历法与农业的稳定性

历法与农业的稳定性_夏商时代的社会与文化

第二节　历法与农业的稳定性

但是并不是所有的先民都会碰到阳光和降水的问题。在大自然的有些地方，季节没有明显的变化，大自然总是足够温暖的，以至于什么时候都可以播种和收获，而且同时总是伴随着足够的雨水，使人类有意识地控制水源的努力如果不是显得多余，也至少并不怎么迫切。热带的有些地方就是如此，中国当时南方的情形也大抵是这样，当黄河流域尚处在相对暖湿的气候带的时候，长江流域及其以南的地方就更是如此了。在这里，早期的石器农具组合解决了农业生产中的土壤问题之后，其他的季节和水源问题如果不是没有，也至少很不明显。由于大自然的这种恩赐，南方的农业在龙山时期和北方达到同样的水平之后就放慢了前进的步伐。但北方，尤其是黄河流域的中原地带，无疑是当时中国季节变化最明显的地域。在这里，大自然对人类的恩赐既是充分的，但又绝不是奢侈的，季节表现为严厉而刻板的制约，播种既不能太早，否则会被冻死；也不能太晚，不然植物如果没有足够的生长期就不能结实。当然自然的要求并没有苛刻到丁丁卯卯、先民不能把握的程度。5000～3000年前，中原还处在相对温暖的年代里，自然对先民生产的要求给予了相对宽松的余地，正是在自然的这种松紧适度的引带的长期牵引下，中原的华夏先民把东方和南方同时起步的兄弟民族最后抛在后面，走到了文明的最前列，成为中华文明的领头羊。所以他们曾长期骄傲地自称为文明人而把东方和南方的人民视作不开化的蛮夷。中华文明之发达于中原，而不是东土和南方，自然的适度的引带是最关键的原因，华夏农业文明正是在中原这个大自然的松紧适宜的襁褓里成长起来，并日渐地蔓延流布和扩散到遥远的地域。考查一下后世中国传统文化在农业时代辐射的强势和弱势地带，我们就会发现，愈是在气候季节上接近于中原地带的地方，中国传统文化的影响就愈是强势，最明显的例子是朝鲜和日本，朝鲜和日本与中国之间在文化上的联系紧密程度一直远大于政治上的联系紧密程度。与此相反，儒家文化在岭南土人的心中也许从来就没有真正扎根，尽管在政治上岭南早已纳入中国版图，海南、安南（越南）和真腊（柬埔寨）就更是如此了。究其原因，气候肯定是最重要的因素，传统文化的基本概念和中心思想，无不是从中原民族的感性生活中提炼和升华出来的，对于一个没有明显感受到中原式的四季变化的民族来说，他恐怕难以真正理解“易”和阴阳概念的意义，但《易》却是中国文化的源泉和土壤。《周易》在中国传统文化中的地位绝不是偶然的。

但我们还是回到先民的生产上来。和土壤比起来，气候、季节和降水明显地具有变化的性质，尤其是降水更难以为先民所把握。但在先民生产的早期，对季节变化的认识和把握要比对降水的认识和把握来得更迫切和直接，这首先是因为季节直接关系到播种，因而关系到先民全年的生产能否顺利进行，而且也因为对降水（或水源）的有目的控制在早期的生产中暂时还不可能提上日程，季节变化中的自然雨水是初期生产所可能利用的唯一水源，有目的的控制和利用水源是在人们达到对季节变化的阶段性认识以后才对自己提出的新要求。

我们注意到，商人甲骨卜辞中有大量的关于求雨的记载，但关于季节，尤其是关于时令的卜问却很少见。但在商代以前，主管历法的“火正”可以追溯到虞舜之前的颛顼—高辛时期，夏代的“火正”羲和，职属仍然相当重要，但到商代中后期，未见“火正”作为一种职官，这也许因为“火正”的说法是后起的，但也有可能是因为历法的初步稳定。从甲骨卜辞的内容上看，商代中后期已经有了比较成型的历法，因此人们才开始把注意力主要转向对降水的认识和把握，但降水明显地更加难以认识，控制则更不可能。在长时期的求雨之后，人们意识到，求的作用很有限，求天不如求人，这时候，人们就开始把努力的方向转移到有目的地控制和利用地面的水源，而不是祈求天上的雨水，这就是灌溉农业的起源。正是在发展灌溉的过程中，青铜器才飞快地为铁器所取代，因为沟渠的开挖要求有更加坚硬的工具。灌溉农业的兴起，标志着中国农业稳定性的最后获得，只有到这个时候，与农业生产有关的三个主要因素：土壤、季节和水源才最终一一被人们所认识、把握和控制，农业于是最终成为自然而然的产业，也只有到这个时期才可以说，只要没有特别大的自然灾害，农业的收成就可以基本保持稳定，成为“自然经济”。

但先民对季节时令的认识和把握经历了漫长的历程，让我们来追寻一个先民的足迹吧。首先来看一看文献中的记载：

我国古代文献中有关于“夏令”和“夏时”的记载，如：

《夏令》曰：九月除道，十月成梁。（《国语·周语》）

行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。（《论语·卫灵公》）

《礼记·礼运篇》载孔子云：“我欲观夏道，是故之杞，而不足徴也，吾得夏时焉。”据郑玄注，孔子所得的“夏时”为“夏四时之书”。就是当时存世的《夏小正》。司马迁也认为，孔子所得的夏时，就是夏小正^[20]。《夏小正》一书至今尚存，是中国最古的一本历书，据近人学者研究，这本书实际上成书于战国时期，其中有些天象的年代相当于夏代，有的相当于春秋，因此，它只是综合了夏代至春秋时期的历法知识。很显然，夏代还没有产生这种精确历法的可能。

关于商代的历法，影响最大的是“三正说”。

《左传》昭公十七年云：火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。

《史记·历书》云：夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正者循环，穷则反本。

《尚书·甘誓》释文引马融云：建子、建丑、建寅，三正也。

以上各书，都认为夏、商、周三代的岁首不同，各自相差一个月。形成依次排列的顺序。但近世学者颇不同意古人的说法，顾颉刚、刘起认为：“其实古代的历法还在草创阶段，哪能这样整齐……东周时历法正在演变中，不能简单地说它就是建子，至于甲骨文中所见的商代历法更较原始，还没有以十二支代表各月，根本谈不到建首者是什么，夏代就更渺茫了。”^[21]钱玉琮在《从春秋到明清历法沿革》一文中，根据《春秋》《左传》所记历法情况，推论出“三正说”并不是三代所实行的历法。“事实上，建寅、建丑、建子是春秋战国时期不同地域的历法制度，不应看作是三个王朝改变正朔的故事。”^[22]

汉代又有《殷历》一书，为古“六历”之一。所谓“六历”即黄帝历、颛顼历、夏历、殷历、周历、鲁历。这些书均已亡佚。《汉书·律历志上》云：

三代既没，五伯之末史官丧纪，畴人子弟分散，或在夷狄，故其所记，有黄帝、颛顼、夏、殷、周及鲁历。

可见这些书的成书最早也不能早于战国，其中的《殷历》一书不能视为商代的历法。^[23]

由此可见，很难从后世农业稳定社会寻找上古历法的痕迹，我们必须另辟蹊径。不过甲骨卜辞的出土为我们透露了商代历法的若干重要消息，现存的甲骨卜辞，除去已被损伤了日期的残辞以外，每条都记有占卜日期，根据所记的情况看，当时记日的方法，是“干支记日法”，即用“十干”和“十二支”相配，依其顺序以纪日，六十日为一个循环。甲骨文中还发现有完整的甲子表，记录干支搭配情况。这种干支纪日的方法，后来一直沿用下来，至今已有三千多年了。

商代纪月的方法，并不用干支，而是用数字的顺序来记录每月先后的顺序。如：一月、二月、三月……据甲骨文，商代历法中有大、小月之分，大月三十日，小月二十九日，以十二月为一年，如遇闰月，则采取“年终置闰”的办法，把闰月放在岁末，称十三月。^[24]

但关键是关于季节和时令的确定，在甲骨文中，只发现“春”“秋”二字，未见“夏”“冬”^[25]，其他关于农事的节气名称也不见，可见商代关于季节的认识还比较大略。不过，既然有了确定的月份安排顺序和干支记日，则表明商人对于“年”就应该有了一个比较准确的把握。但从卜辞的内容上看，殷历与后世历法还存在巨大差别，那就是殷人到底以哪月为岁首仍然是不确定的。

殷墟第一期（武丁时期）有这样的卜辞：

卜，贞：王大令众人曰：协田，其受年？十一月

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合集1

贞，唯小臣令众黍？一月　　　　　　　　　　 合集12

雨、雷？十月　　　　　　　　　　　 《后》2、1、12

贞：帝其及今十三月令雷？帝其于生一月令雷？　《乙》3282

乙丑……生一月其雨？七日壬申雷，辛已雨，壬午亦雨　《前》3、19、3

一月，雨自东，九日辛未大采，各云自北雷　　《乙》12

及今二月雷　　　　　　　　　　　　　　　《乙》529

……采，云自北，西单雷……三月　　　《前》7、26、3

这就是说，商代的十一月和一月是生产大忙季节，而十、十三、一、二、三月都可以打雷。而且据郑蕙生先生的研究，商代的卜雷全部集中在十至三月，从四月到九月却是连一条卜雷的记载都没有，这说明卜辞的十月到三月，根本不在冬季，其四至九月也不在夏季前后。^[26]他的结论是：“商人以大火星纪时，《毛诗》时代，大火星出现在南方中天，在夏历六月。……因此说，商代一年时序的开始应在夏历六月，即建未三月。”并且，“商代……劳动被放到了重要地位上，正因为如此，商人才把劳动的收获看做最重要的节日，殷正建未与劳动的关系即如此密切，我们就可大胆断言，殷历以收获为年，是劳动的创造”^[27]。

但另外的研究表明，商代历法的岁首，实际上是不固定的，尤其是前期，有时建寅，有时建丑、建子，甚至还有出现建亥的情况。杨向奎据此说：“我国早期历法中，虽然季节月名有基本固定的关系，但岁首有一定的摆动。因此认为：商代历法的岁首很可能在主要农作物收获前后的秋季，即建申、建酉，含今立秋至寒露、霜降三个月中，这不仅符合武丁纪月的月食考订，也能解释许多纪月与季节有密切关系的农事、气象卜辞。”^[28]

我对于这方面的研究，完全是外行，不敢对方家的意见妄加评判。而且甲骨卜辞已经属于殷商中后期，虽然没有明确的农事季节名称，但从对月日年的比较精确的把握来看，其历法实际上已经达到了相当的理性和稳定性，已经大致地确定了后世历法的雏型。后人的工作似乎主要是把商代的成果明晰、巩固和确定下来。在这种比较成型的历法之前肯定有一种更疏阔、更原始的、更感性更直接的前“历法”，这种前历法也就是对于节令的一种直观的把握，这种历法我们可以从古人的图腾崇中稽古钩沉，探寻其遗迹。

关于鸟崇拜及其历法意义，前面已有论述，不重复。

和玄鸟的故事比起来，龙的故事更加扑朔迷离。龙是中原民族的图腾，龙的原形到底是何物现在已经众说纷纭了，后世的人大多说是蛇，但到许慎的时代为止还看不出以蛇为龙的迹象。《说文解字》：“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，春分而登天，秋分而潜渊。”《楚辞·惜誓》：“神龙失水而陆居兮，为蝼蚁之所裁。”《管子·形势解》：“龙，水虫之神者也，乘于水则神立，失于水则神废。”

根据《说文解字》，龙是一种像鳞虫的东西，并且能明能暗，能大能小，春分时节出现（在天上），秋分以后消失（在水中）。出现在天上是写实，看得到，消失于水中是猜测，潜渊者不见也，但它提示我们龙与水有关。《楚辞》和《管子》更直接地提示我们龙与水的关系。以蛇为龙的第一个缺陷是不能解释蛇与水的关系，蛇尽管是两栖类动物，但以陆生为主，而且只有在陆上而不是在水中，蛇才能不失其神。尽管蛇春分前后出现，但它既不是从水中出，也不能上天，秋分之后冬眠的蛇也不是潜渊，而是入地。如果先民以蛇为龙，应当有秋冬见龙的记载，因为在秋冬挖土或筑城的过程中肯定会经常挖出冬眠的蛇。

《春秋左传》桓公五年：“凡祀，启蛰而郊，龙见而雩，始杀而尝，闭蛰而烝。”又庄公二十九年：“冬十二月，城诸及防，书，时也。凡土功，龙现而毕务，戒事也。”这里说得很明白，第一段告诉我们，龙的出现意味着某种时令，因而要举行雩祭以祈雨，可见龙与降雨有关；第二段则说，冬十二月开始在“诸”地和“防”地筑城，因为正合时宜，所以书以载之；然后总结说，凡是进行筑城之类的土地开挖，到龙出现的时候，筑城要完毕。之所以要如此，联系第一句，肯定是龙见以后雨水太多的缘故。把这两句中的龙说成是蛇就不通了，不可能正好挖出蛇的时候城就筑好了，而且既然是在土里挖出蛇，就不能说是“潜渊”。龙应是闪电的意象，龙与水的关系起初应是龙与雨水的关系，只是由于后世灌溉农业的发展，生产对雨水的直接依赖性有所淡化，而且日益表现为生产与地表水源的关系以后，才演化成为龙与一般的水的关系。

因此，龙崇拜的起源，极可能是因为中原地带的先民，或者是因为没有受到类似于东土居民的大量家燕定期到来的强烈刺激；或者因为中原地带比近海的东方更干旱，因此他们对雨水的要求更迫切；或者因为中原居民偶然地对闪电的刺激产生了灵感，或者兼而有之，总之，他们选中了闪电的初次出现作为一年农业生产开始的标志。在长期的生产实践中，他们发现，伴随着巨雷的每一次闪电的闪现，总是意味着一年生产季节的开始，而且自此以后的每一次闪电都为他们带来弥足珍贵的雨水，滋润禾稼，使其欣欣向荣；但一当农事完毕，庄稼成熟之后，闪电就不见了，而且从此很少下雨。他们因此认为：闪电是上帝派下来提醒和协助他们进行农业生产的使者，由于闪电的出现通常都伴随着隆隆的雷声，所以他们把闪电称作“龙”，“龙”字字体像闪电之形，声音从雷之隆隆。至于农业之“农”的音读与“龙”的音读有无关系，本人未作深究，不敢妄说，暂付阙如。

龙崇拜（闪电崇拜）之作为先民确定一年农事季节的开始，亦即龙崇拜的历法意义，在《易经》里面还可以寻出明显的痕迹来。《周易》成文于西周初年，历来学者多有论述，近人治《易》，首推高亨教授，其先后著有《周易古经通论》、《周易杂论》和《周易大传今注》等力作。他说：

《周易》古经，大抵成于周初，其中故事，最晚者在文武之世。《随·上六》云，“拘系之乃从维之，王用亨于西山。”余谓“从”读为“纵”，“维”读为“遗”，“纵遗”犹“纵逸”也。此文王被囚于羑里又被释放之事也。《晋》云：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”“康侯”即康叔，初封于康，后封于卫，此康叔封卫前之事也。《明夷·六五》云：“箕子之明夷利贞。”箕子亦殷末周初之人也。其中无武王以后事，可证此书成于周初矣。至于最后撰人为谁，则不可知。后儒谓文王作卦辞，周公作爻辞，与此书之内容无所抵触，其或文王、周公对于此书有订补之功欤？^[29]

高氏关于周易古经“成书”于周初，当为不易之论。但《周易》各卦肯定不同时成形于周初，大卜一职“掌三易之法”的说法，表明在古史上“易”即是筮数体系，故连山、归藏、周易皆称为易，《国语》之《鲁语》韦昭注释“三易”为“一夏连山，二殷归藏，三周易”，郑玄作《易赞》也说“夏曰连山，殷曰归藏”“三易”的联系，根据《周礼》所说“其经卦皆八，其别皆六十有四”，这就“确乎提示着，除了卦序不同之外，三易的卦画卦名及经别相分的体系都有很大的共通性，暗示周以后的筮卦体系起源甚早。^[30]正如高先生所说的：

“八卦和六十四卦当是两个时代的产物，由八卦到六十四卦是筮法的发展，是由简单阶段进入比较复杂阶段的具体的过程。八卦可能产生于原始社会时期，六十四卦至晚产生于殷代。”^[31]

高先生把《周易》古经的发展分为两个时代，大致是正确的，但如果进一步划分，乾坤两卦的产生可能又要比其他震、巽、坎、离、艮、兑六卦更早。如果不是八经卦同时产生于原始社会，那么“乾”“坤”两卦无疑起源于文明初曙的传说时代，它实际上是中原先民在石器农具组合基本确定之后，为了解决与生产密切相关的季节问题而形成的最原始的历法的遗存，它是中原先民龙崇拜（闪电崇拜）的产物和佐证，我们分别来分析两卦。

乾：元亨利贞

初九：潜龙，勿用。

九二：见龙在田。利见大人。

九三：君子终目乾乾，夕惕若，厉无咎。

九四：或跃在渊，无咎。

九五：飞龙在天，利见大人。

用九：见群龙无首，吉。

乾为阳，这一卦说的是从初次闪电（春分）之前到最末一次闪电（秋分）期间的季节变化与农事的关系。“初九，潜龙，勿用”，阳气初动，但还没有出现闪电之前，不可进行农事活动。“九二，见龙在田，利见大人”，天气再暖，阳气发动，闪电出现在田间，这时候就可以进行农事活动了，大约是开始播种，但先民的生产是集体劳动，要有“大人”的领导和带领，所以利见大人。“九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”，天气更暖，农事亦更忙，所有的劳动者“君子”（不一定总是包括“大人”）都要更加勤勉地工作，甚至晚上都要保持警醒，虽然很劳累，但对身体不会有伤害。“九四，或跃在渊，无咎”，此爻有两解，天气更热，正当甚夏，渊上空出现闪电，先民以为异，其实无咎；或者，天气甚热，正当酷暑，有人跳到水塘中以降温避暑，不会有什么大问题。后说似更妥当。“九五，飞龙在天，利见大人”，盛夏之后，大约庄稼成熟，已到收获季节了，“大人”于是乎要来指导并收取禾稼。上古时代，先民的劳动所获大约都由各族首领集中存放，统一管理和消费。“上九，亢龙，有悔”，阳极而衰，最后的一次闪电意味着秋天即将来临，“悔”可按音通“回”，龙要回去了。“用九，见群龙无首，吉”，这是对全卦的总结，从初九的“潜龙”到上九的“亢龙”，是谓“群龙”，“潜龙”是未见之龙，故曰“无首”，这群龙显现之际，正是生产、收获之时，故曰吉。

《易传·文言》中还保留着这种上古历法的消息。《文言》说：“潜龙勿用，阳气潜藏；见龙在田，天下文明；终日乾乾，与时偕行；或跃在渊，乾道乃革；飞龙在天，乃位乎天德；亢龙有悔，与时偕极；乾元用九，乃见天则。”高亨正确地指出《文言》的这一段话是以天道四时的变化释各爻爻辞，但他以为乾卦包括了全年的天道变化则是不正确的。^[32]这一卦实际上只说明了从春分前后第一次闪电开始，天气渐热，到秋分前后的最后一次闪电大约半年多的季节变化与农事活动的关系。从“见龙在田”、“或跃在渊”、“飞龙在天”、“亢龙有悔”这几句对闪电的位置的描述来看，闪电的位置由低到高，（“亢”字高先生释为“池”，“亢龙”为池中之龙，愚以为非是，应为高处之龙。）这种现象可能是由于从春到秋，尤其是盛夏以后，云气渐少而愈高，最后的闪电一般出现在较高远的天空，似有回返之象，故曰“亢龙有悔”也。

坤：元亨，利牝马之贞，君子有攸往，先迷，后得主，利，西南得朋，东北丧朋，安贞吉。

初六：覆霜，坚冰至。

六二：直方大，不习，无不利。

六三：含章可贞，或从王事无成有终。

六四：括囊，无咎无誉。

六五：黄裳，元吉。

上六：龙战于野，其血玄黄

用六：利永贞。

坤为阴，为寒，这一卦讲的是从收获之后到第二年春分之际再次出现闪电之前的天道变化与先民的社会生活。坤卦的卦辞大约是讲一个故事，收获季节之后有人骑马出行，大约是进行部族之间的物品交易，起先迷了路，后来终于到了要去的部落那里，受到款待并顺利完成交易。“西南得朋，东北丧朋”可有两种理解，“朋”可理解为“朋友”，也可理解为最初始的货币，都是具体说明出行过程中发生的某事，无关宏旨。从卦辞推断，不同部落先民之间的交换是在收获季节之后但还不是很冷的时节进行的，当与当时的生活实际相一致。

爻辞接下来讲天气的变化，“初六，履霜，坚冰至。”寒气下降，凝而为霜，霜之出现，表示坚冰将至，此爻很确定。最模糊的是第二爻“六二，直方大，不习，无不利”，各注家众说纷纭。高亨释“直”为“持”，释“方”为“并船”，疑“大”为衍文，意为：人坐并舟渡河，故舟不易倾覆，虽不熟练于操舟技术，亦无不利。闻一多则以为：“方”谓方国，古“直”“省”同字，直方疑即省方……省方犹后世之巡狩，其事劳民耗财，不宜常行，故曰不习无不利。两说均颇为牵强，吾以为非是。应把此爻理解为天道节令变化，联系上爻“覆霜，坚冰至”，寒气更甚之后，江河封冻，“直方大”者，水上之冰也。冰既“直方大”，走在上面当然不习惯，但没有什么大不了的事，最多摔一跤，是为“不习，无不利”。从这一句来看，当时冬天的气温似乎并不高，因为水面结冰很厚。

“六三，含章可贞。或今王事，无成有终”，高亨释“含”与戡同，很对，但释“章”为商，“含章”为“戡商”，认为在讲武王克商之事，吾以为不妥。武王克商的事，对周易古经来说，至为晚出。而乾坤两卦，高亨前已说明应起源于文明初曙时代，故不合。如果释“章”为兽，“含章”为“戡兽”，亦即狩猎，则正合时令。隆冬时节，冰雪满天，正是狩猎的好时节。后面两句实际上已经提示了这一点，“或从王事，无成有终”，上古专家时代王者之事，无非农事与狩猎，战争是例外的情况，如果能和王一起狩猎，有成无成总归是好事，但如果以此爻为武王克商之事，则不应“无成”。

“六四括囊，无咎无誉”，但隆冬时节，总不能老在外面奔走，狩猎结束之后，呆在家里，行囊无所用，是以“括囊”，当然无咎无誉。“六五，黄裳，元吉”，黄是美丽之色，黄裳即美丽的衣裳。《礼记·檀弓》所谓“夏后氏尚黑”、“殷人尚白”、“周人尚赤”，周易古经最终成文于周初，故曰“黄裳”。这爻讲的大概相当于现在过年的事，收获已很久，交换货品已毕，狩猎亦已归来，休息一段时间，准备过年，以慰一年之劳苦，当然要穿上最美丽的“黄裳”。“上六，龙战于野，其血玄黄”，春节过后，阳气发动，春雷又响，闪电出现，新的一年又开始了。

由此观之，乾坤两卦分明讲的是中原先民根据闪电的出现与否对一年天道变化与农事关系的大致安排，是上古龙崇拜的产物，实不失为上古社会的一部简单而实用的历法。

【注释】

[1]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，105页。

[2]孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，395页。

[3]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，82页。

[4]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，126页。

[5]张之恒、周裕兴：《夏商周考古》，南京大学出版社，1998年，119页。

[6]张之恒、周裕兴：《夏商周考古》，南京大学出版社，1998年，74页。

[7]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，121页。

[8]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，37页。

[9]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，127页。

[10]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，20页。

[11]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，123页。

[12]前引《中国古代文明与国家形成》一书一方面指出：这种“仅仅从政治上着眼，以社会组织和意识形态为根由或以此为原动力来说明中国文明的起源与国家的形成，当然是不足取的。”但“另一方面，正像我们不主张把所谓文明的几大要素中的任何一项要素，单独作为文明诞生过程中的决定性的推动力一样，我们亦当然反对在铜器与文明和国家的关系上所表现出的机械的、直线的、因果对应论。从野蛮到文明，从一个社会形态到另一个社会形态的推移和演化，应该是相当错综复杂的，远非某一个公式所能说得清。”不过，这种含糊其辞的说法并没有对青铜器与青铜时代的本质给予正面的说明，因此不构成对张光直先生的反驳。

[13]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，120页。

[14]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，127页。

[15]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，128页。

[16]实际上，如果一个地方的气候季节变化如此之小，以至于那里的人们基本上不需要关心生产中的历法问题，那么，那里肯定就只会有落后的生产，因此也就不可能成为文明的发源地。中国上古岭南一带的情形大抵就是如此。长江流域在夏商周三代文化上的相对落伍也应该归结为那里的季候变化周期。在长江流域的很多地方，由于植物的生长期足够长，如果不想一年多熟，对于历法的要求比北方无疑就要弱得多，之所以说南方是“落伍”，不仅因为南方在河姆渡时期曾经一度是领先的，而且在北方龙山文化时期大致相当的南方良渚文化时代，南方的文化也一点不比北方落后，无论是从石器农具组合来说，还是从其他的代表文化的礼器来说，都是如此。

[17]牟永抗、宋光麟:《江浙的石犁和破土器——试论我国犁耕的起源》,《农业考古》,1981年2期。

[18]这些符号可分别参见《中国古代文明与国家形成研究》之第129、130、131、132页。

[19]这些前辈大师们的考释,可参见李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年,149—166页。

[20]《史记·夏本纪》云：“孔子正夏时，学者多伟《夏小正》。”

[21]顾颉刚、刘起：《尚书＜甘誓＞校释译论》，《中国史研究》，1979年1期。

[22]钱玉琮：《从春秋到明清的历法沿革》，《历史研究》，1960年3期。

[23]钱玉琮：《从春秋到明清的历法沿革》，《历史研究》，1960年3期。

[24]郭沫若：《甲骨文字研究，释干支》，《郭沫若全集·考古编》（第一卷），科学出版社，1982年。

[25]孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，683页。

[26]郑蕙生：《殷正建未说》，《史学月刊》，1984年1期。

[27]郑蕙生：《殷正建未说》，《史学月刊》，1984年1期。

[28]杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社，1997年，244页。

[29]高亨：《周易古经通论，周易琐语》，齐鲁书社，1976年。

[30]陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年，76页。

[31]高亨：《周易杂论》，齐鲁书社，1976年，14页，。

[32]这里及以下所引高亨注易，见高亨《周易大专今注》之《乾》、《坤》，齐鲁书社，1976年。