、衣其服，从其教者皆被世人称为儒生，视为儒教之教徒，儒者传道，不为其国，但以教为主等不同方面论证了儒教实为孔子所创，儒教即是孔教，孔子即为儒教之真实教主。

在《孔子改制考》卷九“孔子创儒教改制”中，康有为博采传记，论证儒服、迎亲、立嗣、授时、制土籍田、刑罚、姓氏、礼乐等中国义理、制度皆为孔子所创制，而丧葬之制则为孔子所改定，孔子实为创儒改制的大地教主。在卷十“六经皆孔子改制所作考”中，康有为力驳“六经皆周公所作，孔子仅在删赞之列”的古文经学旧说，指出，孔子为教主，为神明圣王，参赞天地之化育，无人、无事、无义不范围于孔子大道之中。“孔子为教主，为神明圣王，何在？曰：在‘六经’。‘六经’皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。”“孔子所作谓之经，弟子所述谓之传，又谓之记，弟子后学展转所口传谓之说，凡汉前传经者无异论。故惟《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》‘六艺’为孔子所手作，故得谓之经。如释家佛所说为经，禅师所说为论也。弟子所作，无敢僭称者。”他引证大量资料，对《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》分别加以考证，以阐明六经皆是孔子为进行社会变革而按自己的理想假托于先王之言行而写成，是孔子因时改制的真精神所在。卷十九“鲁国全从儒教考”、卷二十“儒教遍传天下，战国秦汉时尤胜考”则详细考证了孔子创教之后，儒教在春秋、战国、秦汉时期风行于天下的盛况。卷二十一“汉武帝后儒教一统考”从汉武帝罢黜百家专崇儒教、汉武帝后特尊孔子加崇异礼、盛行孔子学校之制、选举之制，以及两汉帝王及诸侯王皆受经通儒术、并屡召诸儒评定“五经”以一学术、廷议多召儒生、学人皆从儒教、郡吏皆以儒术化民等各个方面，考述了儒教在两汉的地位及其对政治、风俗的影响，由此阐明了由春秋至汉代儒教由鲁国渐次盛行于天下，由诸子之教中的一教而取得一统地位，成为全民信仰的“正宗大教”、被尊奉为国教的发展历史。

在将《孔子改制考》进呈光绪帝御览之时，康有为曾明确说明写作该书之目的：“臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。”（《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》）的确，经由康有为的考证，儒学不再是祖述尧舜、宪章文武、传承三代文明的学术宗派，而是由孔子所开创、具有自己特定的义理、制度、服饰和经籍的宗教派别，是儒教，是孔教。同世界上其他宗教一样，儒教也有着自己的教主、教义、教仪、信仰、人数广众的教徒以及传承传播的发展历史。孔子也不再仅是儒家学派的创始人，而是承天命改制立教的“文明世大地万国之教主”，是儒教的开创者，是儒教之教主，是具有神性的神明圣王而不仅仅是学行高深的圣人。“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万民作传，为大地教主”（《孔子改制考·序》）。儒教教义承载于“六经”，“六经”是儒教之经典，是孔子所作，而不是孔子所绍述、删改先圣之作而成，只是由于世人皆厚古而薄今，儒者之说，又迁远而难信，所以才不得已而假借托付于古人，以使人易于崇奉尊信。儒教不仅有如三年之丧、亲迎、井田、学校、选举等等一套完整的规矩、制度，而且还有如佛教徒所穿的袈裟一样的“儒服”，“汉武之后，儒既一统为国教，贤良问学，褒衣薄带，以儒服为章服矣”（《孔子改制考》卷七）。所以，后世“凡从孔子之教，衣儒衣冠，读儒书者，便谓之儒”（《孔子改制考》卷七）。

从上述各卷的考述之中可以看出，《孔子改制考》一书，奠定了康有为孔教思想体系的基本框架，康氏的制度化孔教体系已基本形成，与世界上其他各大宗教相比，孔教也已具有了自己基本的宗教体系和宗教形式。同时，通过对孔子改制的考述，在康有为那里，孔子已由“述而不作”的“先师”转变成了“托古改制”的具有神性的教主、“圣王”，已由维护传统的保守者转变成了主张适时变化的社会改革家；六经乃是孔子为进行社会变革而按照自己的理想假托先王的言行写成，是孔子改革理论的承载者，近代西方的政治思想、学说和政治制度也都转而成为了孔子之道的本有之义，成为孔教之本旨。

因此，从《孔子改制考》内容和写作意图来看，一方面，康氏将儒学宗教化，构建出孔教宗教体系的目的是为了借宗教的形式重树孔子之权威，重定孔教之地位，以孔教来正定人心，整饬风俗，以对抗西教的入侵，挽救儒学的危亡；另一方面，他立孔子为托古改制之教主，将西方进化论思想直接移植于孔教义理系统之中，将选举、议院等制度都转化成“孔子改制”名下之内容，将近代西方的政治理论附会于孔子，又是在为现实的政治活动找寻历史的依据，为维新变法确立学理之根据，为自己的改革主张树立起宗教上的权威，以减轻“非圣无法”之压力，反对守旧势力对维新改革之阻挠。同时借“新孔教”的推行来转变世人之观念，营造改制之气氛，统一人心，为变法改革组织力量。在《清代学术概论》之中，梁启超也曾对康氏撰写《孔子改制考》之用意做出评析：“有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也，故喜言‘通三统’。‘三统’者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。喜言‘张三世’。‘三世者’，谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上‘变法维新’之主张，实本于此。有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主；误认为欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子与基督，乃杂引谶纬之言以实之；于是有为心目中之孔子，又带有‘神秘性’矣。《孔子改制考》之内容，大略如此；其所及于思想界之影响，可得言焉。”作为当时康氏最得力的学生和助手，梁启超的评判可谓一语中的，孔子的身份、地位和思想的变化无疑为康有为的改革主张提供了依据和庇护，孔教与改制也紧密地联系在了一起。

《孔子改制考》一书紧扣当时的社会形势和时代主题，在化儒学为宗教，确立孔子“万世教主”地位的同时，也明确将进化论思想赋予了孔教教义之中，为孔教注入了进化因素。由此可见，康氏孔教体系的构建既有其开启民智、实现维新变法、挽救国家民族危亡的现实的政治目的，也有着借宗教重树儒学之权威，以孔教来保存儒家文化的长远的文化用意。

三、孔教思想的成熟

民国时期，可以说是康有为孔教思想的完善和成熟时期。这一时期，为了宣扬推广孔教运动和回应来自各方面的指责与批判，他发表了一系列文章、讲演，对其孔教思想作了更为详细和系统的阐发，全面论证了孔教是人道教而非神道性宗教。相对于戊戌变法时期而言，其孔教理论又有了新的变化和发展。

儒学是否是宗教的问题，是自明末耶稣会士利玛窦来华传教以后才引起儒者关注的问题。早在1877年之前的《性学篇》中，康有为就以一种泛宗教的观点对这一问题作了回答。他以阴阳理论判教，在孔教和佛教的对比之中，肯定了孔教的宗教作用和宗教性。民国初年，面对许多学者以各国宗教，皆主神道，而孔子却对神道摒之不谈，则孔教非宗教、孔子非教主的言论，康有为以人道和神道的区分来判教，更为系统阐述了自己的孔教观点。

在康有为看来，中国本来没有宗教之称谓，其论“教”也没有神与人之分别。近代国人所使用的宗教一词，实际上是由日本传入。而日本所称之宗教，则来自欧洲，是对英文厘离尽（Religion）的翻译，日本人信仰佛教，佛教下有禅宗、天台、华严、慈恩等宗派，宗教一词实际上是日本人由佛教诸宗加叠而成的名词，其意思是专指神道教而言。但是厘离尽（Religion）之本义，却不能以神道教来涵盖。长期以来，人们往往以是否谈论神道作为判教之标准，过分强调作为宗教的神道教之教，而忽略了人道教之教的存在。他指出，大地万国虽然教派纷杂繁多，但归结到人神关系问题上，不外两类，一类是言神的神道教，一类是重人的人道教。“人之生世，不能无教，教有二：有人道教，有神道教。耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道教”（《陕西孔教会讲演》）。而“无论神道人道，其为教则一也”，二者在本质上是一致的。“要教之义，皆在使人去恶而已……古者民愚，阴冥之中事事物物，皆以为鬼神，圣者因其所明而怵之，则有所谓而不为恶，有所慕而向善。古太古之教，必多明鬼。而佛、耶、回乃因旧说，为天堂地狱以诱民……孔子恶神权太昌而扫除之……治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣……人智已渐开，神权已渐失，孔子乃真适合于今之世者”（《意大利游记》）。太古时期，人智愚钝未开，崇尚鬼神，则神教为盛，在近代文明之世，人智大开，强调对人的重视而不再盲目崇拜鬼神，故人道教为盛。与神道性宗教相比，作为人道教的孔教无疑更具有进步性，更能适合于当今文明之世。因此，不能以言神道者为教，言人道者为非教；神道之教主独尊，人道之教主不尊。若“谓言神道者为教，谓言人道者非教，谓佛、耶、回为教，谓孔子非教，岂不妄哉”（《孔教会序二》）。况且，孔子之教只是不专言灵魂，不单语鬼神而已。其于尊天事帝，无贰尔心，明命鬼神，为黔首则，原始反终，而知死生之说，精气为物，游魂为变，而知鬼神之情状，早已作为孔道本有之意蕴含以孔教之中。因此，在康有为看来，若以孔教非教，而仅为一学术派别，孔子非教主，而仅是哲学、政治、教育之名家来看待孔教及孔子，实际上是受日本人观念所惑，而自弃其教之荒谬之论也。

在肯定了人道教与神道教在本质上的一致性之后，康有为对孔教的“人道教”特点作了详细的分析和论证。他认为，与婆罗门教、佛教、耶教的天主教派等悖逆人性而立教不同，孔教是顺人之性、因人之情而立教，言寡欲而不言绝欲。“夫孔子之道，本于天，人之性出于天，故因人性为道，若男女食味被服别声，人之性也，但品而节之，而不绝之，故至易至简，而人不可须臾离其道也。”（《孔教会序二》）在孔子看来，人生来有耳目口鼻之体，即有视听言动之用，即有声色臭味、男女之欲，人生的欲望是不可避免的，对此，只能以礼法加以引导、约束和限制，而不可能强行去断绝。因此，孔子立教，一方面是因人之性而予以满足，另一方面又以礼乐法制加以节文，立道以防人欲、人情之陷溺。人有耳目口体之性，孔子则以五声五色五味加以调和；有男女之欲，则为之规定夫妇之则，婚娶之制；有父子则示以孝慈，有兄弟则示以友恭，有夫妇则示以义顺，有朋友则示以信义，有君臣则示以礼忠；人有视听言动，则示之以视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义，以及头容直，视容肃，口容止，目容清明之则；有恻隐羞恶谋虑进取之性，则扩而充之为仁义智勇等达德；有追念先祖之性，则示之以丧祭之法，宗庙之礼，使人之言动起居、颜色辞气、修己处世无不有所遵循。又恐后世之人拘泥于“道”之一端而不能通于事变，故又制定三统、三世之法，示之以与时推迁，穷变通久之义。因此，在康有为看来，孔子之教“有威仪礼仪以养外，有明德达道以养内，自养生送死，制为仪法，令人无憾”（《陕西孔教会讲演》）。无论何人，都不可须臾离开于孔子之道。

孔教以人道为教，言仁言孝，注重人事，不专讲灵魂，但孔教之不专讲灵魂并非是不言鬼神，而是将天命鬼神寓于人道之中，以人道而兼天道。孔教认为，人非天不生，非父不生，非母不生，人既是天之子，也是父母之子，尊天敬祖是人的分内之事，所以孔教主张祭祀祖先，主张郊祭天，社祭地，春谛秋尝。祭祀虽是专奉天神人鬼，但其目的却在明人道之大义，“祭天以明万物一体之仁，祭祖以明家族相亲之孝，仁孝皆备，治国可运诸掌矣”（《陕西第二次讲演》）。孔教也并非不讲灵魂，其讲灵魂是重在阐明魂魄对于人道之意义，“孔子讲魂而运于人道之内，所谓声明魂魄传于罔极也”（《陕西第二次讲演》）。而其他诸教往往只言天，只修魂，而使灵魂之事与人道脱离，“道教只修魂；嫉妒至仁，盖专尊天也；佛教至智，盖专修魂也；而佛谓战胜上帝为弟子，过矣。基督与佛同言魂，盖与佛之人天教同，故不嫁娶独尊天，而寡及父母，言仁而寡言孝，尊魂而少言修身也”（《陕西第二次讲演》）。孔教则是天与父母并重，故仁孝兼举，魂与体魄交养，故性命双修。所以，孔子之教，是本神明，育万物，本末精粗，四通八辟，其运无乎不在，其道无所不存，即使出家之人，亦不能游离于孔教之道之外。

从康有为关于人道教与神道教的区分可以看出，在他的观念之中，宗教一词，是日本人依据佛教系统，参照耶稣教翻译而来，是专指神道教，而“教”的含义极为广泛，远远超出宗教之范围，不能以宗教完全去涵盖。“夫教而加宗，义已不妥，若因佛、耶、回皆言神道，而谓之神教可也，遂以孔子不言神道，即不得为教，则知二五而不知十者也。”（《孔教会序二》）孔子之教虽然和神道性宗教有本质上的一致性，但是，孔教不是神道教，而是人道教；孔教不是神道性宗教，而是孔教。与宗教本神道立教，由神道贯及人道不同，孔教则是以人为主，以天为则，是本人道立教，由人道开出神道；与宗教以神道统人道不同，孔教是以人道兼神道；与宗教悖人性、人情立教不同，孔教是因人性、人情立教；与神道性的宗教相比，作为人道教的孔教包容范围更广，更具有进步性，更能适合于以人道为重的文明之世；随着人类文明的进步和社会的发展，神道性的宗教将会逐渐消亡，而只要有人类存在，作为人道教的孔教就会继续发挥其作用。人道教和神道教、孔教和神道性宗教之间虽有诸多不同之点，但同是作为“教”，二者又有相通之处，在形式上又可以相互借鉴利用。总之，在康有为的孔教观中，孔教不是神道性的宗教，而是超越或者说已将神道性宗教包容于其中的人道教，是一种更高层次的“教”。“孔子之道，非鬼非神，乃吾人不可一刻或离之至中至常之人道也。父慈子孝，兄友弟恭，犹人之不可不食，不可不衣，不可不居室，不可太过，不可不及，道既易明，教亦易明，故特尊而重之曰人道教。”（《康南海演说孔教之真精神》）

在科学和人文精神日益为人们所重视、神学日益遭致批判的时代，康有为提出“人道教”观念，论证“人道教”和“神道教”之不同，将孔教由神道性宗教向人道性宗教转变，其目的就是要在神学性因素日益丧失其权威的情况下，回归儒家伦理本身，从儒学自身来寻找其存在之依据。从一定意义上讲，儒学本身即包含着丰富的人文主义因素，人道教更符合孔教之性质，也更易为人们所接受，人道教理论无疑对孔教的发展具有重要意义。孔教以人道为本，与神道性宗教有着明显不同，明显高于神道教。孔教本人道而立教，与科学精神并不违背，即使是科学昌明的时代，孔教依然能够存在，依然能够发挥其作用。虽然在当时，在宗教即等于神道性宗教已经被人们普遍接受，已形成人们共识的情况下，康氏的人道教理论显得无力和不能为人们所认可。