知与不求知

在《荀子·天论》中，荀子提出“明于天人之际”，这是一个卓识。其中包含对“天”的职分、规律性的基本认识。但同时，荀子又提出所谓“唯圣人为不求知天”的命题。他说：

“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”（《天论》）

在这里，“天”显然是指“列星”、“日月”、“四时”等自然现象及其规律性，并且表明荀子对这些自然现象及其规律已有一定的认识。但是，荀子为什么还要说“唯圣人为不求知天”？有的论者认为，荀子之所以提出这个命题，目的在于批评对自然界进行主观臆测、冥思苦想，即反对那种追求神秘主义的“知天”。^[68]这种解释只能说是善意地为荀子辩护，但并不符合荀子本意。那么，荀子提出“不求知天”的本意是什么呢？他说：

“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”（《天论》）

这段话说明，尽管“天职”（即指“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施”这些自然现象及其规律性）奥妙无比、精深博大，但不必去认真加以探索、深究，即所谓“不加虑”、“不加察”等；否则，如果一味地求“知天”，那就是“与天争职”。这是荀子所极力反对的。正是基于不“与天争职”的考虑，荀子才提出“唯圣人为不求知天”的思想。显然，这个思想是不利于人们去探索自然奥秘的。荀子还说：

“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。官人守天而自为守道也。”（《天论》）

实际上，这里所谓天象、地宜、四时之数和阴阳之知，都可以说是“知天”的具体表现。既然如此，又怎么能说“唯圣人为不求知天”呢？原来在荀子看来，只要对自然现象及其规律性有一个基本了解就行了，而不必加以深究。所谓“君子之于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材”（《君道》），也说明了荀子这一思想。可是，正如张岱年先生所指出的，“利用万物，必须掌握万物的规律；不理解万物的‘所以然’，是难以‘善用其材’的。”^[69]这样就限制、降低了他所谓“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想意义和实践价值。这一点是荀子本人所未曾意识到的。由此看来，学术界以往极力宣扬荀子“制天命”思想，不免有夸大之嫌。不过，荀子毕竟提出了另一种意义的“知天”，即：

“天职既立，天功既成，形具而神生。好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君；财非其类，以养其类，夫是之主谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”（《天论》）

这里所谓“天情”、“天官”和“天君”，主要是就人的生理功能和心理情感来说的；而“天养”和“天政”，则是对人与自然关系的一种最基本的肯定，即利用自然万物来供养人类。所以，这里所谓“知天”，并不是指狭隘的探索、认识自然，而是一种广义的“知天”，它把人类看作“天”（自然）的固有的一部分，人类对自然的依赖和需求也就被视之为一种自然属性了。了解这一点就叫“知天”。所以荀子讲“知天”，实质上主要还是指“知人”。^[70]特别是，荀子还讲：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《儒效》）这便更鲜明地反映了荀子天人论中注重人道的思想特点。

总之，荀子一方面讲“知天”，另一方面又强调“唯圣人为不求知天”，应该说，这两者之间是存在一些矛盾的。不过，就其侧重于人事而言，反映了荀子天人论中注重人道的思想特点，体现了儒家天人论的基本特点。这就是为什么即使是荀子哲学也不是什么纯粹的自然哲学，从中也不能导出自然科学的内在原因。所以，不宜夸大荀子哲学中的自然科学性。