理性如何使自身具有活动性

2.理性如何使自身具有活动性

那么理性如何保证自身具有活动性，使道德成为可能呢？牟宗三为此曾提出过十分有价值的意见。根据儒家心学的传统，牟宗三强调，要做到这一点，理中必须有心的位置，即必须有心义。他说：

大抵濂溪、横渠、明道，皆是如此体会道体，故天地之心亦是直通於穆不已之天命诚体而为一实体性的心也。就阳动言，实并无实体性的心义。而就一阳来复生于下之象征义，象征於穆不已之天命诚体，则天地之心乃是实说，即直通“於穆不已”之天命诚体而为一实体性之天心。天命诚体不只是理，亦是心，亦是神。天命诚体是实，则心、神亦是实，故曰心体、神体。

《心体与性体》，第三册，第238页，7/265

天命流行之体作为一创生实体，实际起创生作用的不能是别的，只能是心，天命流行之体的真实意义，也只是说心是创生之实体。为了突出心的这个作用，保证天命流行之体是活物，牟宗三甚至还将这个心说成是“天心”、“天地之心”，意思是说，有心就有活动性、有创生性，无心就无活动性、无创生性。非常明显，这里最关键的一点是看理是否有心义：如果有心义，理就能够活动，就有兴发力，道德即可由理性自身决定；如果没有心义，理就不能活动，就没有兴发力，道德必然为其他条件所决定。

理有了心义，能够活动了，也就是有了神义：

此天理不是脱落了神的“只是理”，故它是理、是道、是诚、是心、亦是神。不然，何以能说寂感？何以能说生物不测、妙用无方？父子君臣乃至随事而见之种种理，所谓百理、众理，或万理，俱浑完于寂体之中，而复随感而显现于万事之中以成事之为实事。如对父便显现为孝以成孝行，对子便显现为慈以成慈行，对君便显现为忠以成忠义，对臣便显现为恕以成敬恕。其他例然，皆有定理。此皆寂感真几、诚体之神之所显发，故无一少欠也。

《心体与性体》，第二册，第62页，6/67

天理有活动义，也就是有神义，所以天理本身就是神体。反之，如果认为天理不能活动，就是失去了理的神义，失去了神义的“只是理”是不能活动的，即为死理。

有了心义和神义的理，就可以称为寂感真几了：

此即明此“於穆不已”之实体不只是理，亦是心，亦是神，总之亦可曰“寂感真几”（creative reality＝creative feeling）。此是此实体在本体宇宙论处为心理合一、是一之模型。

《心体与性体》，第三册，第74页，7/85

寂感真几是牟宗三非常喜欢用的一个说法，意思是说，作为天地万物总根源的天命流行之体既是心，又是神，是一个生动活泼的创生实体，既能感通天地，创生万物，又能滋生道德，产生善行，一句话，是万事万物的总根源。

由这一思路出发，牟宗三进而提出了一个重要概念：兴发力：

此意志就是本心。它自给法则就是它悦这法则，它自己决定自己就是它甘愿这样决定。它愿它悦，它自身就是兴趣，就是兴发的力量，就能生效起作用，并不须要外来的兴趣来激发它。如果还须要外来的低层的兴趣来激发它，则它就不是本心，不是真能自律自给法则的意志。康德言意志自律本已函着这个意思。只是它不反身正视这自律的意志就是心，就是兴趣、兴发力，遂把意志弄虚脱了，而只着实于客观的法则与低层的主观的兴趣。

《心体与性体》，第一册，第165页，5/171

心即是理。理义悦心，心悦理义，……纯粹理性就能是实践的，而悦理义之心与情必须是超越的本心本情，如是它自然非悦不可，即这“悦”是一种必然的呈现。它自给法则就是悦，就是兴发力。

《心体与性体》，第一册，第166页，5/172

这两段话非常要紧。在牟宗三看来，道德理性如何是实践的问题，其实只是自由意志能否呈现的问题，而能否呈现的问题其实只是有无兴发力的问题。如果自由意志不能呈现，没有兴发力，道德理性就不能是实践的。反之，如果自由意志能够呈现，有兴发力，道德理性就能够是实践的。

《圆善论》中的一段话讲的也是这个意思：

义理之性本身就是一种动力，由此说的动力是超越的动力，是客观的根据。此既与由气性或才性处而说的那作为格言之采用之基本根源或主观根据者不同，亦与康德所说的“道德法则是动力”不同，盖以道德法则为动力虚而无实故，康德并无“心即理”一义故。虽“意志之立法性”即是“心即理”，但康德并不就意志说心，其所说之良心亦并不就是理，是故彼终无“心即理”一义，而只以道德法则为动力，并不以“意志之立法性”为动力，盖自由只是一设准故，道德法则是事实（理性之事实），自由不是一事实故。是故心即理之义理之性是动力是孟子教说之最紧切者。

《圆善论》，第69页，22/65

牟宗三强调，孟子一系学理中的心即理大有深意，这种心即理本身就是一种动力。心即是理，心即是性，因为理中有心义，性中有心义，所以心即理之义理之性本身就是动力。这是孟子思想中最重要的部分。这种心即理的思想与康德思想并不相同，因为康德思想中并没有儒家的道德本心，他只是空谈设准，空谈法则，只承认道德法则是事实，不承认自由是事实^[3]，所以难以真正解决动力的问题。

总起来看，牟宗三上述思想是非常深刻的，它明确告诉我们，道德理性中一定要有孟子的道德本心之义，否则这种道德理性，就没有神义，就没有活动性，就没有兴发力。换句话说，道德理性中必须有其他因素作为保证，才能使其具有活动力、兴发力，才能直接决定道德；反之，如果没有其他因素的指导或辅助，那么道德理性就不可能有活动力、兴发力，也无法决定道德。这个所谓的其他因素，在牟宗三看来，就是儒家心学传统的道德本心，所以他一再强调在理性之中必须有心的位置，必须有心义，强调心与理必须合二为一，不能彼此分离。这是牟宗三相关论述中最有价值的思想。

如果将上述道理置于中西哲学比较的视域，运用于具体问题的分析，其理论意义可能会表现得更为明显。我们在第五章第一节“自律论的理论意义”部分说过，西方道德哲学实际遵循的是感性、理性的两分模式，在这种模式影响下，人划分为两半，一半是感性，一半是理性，一半是野兽，一半是天使。感性的功能是追求利欲，诱导人向下向恶；理性的功能是根据自由规律，引导人向上行善。一旦人们运用理性发现了自由的规律，将其确定为最高的道德法则之后，按照这种法则而行，也就成就了道德。但这种理论从一开始就存在着一个隐患：作为一个个体，我承认自己是自由的，可以为自己立法，使自己成为立法者，但问题在于，在立法之后，我为什么必须按照这些法则去做呢？这种困难也表现在康德的道德思想当中。在《道德形而上学的奠基》中，康德提出，人们都会尊重道德法则，这种尊重直接构成了责任，在责任面前一切其他动机都会黯然失色。但为什么我会有这种尊重呢？康德坦言他“现在尚未看出这种敬重的根据何在”^[4]。“我们虽然不理解道德命令式的实践的无条件必然性，但我们毕竟理解其不可理解性”^[5]，进而把这个问题作为人类理性的界限规定下来。既然不明白人为什么会有这种尊重，那么对这种尊重而来的责任也就不可能解释明白，既然对责任解释不明白，由责任而来的道德实践性也必然要悬在半空中，无法落实。康德面临的问题，在我看来，其实就是此前休谟提出的伦理难题。休谟伦理难题包含两个方面的内容：一是道德领域的特殊性问题，强调道德领域与事实领域不同，这个特殊的领域不属于“是”与“不是”的问题，而属于“应该”与“不应该”的问题。二是道德的内在根据问题，因为“是”不能推出“应该”，所以直接决定道德的，不是理性，而是情感。理性之所以无法成为道德的根据，“是”不能推出“应该”，根本性的原因就在于，理性本身是“完全无力”、“完全没有主动力”的。除去具体表述方式的差异，牟宗三关于理性必须具有活动性的思想与休谟伦理难题其实是一个问题。

需要引起关注的是，我在分析孔子心性学说结构的时候注意到一个非常有趣的现象：“是”与“应该”的分裂问题，在孔子身上事实上是不存在的。在孔子看来，“是”就是“应该”，二者不能截然分割开来。比如，我注意到这样一个实际的事例：孔子告老还乡后，陈恒杀了齐简公，孔子斋戒沐浴朝见鲁哀公，报告了这件事，要求出兵讨伐（事见《论语·宪问》第二十一章）。孔子知道陈恒杀齐简公这件事后便有了“是”，即产生了是非判断，而这个“是”自然而然就产生了“应该”，有了沐浴而朝的价值选择。这里事实与价值，“是”与“应该”是紧密相连的^[6]。

为什么“是”与“应该”在孔子是紧密相连的呢？这种情况引起了我的极大兴趣。经过分析，我发现，这与孔子心性学说的特殊结构有直接关系。如上所说，孔子心性之学有欲性、智性、仁性三个层面。欲性的作用是保证人的生存；智性的作用是学诗学礼学乐。这两条和西方的感性、理性虽有不同，但基本作用大体是一致的。孔子心性之学的特色是在欲性和智性之上还有一层仁性，而仁性就是后来孟子说的良心本心，也就是社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”。“伦理心境”是心的一种境况，是非对错，自然知之。“伦理心境”又是心的一种境界，向善求好，不断进取。由于人天生具有一种自然生长性倾向，所以“伦理心境”对人便有一种自然的吸引力，要求人们按照它的要求去做去行。在这种情况下，智性认识到的事实，凡是正确的，仁性就会提供力量，促使人们去行动；凡是错的，仁性也会发布命令，迫使人们去制止。这样一来，“是”与“应该”就联系了起来，“是”本身就是“应该”。在上面的例子当中，“是”如何引出“应该”呢？孔子自己讲得明白：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”（同上）因为孔子担任过大夫，所以才“不敢不告”。这个“不敢”不是迫于外部压力的“不敢”，而是迫于仁心的“不敢”。自己曾经身为大夫，遇到这种事情，仁心不仅有一个是非的标准，而且有强大的兴发力，鞭策孔子站出来。可见，由“陈恒弑君”这个“是”决定孔子“不敢不告”这个“应该”的力量，就是仁性。

由此不难看出，智性（狭义理性）本身是一个懒汉，没有兴发力，必须有一种力量不断督促，不断鞭策，才能具有活力。仁性恰恰是这种督促和鞭策的力量。由于孔子心性之学中有仁性一层，智性就多了一种督促和鞭策的力量，凡是智性认识到属于正确的，仁性就会迫使人必须按它的要求去行动。这样，事实就决定了价值，“是”就推出了“应该”。这就说明，一种道德学说只有具备了三个层面才能算得上完整，才能解决“是”与“应该”的矛盾。孔子身上并不存在这种矛盾，深层的道理就在这里。牟宗三反复批评朱子，说朱子的学理没有孟子的道德本心之义，只是一个“死理”，没有兴发力，没有办法克服“道德无力”的问题，不能使其学理即存有即活动，如果用三分方法来表述，其实就是说朱子学理中没有仁性^[7]。如果在一个学理中具有仁性一层，就有了兴发力，就可以克服“道德无力”的问题，其学理就是即存有即活动的。反之，如果在一个学理中没有仁性一层，就没有兴发力，就无法克服“道德无力”的问题，其学理就一定是只存有而不活动的。牟宗三对朱子批评千言万语，所讲无非是这样一个道理。我一定要从孔子心性之学中分离出一个仁性，重要原因之一，就是希望以此把牟宗三未能完全说清的问题说清楚，把他没有解决好的问题加以解决，进而为解决长期困扰理论界的“是”与“应该”的矛盾提供一个可行的思路。

如果认为这样讲还不足以使这一思想的重要性显现出来的话，那么不妨再将视线转向麦金太尔。在西方，自从休谟提出伦理难题之后，不断有人试图解决这个难题。这方面麦金太尔借助亚里士多德的目的论体系的解决方案最值得重视。麦金太尔认为，亚里士多德伦理学是一个目的论体系，在这个体系中，“存在着一种‘偶然成为的人’与‘一旦认识到自身基本本性后可能成为的人’之间的重要对照”^[8]。伦理学就是一门使人们懂得如何从前一种状态转化到后一种状态的科学。在这个重要对照中，有三个基本的要素：一是未受教化偶然形成的人性，二是认识到自身目的后可能形成的人性，三是作为从前者向后者转化的合理的伦理戒律。这三个要素中第二个要素特别重要，没有它就没有办法保证由第一个要素转化为第三个要素。但是启蒙运动和理性主义时代之后，人们放弃了亚里士多德的学说。这种做法实际上是取消了亚里士多德理论中的第二个要素，使得三大要素不再完整，一方面是一组光秃秃的道德律令，另一方面是未受教化的人性，其间没有任何的“教导者”。这个变化是致命的，正是这个变化决定了启蒙运动和理性主义一开始就必然要陷入失败。休谟伦理难题的产生正是这种失败的一个具体表现。

既然休谟伦理难题是由于拒斥亚里士多德道德传统造成的，要解决这一难题，就必须重新回到亚里士多德的理论上来。麦金太尔认为，要解决休谟伦理难题必须借助亚里士多德的目的论体系。在亚里士多德传统中，目的论概念非常重要。亚里士多德认为，善是一种品质，拥有它就会使人获得“幸福”（eudaimonia），而人生的目的就是追求幸福。这种学说的意义是非常深远的，它直接决定了人们不必询问为什么，而自然乐善行善。麦金太尔写道：“在亚里士多德传统中，说X是好的（这个X可以意指多种事件，其中包括人、动物、政策或事态），也就是说想要把具有X所具特性的事物作为自己目的的人都会选择X类事物。”^[9]显然，在当时的传统中，说某物是好的，已经包含了我要以某物为自己的目的。这个关系非常直接，其间几乎不需要任何形式的过渡。亚里士多德以幸福作为人生目的，其理论的重要意义正在这里。

有了目的论的基础，也就有了行善的动力，这种动力在逻辑关系上表现为，道德判断的形式既是假言的，又是直言的。麦金太尔指出：“就其表达了什么行为对一个人的目的是恰当的这种判断来说，它们是假言的：‘如果且因为你的目的是某某，你就应该做某某行为’，或‘如果你不想使自己的最基本欲望受到阻挠，就应该做某某行为’。就其表述了神的命令的普遍法则的内容来说，它们又是直言的：‘你应该做某某行为，这是神的法则所命令的’。”^[10]在这个关系当中，确定判断有一个假言的前提非常重要，只有保证了假言的这个前提，才能保证行为者的目的，也才能保证道德判断有内在的动力。因此，要解决“是”与“应该”的矛盾，必须恢复亚里士多德的目的论概念。麦金太尔尖锐地指出：“我已指出，除非有一个目的（telos）一个借助构成整体生活的善（good），即把一个人的生活看成是一个统一体的善，而超越了实践的有限利益的目的，否则就将是这两种情形：某种破坏性的专横将侵犯道德生活；我们将不能够适当地说明某些德性的背景条件。这两种问题由于第三种问题而更为严重：至少有一种为传统所认识到的德性，它除了依据个人生活的整体，根本不能得到说明——这就是完善的或坚贞的德性。”^[11]很明显，没有一个目的论，仅靠一个自然的人性和一组光光秃秃的道德律令，是不可能有完善的道德生活，不可能真正解决休谟伦理难题的。

通过上面的比较，我们很容易注意到，牟宗三和麦金太尔两人之间有着许多共同点。牟宗三指出，作为道德根据的理必须有活动性，只有这样理才是活的，才有兴发力，才能保证道德成为可能。麦金太尔则借助亚里士多德的目的论概念，强调在理性之中，必须有一个目的论作为指导，人才能产生道德，跨越“是”与“应该”的鸿沟。牟宗三和麦金太尔解决问题的方案从具体处说虽然有很大的不同，但都强调理性作为道德的根据必须有活力，有创生性，有兴发力，否则无法保证其必然是实践的，无法直接决定道德行为。这个问题蕴含的意义是极其重大的，它事实上已经向人们宣告，在传统的道德哲学中一场彻底的革命已经不可避免了，我甚至已经清晰听到了前方那隆隆作响的炮火之声。

虽然牟宗三关于理中必须有心义才能使其具有活动性，从而保证道德成为可能的思想极为重要，但它仍然有所不足。这是因为，一方面，笼统讲理中必须有心义，某些理论界限还不够明确。现在一般将儒学讲的理解说为道德理性，但儒学讲的理其实是比较混杂的，性即理是理，心即理也是理，而这两种理的性质特性有很大区别。性即理之理偏重于学习认知，涉及的是逻辑思考，心即理之理侧重于逆觉体证，涉及的是直观内求。笼统讲理中必须有心义，则这个道德理性中就必须同时涵盖以上性质完全不同的内容，使人们既不容易区分它们的界限，也不容易明确它们各自的功能。另一方面，笼统讲理中必须有心义，这个心义如何使理具有活动性的问题仍然无法得到清晰的说明。牟宗三讲的“心义”特指道德本心，这是非常明确的，但为什么有了道德本心，理性就有了活动性呢？牟宗三对此并没有给予一个合理的说明。由此可见，牟宗三强调理中必须有心义的说法虽然提出了非常有价值的思想，给人以深刻的启发，但他并没有能够从根本上解决这个问题。

正因为如此，多年来我坚持主张，一定要将传统所说的道德理性打开，将其分为智性、仁性两层，变两分方法为三分方法。在拙著《孟子性善论研究》中有这样一段描写较好地表达了我的这个基本思想，特引述如下：

由此可以引出一个重要结论：仁性是连接“是”与“应该”必然桥梁。就是说，由于孔子心性之学中有仁性一层，欲性和智性有了“中介”，凡是智性认识到的事实，仁性自然充当“催化剂”，促使人们必须按这个事实的要求去行动。这样，事实就决定了价值，“是”就推出了“应该”。事实与价值的矛盾在孔子身上并不存在，其奥秘正在这里。推广开来讲，孔子心性结构为解决这个困扰西方道德哲学数百年之久的理论难题，也提供了一个可行的思路^[12]。

这就是说，一旦打破两分方法，坚持三分方法，休谟伦理难题的解决也就大有希望了，因为三分方法与两分方法最大的不同，是多了仁性一层，仁性就是道德本心，也就是我所说的“伦理心境”。“伦理心境”是社会生活和理性思维在内心的结晶，在“伦理心境”形成过程中，也将社会生活中好善恶恶的价值取向带到了内心，使人见到好的自然去行，见到恶的自然去止，从而为道德理性带来了动力。更为重要的是，自孔子创立仁学之后，其后继者论仁几乎离不开天，由于中国前轴心时代的特殊思想背景^[13]，将仁与天联系在一起，仁也就具有了明显的超越性和宗教性，成了近似于信仰的东西。仁性的这种特殊性质，使其成为智性的动力之源，也就是说，因为有了仁性一层，凡是智性所认识到是善的，人们便自然愿意将其变为自己的自愿行动。我坚信，这才是牟宗三反复强调理中必须有心义的根本用意所在，这才是保证理性具有活动性的根本之法。

细心一点的读者可能已经注意到，在上面一段引文中，我的说法是“仁性是连接‘是’与‘应该’的桥梁”。我之所以这样说，是因为当时我将仁性置于欲性与智性之间。我当时这样做其实并没有太充足的理由，只是受到康德感性、知性、理性这一说法的影响。后来几经反复，才认识到这种做法的不合理性，最后确定将仁性置于三个层面的最高一层。我作出这种改变，主要是考虑到，在决定人的道德行为的各个层面中，类似于信仰的层面必须置于最高的位置，这样一来，既可以为智性提供一种鞭策的力量，又可以为智性把定方向，从而有效说明实际的道德生活。因为有了仁性，智性就有了一种鞭策的力量，有了连接知与行的桥梁，在正常情况下，如果不是受到利欲的引诱，人们总是好善而恶恶，凡是认为到正确的事情总是愿意自觉去实行。这一点前面已反复提及，不再重复。这里需要强调的是，仁性不仅是桥梁，更是一种指导性的力量。这种力量有多种不同形式，在西方或是亚里士多德的目的论，或是中世纪的宗教，或是康德单纯理性限度内的宗教，在儒家则相对简单，这就是良心本心。由于中国前轴心时代的特殊性，中国的哲学突破没有走向典型的宗教，而是走向了人文和道德，而这种人文和道德又具有宗教性，所以儒家的良心本心是即道德即宗教的。正是有了仁性的这种优位性，有了这种即道德即宗教力量的指导，智性才一般不会走偏方向，总是在仁性规定的大方向下发展。当然，在某些特殊情况下，智性也可以突破仁性的限制，但这种突破由于有了仁性一层，也不会天马行空，无拘无待，任性乱来。需要说明的是关于智性与仁性的关系涉及面很广很深，这里所说的只是我一个最基本的思路，具体情况有待今后专门的分析和研究。