从“才性之辨”看魏晋文艺批评的人文蕴涵

从“才性之辨”看魏晋文艺批评的人文蕴涵

袁济喜　李　俊

摘要：才性之辨是魏晋之际三大玄学辨题之一。它本是针对人材观的讨论，但由于这一论题与当时的社会现实密切相关，因此关于才性的辨论实际上包含着人们对现实的思考和批判。新才性观的确立实际上意味着一种新的人生价值的确立。本文从三个方面解析了新旧才性思想的异同，藉此揭示辨题背后的政治内涵、人生价值观以及官人选材的思想，从而说明才性之辨影响人们思想和生活的方式。而这三个方面正是直接塑造魏晋文艺批评思想的核心内容。才性之辨以人物个性为中心的批评方式，在文艺批评领域获得了及时的回应。以人物为中心，强调文人才性的文艺批评思路由此建立，并形成了一种新的传统，清晰地彰显了中国古典美学的人文特质。

关键词：魏晋　才性之辨　文艺批评　人文蕴涵

作者简介：袁济喜（1956—），上海人，中国人民大学国学院教授，研究方向为中国古典美学；李俊（1982—），安徽宣城人，中国人民大学国学院2008级博士生，魏晋南北朝文学与文学批评。

“才性之辨”是魏晋玄学著名的辨题之一，与“有无之辨”、“言意之辨”齐名，讨论人之根本性行与才能关系，直击人性论的本体，即人性的本质特性是根植于抽象的道德性行还是由天赋的气质个性决定。论题本身所具有的丰富人文蕴涵，使之迅速影响美学与文艺批评领域，从而对魏晋文艺思想产生了巨大的影响。

“才性之辨”是清谈与玄学的一种表现形式，与当时的政治斗争有着千丝万缕的联系。陈寅恪曾谓：“寅恪昔年撰《论陶渊明之思想与清谈之关系》，其大旨以为六朝清谈可分为前后两期。后期之清谈仅限于口头及纸上，纯是抽象性质。故可视为言语文学之材料。至若前期之清谈，则为当时清谈者本人生活最有关之问题，纯为实际性质，即当日政治党系之表现。故前期之清谈材料乃考史论世者不可忽视之事实也。”⁽¹⁾这一观察可谓道尽魏晋“才性之辨”兴起的政治动因。中国古代美学与人物批评本就有着内在的联系，而汉晋之际的人物批评却几乎成了区分各种事物的主要标准，从政治派系到选拔人才，到文学批评等等。这些都是近来学人一直都很关注的话题，各个方面的开掘已颇丰富，然而，人物批评如何影响时人美学批评的思维结构，以及这种相互关涉的方式在那个层面增强了魏晋文艺批评的人文蕴涵，却仍有必要加以明晰而充分的揭示。中国古典美学之人文特性也正是在这一阶段奠定它的发展方向，从而决定了它与西方美学之人文蕴涵的展现方式殊异。下面就此作了论述，敬请方家指正。

一、“才性之辨”：从人物批评到文艺批评

若从思想源渊去推寻，“才性之辨”可以上溯到先秦诸子思想。即先秦诸子所论“性”的范畴，儒、道两家对此尤其关注，他们所说的性行与天命一类的范畴涉及到人性问题，然而他们主要关注的内容集中在道德伦理层面；“才”指人的才能与才华一类范畴。关于两者之关系，二家的思维指向是不同的，因为道家具有反社会倾向，所以他们的思想趋向于对个人的重视，极端者则否认所有社会道德的合理性；与之相对，儒家特别强调群体伦理的建构，因此认为，才性两者之间应当以性行即道德为基础，才能则建立在道德之本上。就理论演绎来观察儒家之观点，性行道德属于共性，而才能与个性气质联系，是个性的东西，两者牵涉到共性与个性的关系。儒家重视道德的共性，相对轻视个体性，“重性轻才”因而成了儒家才性观的一大特色。孔子说“如有周公之材之美，使骄且吝，其余不足观也已”，⁽²⁾即是这一观念的真实表达。

儒家思想在汉武以后取得了极大的成功，占据了社会思想的主流，这一点在人材察举制度方面的反映最为鲜明。西汉时期察举选材的变迁趋势是逐渐向儒生倾斜的历史，经术成了最主要的考察内容。东汉统治者有鉴于西汉武帝时以经术来选取人材，经学成了士人入仕之敲门砖的做法，调整以经明行修——在经术之外兼备德行要素——来选拔人材，但很明显，这不仅没有改变儒家思想的影响力，反而有所加强。因为德行要素是儒家关注的根本，本是个人化的素质，在经术不能保证德行之时，德行本身便出头露面，成为一种衡量标准，也就意味着个人化的因素延展为社会普遍遵循的准则。然而察举的弊病却也累积得越来越厚，随着这一察举制度中积极因素的衰弛，社会上便出现了许多“以名取胜”的现象。⁽³⁾性行与道德竟沦为沽名钓誉的工具。据东晋葛洪在《抱朴子·审举》篇中记载，汉末人讽刺的“举秀才，不知书；察孝行，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”表明，⁽⁴⁾弊病已经到了相当严重的程度。《后汉书·陈蕃传》也曾记载，时人赵宣为父行服守孝二十余年，“乡邑称孝”，由此一举成名而被荐为官，然而人们后来发现，此人竟在为父服丧的二十来年中，先后生了五个儿子，丑闻一经传出，人们为之愕然。这些史实展露出汉末士人精神和素质滑向虚伪和浮薄的一面，表明原有的价值体系行将崩解，然而却没有流露历史的发展方向。

与此同时，士人精神还有另外一种面貌和追求。这种追求最后演化为东汉末年与宦官势力相抗衡的“清议”运动和士林中的“汝南月旦”。“清议”是指借品题人物以影响朝廷对官吏的选任，影响巨大。曹操自述思想演变历程就曾说，“孤始举孝廉，年少，自以为非岩穴知名之士，恐为海内人士所见凡遇。欲为一郡守，好作政教以建立名誉，使世士明知之。”⁽⁵⁾这是曹操早年的思想和心态，值得注意的是他当时并不入士林之主流；曹操尚且如此，其他可想而知。曹操之自序反映了当时士人构建人生观的模式，即在传统的才性观指引下，磨炼成为统治者所需要的人材。然而这种才性观强调道德，忽略才能，最终却造成人材缺乏驾驭时事能力的扭曲局面。

曹操通过艰苦的军阀混战最终确立了新的政治秩序，深知这种才性观念的迂腐与摧残人材，于是大力革除。应该留意的是，曹操并非不推崇儒家的道德性行观念，他对于汉末那些风节高亮的党锢人物十分尊敬，对他们的人格也很看重，但是时势使他对于才性的关系必须有一个新的估价。然而他又必须应对剧烈的世变，在选用人材上不得不“明扬仄陋，唯才是举”，“举贤勿拘品行”，这种外在的压力最终冲破了传统才性思想格局，开创了一代新风，其内涵就是以应变才能为第一标准，将道德性行置于第二位。个性气质在这轮观念调整中首次被突显，泛泛而论的经明行修之类则被轮转到次要位置。由于这一变动的刺激，才性之辨重新活跃起来，巨大而丰富的历史内容使得它的深度、规模和影响力远远超越了先秦诸子。

刘劭是曹魏集团中一位识见高明的思想型人物，历任考课官，他的《人物志》就是一部关于才性讨论和如何选用人才的系统论著。刘劭继承和发展了“形具而神生”的形神观，以情性、形神、才能三者的统一作为辨识才性和品鉴人物的理论依据。刘劭认为：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形，质犹可即而求之。”⁽⁶⁾刘劭认为，“元一”（元气）、“阴阳”（气化）、“五行”是构成人的形体、性情的物质条件和基本要素，其实是从自然“元气”出发认识人的性命本体的思路。遵循这一思路，强调人性的自然禀赋，与奠定两汉才性观之董仲舒建立在“天人感应”基础上的人性本体论具有质的不同，而董氏正是“经明行修”思想的源头。在刘劭看来，人在形质、情性、才能方面本是差异而多样的，它是由不同质的“气”，即“阴阳”、“五行”所决定的，换句话说，人之性行“依乎五质”。反之，我们亦可以通过一个人的仪、容、声、色、神五个方面来识别查验其人格质量、才智特点。他所论述的用“九征”、“八观”、“七缪”等归纳识鉴人物的手段，都是这一观念演绎的结果。其实，这种内在的与外在的关联关系尚无特殊之处，重要的是自然形质并非单一。这才是对儒家所坚持的人材内涵最主要是“孝悌”、“明经”等道德伦理的最大冲击。刘劭之才性观为承认和强调人应该有着鲜明的个性气质、独特的仪容风姿，是鲜活的生命之体，奠定了初步的理论基础。刘劭《人物志》提出了一些新的才性观，倡言“智者德之帅也”、“夫圣贤之所美，莫美于聪明”，将智慧、聪明视为理想人格之内核的观念，与传统的儒家思想将仁义道德看作理想人格最高境界的观念形成了鲜明的对比；还认为“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，以为智慧聪明与胆力过人是构成“英雄”的必要条件，英雄之所以成其为英雄，正在于他具有聪明智识四者有机结合而形成的完整的智能结构。归根结底，这一些思辨最终破除了儒家才性观的基本假设。

然而，人物才性之辨若要对文艺批评和审美取向渗透，形成影响，仅仅具备这些环境氛围和理论条件尚不充分，传统的思想观念并不会自然消退。才性之辨在曹魏正始时期才取得向其他领域充分拓展的成绩，正印证了这一看法。其间的曲折关联在于，才性之辨内含着政治因素，对话的尖锐程度与政治斗争的尖锐程度几乎形成了正比。正始年间是司马氏通过机诈与血腥争夺曹魏集团实权的非常时期，而司马氏是汉末士族的代表，汉末士族正是保持儒家思想的坚韧纽带，与曹魏新锐思想形成对比，因此，此时的政治进程其实主导了思想史的进程，决定着思想领域的交锋与对话的程度。《世说新语·文学》记载：

钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。

注曰：

《魏志》曰：“会论才性同异，传于世。”《四本》者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。⁽⁷⁾

正始年间，思想界曾就才性四本发生过剧烈争议。傅嘏、钟会、李丰、王广等正始时期有名的人物，先后参与论争之中，竞相发表自己的看法，并形成了四种富有代表性的观点，钟会把这四种观点加以整理，撰为《四本论》的集子。四本者就是才性的四种关系，所谓才性同，这是力主传统的才性一致、以性统才的看法，是儒学士族傅嘏的立场；以李丰为代表的一方主张才与性相异，不能混为一谈；以钟会为代表的一方认为才与性虽然不是一回事，但是两者之间又有密切的联系，故云“才性合”；以王广为代表的一方则主张才与性是分离的，两者不相关涉，故云“才性离”。由于《四本论》散佚，才、性概念的具体内涵很难分说。但通过这种对待关系认定才性的内涵，无疑是很有意思的。根据陈寅恪的观点，主张才性统一（才性同、才性合）的人受传统的两汉儒家道德观影响较大，在政治上为世族利益的代表人物，司马氏是当时最有势力的世家大族；而主张才性分离（才性异、才性离）的人物大都为新进人物，受益于曹氏集团，故政治上与司马氏集团分庭抗礼。可见，当时出现的这场对话，有着很深的现实政治背景。

曹魏集团自从曹丕接受陈群的建议，采用九品官人选拔人才。但汉末士族不仅没有因此得到限制，势力反而愈为膨胀，九品官人本以德行与才能论品，最终却与门阀相结合，门阀进而褫夺其他要素成为最主要的标准，⁽⁸⁾这实际上已经脱离了曹操当初不拘一格选用人才的宗旨。这一情况对才性之辨也产生了深刻的影响，使得讨论的氛围逆转而对儒家传统才性观有利。司马氏集团巧妙地将名教与因名选人的方针结合起来，并以此作为他们夺取政权、迫害政敌的手段。《世说新语·简傲》曾记载：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤俊之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”⁽⁹⁾钟会鼓吹才性相合，正是迎合了司马氏集团的“因名立教”思想。他欲与嵇康讨论“四本论”，嵇康因立场不同，无法与之苟同，且瞧不起他的为人，不愿与之对话与讨论。钟会因此怀恨在心，称嵇康在《与山巨源绝交书》中提出“非汤、武，而薄周、孔”，在司马氏面前谗害嵇康，说他是卧龙，引起司马氏的嫉恨。司马氏故此以不孝的罪名杀了嵇康。由此可见，“才性合”所包含的政治机锋。

由于立场不同，嵇康处处强调与“才性合”的异趣。他在《明胆论》中提出：

夫元气陶铄，众生禀焉，赋受有多少，故人性有昏明，惟至人特钟纯美，兼周内外，无不毕备。⁽¹⁰⁾

嵇康指出，人的个体性多样化与丰富性秉承自然的天性，是元气陶铄的产物。唯有圣人是至中无偏的，但这种理想的人物可望而不可及。嵇康在《难自然好学论》中还强调：“鸟不毁以求驯，兽不群而求畜，则人之真性，无为正当，自然耽此礼为矣。”⁽¹¹⁾所谓人的“真性”，就是“口之于甘苦，身之于痛痒，感物而动，应事而作，不须学而后能，不待借而后有，此必然之理，吾所不易也。”⁽¹²⁾这也是强调人的天性是自然欲求而不是道德性行，比观儒家《礼记·大学》中所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的说法，区别更为显豁。“修道之谓教”推广下去就是才性合为一体，以性统才。嵇康才性论看似畸出，其实与刘劭的思想颇有渊源，只不过激烈的程度有所不同。前者崇尚天赋气质个性，针砭名教束缚人性，嵇康则“越名教而任自然”，更趋向极端，这与他的个性有关。《三国志·王粲传》裴松之注引《魏氏春秋》及《嵇康别传》曰：

初，康采药于汲郡共北山中，见隐者孙登。康欲与之言，登默然不对。逾时将去，康曰：“先生竟无言乎？”登乃曰：“子才多识寡，难乎免于今之世。”及遭吕安事，为诗自责曰：“欲寡其过，谤议沸腾。性不伤物，频致怨憎。昔惭柳下，今愧孙登。内负宿心，外赧良朋。”康所著诸文论六七万言，皆为世所玩咏。

《康别传》云：孙登谓康曰：“君性烈而才俊，其能免乎？”称康临终之言曰：“袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每固之不与。《广陵散》于今绝矣！”⁽¹³⁾

嵇康“性烈而才俊”，不受名教的约束，与儒家所要求的“才性合一”、“以性统才”的人物标准大相径庭，钟会所以不敢公开与嵇康对话与交锋，也是预知与之对话必然会产生激烈的冲突。嵇康与向秀互相论难，与山涛绝交书也是很好印证。

钟会、嵇康之间的才性之辨反映了政治对思想的主导。发生在傅嘏与荀粲等人相互之间才性之辨则是另一著名个案。这一个案反映了才性之辨对人生价值的改造程度。荀粲虽是曹操重要谋臣荀彧之子，但思想和为人却与其父大不相同。在才性论上，荀粲坚持识与才的分离，反对将识见与事功统一起来。他在这个问题上与傅嘏展开对话。《三国志》注记载：

粲字奉倩，粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者不能屈也。又论父彧不如从兄攸。彧立德高整，轨仪以训物，而攸不治外形，慎密自居而已。粲以此言善攸，诸兄怒而不能回也。⁽¹⁴⁾

荀粲在与家族中人的对话中，彰显出自己的反叛个性。荀氏本是东汉末年的世家大族，荀彧曾为曹操集团中的重要人物，以荀彧为首的荀家代表着东汉末年儒林重镇。荀彧的儿子荀粲却服膺老、庄，用老、庄的道论与言不尽意论来消解儒学价值观念。他以为“六籍虽存，固圣人之糠秕”，这种离经叛道思想与嵇康倒是很相似。荀粲崇尚言不尽意之观念，同时公开品评父亲与从兄荀攸之高低，认为其父不如从兄，原因是其父过于遵守儒学风轨，而从兄荀攸具有洒脱的风度。这其实也涉及才性的标准，显然，荀粲主张才性相分，性行则是内在的自然天赋，而不应当是儒学伦理，因此，外在事功并不足以说明内在性行的高低优劣，故此，像父亲荀彧这样儒学深厚、事功显赫的人物仍难胜过从兄荀攸的性行简放。

荀粲在当时的才性论争中倡导才性分离，将性行理解成老、庄的自然简达，不拘小节。他本人在男女关系方面更体现出这一点来，并传为名士风流。《三国志》记载：“粲常以妇人者，才智不足论，自宜以色为主。骠骑将军曹洪女有美色，粲于是娉焉，容服帷帐甚丽，专房欢宴。历年后，妇病亡，未殡，傅嘏往喭粲；粲不哭而神伤。嘏问曰：‘妇人才色并茂为难。子之娶也，遗才而好色。此自易遇，今何哀之甚？’粲曰：‘佳人难再得！顾逝者不能有倾国之色，然未可谓之易遇。’痛悼不能已，岁余亦亡，时年二十九。粲简贵，不能与常人交接，所交皆一时俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同时知名士也，哭之，感动路人。”⁽¹⁵⁾荀粲认为女性重在容貌而性行与才能则不足为论，为此他也被《世说新语》标为“惑溺”。

荀粲不仅将性行理解成老、庄的简达放荡，自然与当时司马氏集团的才性观分道扬镳。傅嘏偏向司马氏一派，强调事功与性行即道德的合一，认为“识”是对时局判断，故“识”必以功名事业为表征。二者的区别于此分化得一清二楚。《三国志·荀彧传》所附荀粲事迹记载：

太和初，（荀粲）到京邑与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，顷之，粲与嘏善。夏侯玄亦亲。常谓嘏、玄曰：“子等在世涂间，功名必胜我，但识劣我耳！”嘏难曰：“能盛功名者，识也。天下孰有本不足而末有余者邪？”粲曰：“功名者，志局之所奖也。然则志局自一物耳，固非识之所独济也。我以能使子等为贵，然未必齐子等所为也。”⁽¹⁶⁾

《世说新语·文学》中记载：“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。”⁽¹⁷⁾这里荀、傅之对话实际上就是才性合与离之争，与嵇康、钟会之间的紧张不同，他们之间的对话较为和缓。荀粲并不热衷于政治，也非政治活动中的关键人物，故政治因素的作用较为缓和。此外，这里还涉及到夏侯玄，夏侯玄与荀、傅二人不同，是自觉参与曹爽集团的人物，与何晏等人立场相近，虽然强调识与才即事功不同，但仍然热心功名。故倡导无为而治的玄论，却也以识为贵。何晏也曾以《周易》中的三种境界为目标来比况司马昭、夏侯玄与自己的人格境界。同样以功名属之司马、夏侯二人，而自许神超识越。⁽¹⁸⁾可见这种讨论在何晏时业已萌生。刘勰《文心雕龙·论说》中提出：“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论。”⁽¹⁹⁾荀粲之所以能处在曹氏与司马氏的中间状态而与双方人物交流，正是因为他对政治活动的梳理，使之较为自由。荀粲提出以神识为高，超越傅嘏等人的功利心态，其实是“越名教”疏离政治斗争的表现。显然，傅嘏等人虽然也认为功名与识不可分，识高才能成就功名，但其中之“识”其实是被赋予了不同的内涵。《三国志·王粲传》附《傅嘏传》裴注引《傅子》曰：

是时何晏以材辨显于贵戚之间，邓飏好变通，合徒党，鬻声名于闾阎，而夏侯玄以贵臣子少有重名，为之宗主，求交于嘏而不纳也。嘏友人荀粲，有清识远心，然犹怪之。谓嘏曰：“夏侯泰初一时之杰，虚心交子，合则好成，不合则怨至。二贤不睦，非国之利，此蔺相如所以下廉颇也。”嘏答之曰：“泰初志大其量，能合虚声而无实才。何平叔言远而情近，好辨而无诚，所谓利口覆邦国之人也。邓玄茂有为而无终，外要名利，内无关钥，贵同恶异，多言而妒前；多言多衅，妒前无亲。以吾观此三人者，皆败德也。远之犹恐祸及，况昵之乎？”⁽²⁰⁾

傅嘏以传统儒学立场来衡量人物，综核名实，打击浮华，代表了司马氏集团的取向，何曾就曾以此来批评阮籍，钟会也用这样的罪名来谗毁嵇康。《三国志》记载：“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”⁽²¹⁾裴注引《傅子》曰：“嘏既达治好正，而有清理识要，好论才性，原本精微，尠能及之。司隶校尉钟会年甚少，嘏以明智交会。”⁽²²⁾这些话可以证明傅嘏与钟会气味相投。正是这样的取向，在针对曹氏集团时，就会显得异常激烈。除了夏侯玄之外，他对于曹魏一党其他人物也极力加以贬低。《三国志》本传注引《傅子》曰：“初，李丰与嘏同州，少有显名，早历大官，内外称之，嘏又不善也。谓同志曰：‘丰饰伪而多疑，矜小失而昧于权利，若处庸庸者可也，自任机事，遭明者必死。’丰后为中书令，与夏侯玄俱祸，卒如嘏言。”⁽²³⁾傅嘏的“同志”即同党，这也印证了上文所说，才性四本中的现实政治斗争色彩很浓。陈寿写《三国志》对于傅嘏是有保留的，他对于同时的几个人这样评价：“刘劭该览学籍，文质周洽。刘廙以清鉴著，傅嘏用才达显云。”⁽²⁴⁾相比较而言，论其“用才达显”则颇含微辞。裴松之特为之鸣不平：“臣松之以为傅嘏识量名辈，实当时高流。而此评但云‘用才达显’，既于题目为拙，又不足以见嘏之美也。”⁽²⁵⁾裴松之的辩解显然偏向于司马氏的晋朝。

荀粲之才性分离，可以被理解为超越功名慧与超脱的境界。将他与曹氏与司马氏两者意识到，荀粲的才性思想可能是那些希望剥离然而也正如荀粲所说的，成就功名者在于当时非神识所能完全逆料，神识因此亦无补于世故越现实政治斗争之手段的士人中，我们既看到它缺失的功能。《晋书·庾敳传》记载：氏的晋朝。的神识，是一种人生的智才性观比较，我们也许能政治的士人的唯一选择。当地的具体情况而定，固。从以神识为高作为超了它的可行性，也发现了它缺失的功能。《晋书·庾敳传》记载:

雅有远韵。为陈留相，未尝以事婴心，从容酣畅，寄通而已。处众人中，居然独立。尝读《老》《庄》，曰：“正与人意暗同。”太尉王衍雅重之。

敳见王室多难，终知婴祸，乃著《意赋》以豁情，犹贾谊之《鸟》也。其词曰：“至理归于浑一兮，荣辱固亦同贯。存亡既已均齐兮，正尽死复何叹。物咸定于无初兮，俟时至而后验。若四节之素代兮，岂当今之得远？且安有寿之与夭兮，或者情横多恋。宗统竟初不别兮，大德亡其情愿。蠢动皆神之为兮，痴圣惟质所建。真人都遣秽累兮，性茫荡而无岸。纵驱于辽廓之庭兮，委体乎寂寥之馆。天地短于朝生兮，亿代促于始旦。顾瞻宇宙微细兮，眇若豪锋之半。飘飖玄旷之域兮，深漠畅而靡玩。兀与自然并体兮，融液忽而四散。”从子亮见赋，问曰：“若有意也，非赋所尽；若无意也，复何所赋？”答曰：“在有无之间耳！”……是时天下多故，机变屡起，敳常静默无为。参东海王越太傅军事，转军谘祭酒。时越府多隽异，敳在其中，常自袖手。豫州牧长史河南郭象善《老》《庄》，时人以为王弼之亚。敳甚知之，每曰：“郭子玄何必减庾子嵩。”象后为太傅主簿，任事专势。敳谓象曰：“卿自是当世大才，我畴昔之意都已尽矣。”⁽²⁶⁾

虽然今非昔比，司马氏与曹氏的残酷斗争业已结束，但政治倾轧似乎永无止息。庾敳尽管静默无为，意欲远离政治斗争，遵循和实践着荀粲的思想，但这种超越只是消极的自我放逐。以神识来取得自由的人是没有的，也是不可能的。他虽然对郭象这样的势利之士自叹弗如，但自己最终也无法为时世所容，不免被猜忌。庾敳与郭象的人生异趣，依然是才性离合异趣的外现。庾以性行简达静默为贵，远离事功，不愿用才显达，是为才与性离；而郭象则势焰熏天，为当世之才，素论去之也不顾，当以才性为合。这一史实，一则说明西晋末年才性之争仍涉及人生价值取向的重要话题；二则说明政治是才性观的现实基础，新的才性观必然需要回到现实中去，超越现实其实抽离了才性观的内核。虽然如此，经过如此深刻的反思，新的格局也随之打开，人们意识到确立人生价值的方式可以不再局限于“事功”，还可以是文学、是玄学、是艺术等等。

才性关系的论争与对话不仅仅体现人生价值的研讨中，还表现在人才选取的名实关系上。这是它产生重要影响的第三个方面。儒家历来主张以道德作为考察与选举人才的主要标准，即使承认“识”的价值，“识”也是其次的。建安时期，曹操在危亡蹙迫的条件下选人取才不拘一格，在一定程度上打破儒家传统价值观念的束缚，强调治世尚德行，乱世重才干，二者不必统一；如果乱世还强求才性合一，则无法选取急需的人才。刘劭贯彻曹操的这一思想，意在通过考课循名责实，摒弃虚名，取其实才，其《人物志》即体现出对于人之实际才干的重视。但是这遭到傅嘏的反对，《三国志·王粲传》附《傅嘏传》记载：

时散骑常侍刘劭作考课法，事下三府。嘏难劭论曰：“盖闻帝制宏深，圣道奥远，苟非其才，则道不虚行，神而明之，存乎其人。……夫建官均职，清理民物，所以立本也；循名考实，纠励成规，所以治末也。本纲末举而造制未呈，国略不崇而考课是先，惧不足以料贤愚之分，精幽明之理也。昔先王之择才，必本行于州闾，讲道于庠序，行具而谓之贤，道修则谓之能。乡老献贤能于王，王拜受之，举其贤者，出使长之，科其能者，入使治之，此先王收才之义也。”⁽²⁷⁾

傅嘏家世儒学，故强调选取人才首要在于遵守“先王之道”，也就是两汉察举所强调的“经明行修”和“贤良方正”等名目。因此，傅氏的主张明显是要退到两汉以经明行修选拔人才的老路上。

这一论题的另一个案是卢毓与齐王曹芳的对话。卢毓是卢植之子，也是家世儒学，且个人品行十分方正，⁽²⁸⁾他的才性观也受到传统儒家观念的左右。《三国志·卢毓传》记载：

前此诸葛诞、邓飏等驰名誉，有四聪八达之诮，帝疾之。时举中书郎，诏曰：“得其人与否，在卢生耳。选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也。”毓对曰：“名不足以致异人，而可以得常士。常士畏教慕善，然后有名，非所当疾也。愚臣既不足以识异人，又主者正以循名案常为职，但当有以验其后。故古者敷奏以言，明试以功。今考绩之法废，而以毁誉相进退，故真伪浑杂，虚实相蒙。”帝纳其言，即诏作考课法。会司徒缺，毓举处士管宁，帝不能用。更问其次，毓对曰：“敦笃至行，则太中大夫韩暨；亮直清方，则司隶校尉崔林；贞固纯粹，则太常常林。”帝乃用暨。毓于人及选举，先举性行，而后言才。黄门李丰尝以问毓，毓曰：“才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才而不能为善，是才不中器也。”丰等服其言。⁽²⁹⁾

曹明帝秉承父祖用人思想，摈弃虚名之士，故认为名声大而无用之人如画饼充饥。卢毓坚持可以用名声来作为前提，辅以考课之法，加以核实，但是归根结底，他还是主张以名教伦理作为用人的前提条件的，是所谓因名立教，属才性合一之流，与曹操的思想不同。另外，他还强调“才所以为善也”，如果才不能为善则不足以为才。卢毓思想体现了传统的用人与选人标准。

正始年代关于才性四本对话，其意义并不局限政治上的敌我划分和官人选材，更重要的是，经由这场对话，传统儒学意识形态的控制在一定程度上松懈，士人意识到实现人生价值的方式途径并不单一，文学、艺术的意义在这一时期得以凸显。广泛的争论与对话不仅使新的才性观获得彰显，并且从人物批评传导至文艺批评领域。新颖的才性思辨很快也在文艺批评中产生了回应。魏晋美学的人文特性正是在这一基础上生发，别开生面。

二、“才性之辨”与文艺批评观念的重构

才性之辨在汉魏之际重新活跃起来，并渗透到各个领域。我们已然注意到它对文艺批评的影响，但这并不意味着才性之辨对文艺批评直到此时才发生关联。从历史的角度观察，才性观念通过对话的形式延及文艺批评其实也自有渊源。古老的五行之说已经肇始才能与天赋气质关系的论述。虽然带有一些神秘的色彩，但却直觉地体察到才能与天赋气质之间的联系，这其实是汉魏之际的才性之辨兴起的另一历史基础。以刘劭为代表的人物品鉴学认为，人禀受元气而化生，但因禀气有偏，所以气质个性也不一样；再以人之所禀不同来解释才能、举止、言辞风貌等特征，实际上是将个人的独特性作为最主要的内容契入人的才能和各种活动中加以肯定。这种思维方式启发了人们对文学风格的重新考察，促使人们通过作家的个性特征体会文学作品的风格。曹丕以“气”论文之风格就是这一思路合理延展的结果。

曹丕《典论·论文》曰：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致，譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”⁽³⁰⁾曹丕认为文章当以“气”为主。这种“气”体现在每个作家身上，又因人而异，好比吹奏音乐时，乐器构造虽同，由于吹奏人用气不齐，巧拙有分，所以音调也各不相同，这种先天素质就是父亲也不能移给儿子，哥哥也不能传给弟弟。曹丕从作家不同的个性特征着眼，分析其创作特点和创作风格，对富有个性的文学风貌颇为赞赏，他推崇建安七子，说“斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸以自聘骥于千里，仰齐足而并驰，以此相服，亦良难矣”，⁽³¹⁾建安七子所以具有这么高的文学价值和美学意义，乃是因为各自的鲜明的风格，而风格则是由不同的“气”蕴含在作品中所造成：

王粲长于辞赋，徐干时有齐气，然粲之匹也。……应玚和而不壮，刘桢壮而不密。孔融体气高妙，有过人者，然不能持论，理不胜辞。⁽³²⁾

这是曹丕最直接的理论表达，批评的运思脉络非常清晰：作家由于禀赋不同，个性各异，因此作品也形成了不同的气貌与风格。歌德也说，“一个作家的风格是他的内心生活的准确标志”。⁽³³⁾曹丕与歌德时空隔越，他们不谋而合的共识表明了个性对于文学的重要性。曹丕肯定个性，倡导“以气为主”的思想，不仅具有开一代风气的意义，其实也初步揭示了文学独具的特质。后人论建安文学仍难越此藩篱，如近现代刘师培《中国中古文学史》指出：“汉魏文士，多尚骋词，或慷慨高厉，或溢气坌涌。”⁽³⁴⁾也是强调建安文士尚气遒举，诗文创作充满着向上之意趣。建安风力在距建安时代不远的南朝与唐代被奉为真情感人、发扬个性的文学风范，受到刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》与唐代陈子昂、李白等人的交口称道，并用它来纠正当时华而不实的文风。刘勰说：“宋来美谈，亦以建安为口实，何也？岂非崇文之盛世、招才之嘉会哉！嗟夫，此古人所贵乎时也！”⁽³⁵⁾由此可见建安文人在文学史上的影响力。这一传统毫无疑问是由曹丕《典论·论文》所开创的。可见这种以气质才性论文、肯定风格中所包含的个性价值的思想，相对于两汉儒学以性行品德论人与论文的思路，更具有人文情怀。这也意味着中国古代文艺学自我意识开始崛起。因为只有对于作家独特的创作才能的尊重，才能促进文艺创作的繁荣，才能使文艺理论的内涵更加丰富。各个方向和层面的内涵渐次沉淀凝聚，也就意味着古代文艺学自身属性突显。

自曹丕提出“文以气为主”后，以才性之视角进行解释和批评的思路渐趋流行。西晋陆机在《文赋》中论创作风格的多样化时，也从作家的个性着眼来加以考察。他说：“故夫夸目者尚奢，惬心者贵当，言穷者无隘，论达者唯旷。”⁽³⁶⁾陆机认为创作风格千姿百态，由于物象构造的多变性，作者在创作时可以离方遁圆，打破规矩，根据自己的个性喜好进行创作，骋意使才，于是喜欢夸奢的人好为铺陈，思路严密的人则追求精当得体。东晋葛洪在其所著的《抱朴子》中也陈述曹丕、陆机的观点，提出“清浊参差，所禀有主，朗昧不同科，强弱各殊气”。⁽³⁷⁾认为作者禀气不同，个性有异，艺术风貌也不同：“夫才有清浊，思有修短，虽并属文，参差万品。或浩漾而不渊潭，或得事情而辞钝，违物理而文工。盖偏长之一致，非兼通之才也。”⁽³⁸⁾

南朝齐梁时的刘勰在写作《文心雕龙》的《体性篇》时，更是自觉吸收了才性之辨的思想观念。《体性》篇的主要内容是论述作品风格与作家个性的关系，它与《神思篇》主题前后衔接，《神思篇》重在作家艺术构思的一般性原理的论述，而此篇则强调其中的个性化特点。首先，本篇所言之“体”，兼有风格、体式、体制诸方面因素的概念，后世文论言“体”，如严羽《沧浪诗话》之《辨体》，大致从此而来，此一概念展现出中国文论注重宏观论文的特色，而所言之“性”亦涵括个性与才性等因素。与西方文论的风格论构成路数有所不同。《体性篇》从综合因素去看待文学创作的各个方面，系统地提出了才气学习的四大因素说：

夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也。然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。故辞理庸俊，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习。各师成心，其异如面。⁽³⁹⁾

其中才气属于先天的气质因素，即情性所铄，而学习为后天的陶染所凝。“风趣”则属于先天的才气所陶染。袁枚引南宋诗人杨万里之言强调“风趣专写性灵，非天才不办”。⁽⁴⁰⁾可见文学风趣主要是由先天的情性因素所决定的，它是人的感性生命的呈现。作家的个性是形成作品风格的内在因素，包括“才”、“气”、“学”、“习”四个方面，其中“才”、“气”是“情性所铄”，属于先天因素；“学”、“习”是“陶染所凝”，属于后天因素。此外，《事类》篇也说到“才自内发，学以外成”，“才为盟主，学为辅佐”，“才”与“学”实有内外之别和主次之分。个性气质直接塑造风格，刘勰认为风格包括典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇、轻靡八体，这八体两两相对，“雅与奇反，奥与显殊，繁与约舛，壮与轻乖”。“八体”其实定义的是风格基准，而不仅仅是风格类型，故“八体虽殊，会通合数，得其环中，则辐辏相成”，⁽⁴¹⁾除完全对立的两类之外，每一种风格实际上都可以与其他风格相兼，组合成新的类型。在他看来，作家个性与作品的风格之间是“表里必符”的关系，即“情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也”。正如黄侃在《〈文心雕龙〉札记》中所说的：“体斥文章形状，性谓人性气有殊，缘性气之殊而所为之文异状。然性由天定，亦可以人力辅助之，是故慎于所习。此篇大恉在斯。”⁽⁴²⁾作品风格的确立，是一个作家在创作上趋于成熟的标志，而决定作品风格的关键是作家的创作个性，即刘勰所说的才、气、学、习四个方面。据此可见，刘勰显然受到魏晋以来“才性论”和曹丕“文气说”的影响，以至于更重视“才”和“气”，因为它是“情性所铄”，对作品风格的形成起着决定性的作用；认为决定一个人的“才”和“气”的核心是“志气”。《体性篇》谓，“才力居中，肇自血气。气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性”。⁽⁴³⁾可见，“志气”不仅是艺术构思的关键，而且也是作品风格形成的核心。又《神思》篇亦云：“若情数诡杂，体变迁貌。”⁽⁴⁴⁾所谓“情数”即“情理”，也是“志气”的体现。由此看来，在《神思》之后继之以《体性》，并不是偶然的。

如果说“才”和“气”属于先天的禀赋，那么“学”和“习”则属于后天的学养。刘勰说：“八体屡迁，功以学成”，“习亦凝真，功沿渐靡”，⁽⁴⁵⁾可见，“学”和“习”在作品风格的形成中也具有非常重要的作用，所谓“学慎始习”，“功在初化”，初学者“宜摹体以定习，因性以练才”。⁽⁴⁶⁾“因性以练才”表明学习成功与否仍是有条件的，只有耕植于先天气质的学习才能获得成功。曹丕在《典论·论文》中说：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致，……虽在父兄，不能以移子弟。”⁽⁴⁷⁾相比之下，刘勰的观点更加严谨周密，体现了他“擘肌分理，唯务折衷”的立场。

刘勰在《文心雕龙》中专门论作家才能的《才略篇》中，也谈到了各个时代作家创作才华的得失与光彩。他首先从“文气说”出发来看待作家创作才华的形成与特点。比如说枚乘、邹阳等西汉作家“气形于言”，说孔融“气盛于为笔”，“阮籍使气以命诗”，说“刘琨雅壮而多风”，⁽⁴⁸⁾这说明他对作家才华的考察，是与他对文气论的吸取分不开的。刘勰充分吸纳了汉魏以来以气论作家才华与个性的观点。刘勰对于作家的才华的评价，亦从禀气各异、长短相依的特点出发，进行批评。如他对司马相如的评价，既指出他为汉赋之宗，辞赋夸艳，又批评他理不胜辞。称桓谭学富而才贫，长于讽谕但却短于丽辞，陆机思能入巧而无法制繁。这都显示出刘勰对于作家才华的分析是以才性论的思维方式把握的。《才略篇》是对于作家天才的最为全面系统的阐发，突破了传统儒家以道德来压制文才的观点。

下面我们补充讨论这种才性观在古代文艺批评中造成的另外一种倾向。在中国古代一些懂得文艺创作规律与特点的文人看来，既然文艺创作是一种特殊的精神意志与技巧传达相结合的活动，并不是所有的人都能胜任的，而且这一活动与先天的气质个性造成的才能强弱息息相关。如果没有优异的先天禀赋，即使后天再努力也是徒劳的，这与刘勰强调“因性以练才”的思想颇可沟通。北朝的颜之推虽然是一位思想比较保守的文士，但他确实看到了文艺创作中才与学的辩证关系。他说：

学问有利钝，文章有巧拙。钝学累功，不妨精熟；拙文研思，终归蚩鄙。但成文士，自足为人。必乏天才，勿强操笔。吾见世人，至无才思，自谓清华，流布丑拙，亦以众矣，江南号为痴符。⁽⁴⁹⁾

颜之推认为，文艺创作与做学问不同，它是一种特殊的精神与技巧的活动，很大程度上得自于天赋。因此，倘若没有先天的条件，后天再努力也是徒劳。如果不懂得此中规律，一味硬充文豪，到头来只会落下笑柄。在中国古代文艺理论史上，颜之推虽为儒学中人，却能体会“必乏天才，勿强操笔”，告诫其子不要去做那种空头文学家。中国古代作家论在论及作家天才时，态度十分鲜明，以为天才不可及。这种倾向到了中国古代社会后期更加明显。对于才情天赋的肯定成了文艺批评中的共识，是人们十分关心的话题。明代浪漫派文人汤显祖力主文章创作要靠自然灵气，是作家天才所致，无灵气与天才之人则与奇文无缘。他说：“天下大致，十人中三四有灵性。能为伎巧文章，竟百十人乃至千人无名能为者。则乃其性少灵者与？”⁽⁵⁰⁾在汤显祖看来，在普通人之中，只有三四成人有一些灵气，而能将此灵气作成文章与技巧者，则千百人中不得一二，可见性灵天才少而又少。他是反对那些拘守成墨、强作文章的腐儒的。汤显祖进而倡言：

天下文章所在有生气者，全在奇士。士奇则心灵，心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短，生灭如意，如意则可以无所不如。⁽⁵¹⁾

汤显祖之所谓“奇士”，显然是指那些具有文章创作天赋的奇士，它与那些为制举之文所拘的士人是根本不同的。明清以来力主性灵的文士，大抵推崇天才论，以与拟古派划清界限。如清代性灵派文人袁枚就说：“杨诚斋曰：‘从来天分低拙之人，好谈格调，而不解除风趣。何也？格调是空架子，有腔口易描；风趣专写性灵，非天才不办。’余深爱其言。须知有性情，便有格律；格律不在性情外。”⁽⁵²⁾袁枚以性灵说反对明清时代盛行的格调说，格调说除了在审美价值观上倡导儒家伦理观外，从作家论的角度来说，是强调对前人格调法式的模拟而忽略作家的主观能动性，因此大凡喜欢性灵之人，一般说来是比较倡导天才论的，认为天才非格调所能局限，性情乃是格调之本，反对以僵死的格调来扼杀作家的天才。可见，魏晋才性之辨的人文蕴涵影响到整个中国美学发展的过程，在今天也依然有着启示的意义。

【注释】

(1)陈寅恪：《书〈世说新语〉文学类钟会撰四本论始毕条后》，《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社1980年版，第41页。

(2)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局1980年第2版，第82页。

(3)参见阎步克：《汉末的选官危机》，《察举制度变迁史稿》，沈阳：辽宁大学出版社1997年第2版，第81—92页。

(4)杨明照：《〈抱朴子〉外篇校笺》（上册），北京：中华书局1991年版，第393页。

(5)陈寿：《三国志》卷一，北京：中华书局1982年第2版，第32页。

(6)伏俊琏：《人物志译注》，上海：上海古籍出版社2008年版，第13页。

(7)徐震堮：《世说新语校笺》，第106页。

(8)宫崎市定：《九品官人法》，韩昇，刘建英译，北京：中华书局2008年版，第7—9页。

(9)徐震堮：《世说新语校笺》，第412页。

(10)戴明扬：《嵇康集校注》，北京：人民文学出版社1962年版，第249页。

(11)同上书，第261页。

(12)同上书，第261—262页。

(13)陈寿：《三国志》卷二一，第606页。

(14)陈寿：《三国志》卷十，第319—320页。

(15)陈寿：《三国志》卷十，第320页。

(16)陈寿：《三国志》卷十，第320页。

(17)徐震堮：《世说新语校笺》，第108页。

(18)见《三国志》卷九《魏志·何晏传》注引《魏氏春秋》曰：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元是也；唯神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。’盖欲以神况诸己也。”（第293页。）

(19)袁济喜、陈建农编著：《〈文心雕龙〉解读》，中国人民大学出版社2008年版，第148页。

(20)陈寿：《三国志》卷二一，第623—624页。

(21)同上书，第627页。

(22)同上书，第628页。

(23)同上书，第628页。

(24)同上书，第629页。

(25)陈寿：《三国志》卷二一，第629页。

(26)房玄龄等：《晋书》卷五十，北京：中华书局1974年，第1396页。

(27)陈寿：《三国志》卷二一，第622—623页。

(28)《三国志》本传：“卢毓字子家，涿郡涿人也。父植，有名于世。”裴注引《续汉书》曰：“植字子幹。少事马融，与郑玄同门相友。植刚毅有大节，常喟然有济世之志，不苟合取容，不应州郡命召。建宁中，征博士，出补九江太守，以病去官。作《尚书章句》、《礼记解诂》。”曹操曾称誉他：“名著海内，学为儒宗，士之楷模，乃国之桢干也。”（第650页。）

(29)陈寿：《三国志》卷二二，第652页。

(30)郁沅、张明高编选：《魏晋南北朝文论选》，北京：人民文学出版社1996年版，第14页。

(31)同上，第13页。

(32)同上，第13页。

(33)《歌德谈话录》，北京：人民文学出版社1978年版，第39页。

(34)刘师培：《中国中古文学史》，上海：上海古籍出版社2000年版，第22页。

(35)袁济喜、陈建农编著：《〈文心雕龙〉解读》，第359页。

(36)张少康：《〈文赋〉集释》，北京：人民文学出版社2002年版，第99页。

(37)杨明照：《〈抱朴子〉外篇校笺》（下册），北京：中华书局1997年版，第109页。

(38)杨明照：《〈抱朴子〉外篇校笺》（下册），北京：中华书局1997年版，第394—395页。

(39)袁济喜、陈建农编著：《〈文心雕龙〉解读》，第190页。

(40)袁枚：《随园诗话》卷1，北京：人民文学出版社1982年第2版，第2页。

(41)袁济喜、陈建农编著：《〈文心雕龙〉解读》，第195页。

(42)黄侃：《〈文心雕龙〉札记》，上海：上海古籍出版社2006年版，第84页。

(43)袁济喜、陈建农编著：《〈文心雕龙〉解读》，第192页。

(44)同上，第186页。

(45)同上，第195页。

(46)袁济喜、陈建农编著：《〈文心雕龙〉解读》，第195页。

(47)郁沅、张明高编选：《魏晋南北朝文论选》，第14页。

(48)袁济喜、陈建农编著：《〈文心雕龙〉解读》，第347—355页。

(49)王利器：《〈颜氏家训〉集解》，北京：中华书局1993年增补本，第254页。

(50)徐朔方笺校：《汤显祖集》，上海：中华书局1962年版，第1078页。

(51)徐朔方笺校：《汤显祖集》，第1080页。

(52)袁枚：《随园诗话》卷一，第2页。