从上述分析可以看出，针对罹患传染病的患者，如果只是企图以社会控制的观点将其视为偏差行为而予以抹除，这样不但不能达到公共卫生的目的，反而更容易造成防疫措施的漏洞。而导致这个问题的根源，绝不仅是公共卫生以及防疫措施等技术性层面的问题。如果从社会控制的角度出发，那么对传染病患的种种管制措施都是可以接受的，因为他们违反社会常规，属于需要被矫治的偏差行为。然而这里面所透露出来的，却是将传染病演化的历史脉络与复杂的社会问题，全部交由病患个体去承担，在这种去脉络以及去关系化的结果下，当然没有公义可言。
一个社会是否是公义的社会，是现代社会制度所思考的重点。而如何使社会达到公义社会的要求，无非是使社会的各个环节环环相扣而不使任何一部份脱钩。但是为了确保社会的运行无阻，并不能够只是要求“抚平”各个环节而已，更要思考到有无在“抚平”的过程中，是否依公义而行。作为一种强调人我关系的学说，儒家思想即是以响应社会秩序的关怀而发展出来的学说，以此来对照社会秩序的运行及其问题，自有其值得借镜之处。
然而要从儒家思想中汲取养分来关照社会的公义面向，首先即会遇到一个难题，亦即如果将其放置在社会公德下来审视，其大力肯定父慈、子孝、兄友、弟恭、夫亲、妇顺这些主要适用于团体性家庭关系的私德规范，会不会妨碍了公德与公义在群体之中的价值。梁漱溟曾指出，传统中国社会的结构与西方最大的差异，在于个人、家庭以及团体三者之间，西方的团体与个人两端强大，中间的家庭相形见小；中国则刚好相反，团体与个人不彰，家庭则分外显著。[14]而《论语·子路》记载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者：其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”这一段孔子与叶公的对话，历来引起许多批评者的责难，认为从儒家谈论公德或公义是不恰当的，因为其过于注重血缘链接的情感根源导致以私害公的情形不断产生。例如梁启超曾表示“若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也”[15]。费孝通也指出：“我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，由此导致了中国传统结构中的差序格局；而我们儒家最考究的是人伦……伦是有差等的次序……孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心……我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”[16]
这是讨论儒家公义原则时所首先必须面对的质疑，因为在本文所举的案例中，李姓病患在大陆旅游时，其家人就曾不配合疾病管制局的劝告，提供不实的消息使得防疫工作事倍功半。如果按照前述评断儒家过于重视家庭中的血亲关系，则出现这样的局面，正是批评儒家不足以讨论公义思想的最好说明。然而这样的质疑是否就能否定儒家仍然具有公义思想，这是不无疑问的。回到原文中我们可以发现，孔子并没有否定“吾党有直躬者：其父攘羊而子证之”这种情形，他说的“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣”这一句话的关键在于“异于是”，也就是“与那种情形不同”，这并没有否定前一种直躬的存在。只是儒家在说明什么是直的时候，更加表示根源于血缘的亲情是无法抹除的部分。换成另一种讲法，这种血缘相连在某种程度上也会是一种无奈。
孟子则更加扩充了儒家的内容，其中对于什么是“义”有了更详尽的说明。于是类似的问题，孟子则有了不同的回答：“桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝镃也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）这段话说明了当公共利益与个人价值起了冲突时，儒家应该选取的方向。一般皆会直接撷取舜背着父亲瞽瞍逃到天涯海角的例子，辩称儒家完全没有公义思想，然而当孟子曰“执之而已矣”以及“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也”时，论者却忽略了孟子仍以公义为首要考虑，亦即在公共利益与个人价值之间，儒家并不是无视前者而独标举后者，更真切的说，孟子在私情与公义之间的冲突之间，甚至是当下恳认公义优先于私情的。“舜视弃天下，犹弃敝镃也。”是在无可奈何时的选择，因此我们可以发现，儒家不是要鼓励这种“窃负而逃”的行为，而是要在恳认人伦之常的时候，更要透过礼义的贞定避免这种情形发生。
回到本文所举的李姓病患，透过上述的分析可以发现对于质疑者的几点疑义，就是儒家虽然重视家庭血缘，却也不是不讲公义公德的思想，因此以儒家肯定私情来反驳儒家重视公义显然是说不通的。也因此对于李姓病患家属的行为，我们只能说是一种不值得鼓励的行为，因为综观儒家义理，也绝不会窄化成为一种唯我论的思想。
另外，由于现代社会与过去有着截然不同的社会型态，因此儒家也必须面对时代背景不同的问题。儒家强调“徒法不足以自行”，意思即在于，如果没有内在服膺的道德原则，只单纯以外在的法律规范来要求人民遵守法律的威吓，其社会秩序仍究不可能达到真正的和谐。然而这里所指的法，在先秦时指的是法家的“法”、“术”、“势”等统治手段；而在现代社会则是民主法治的法律规范。两者虽有内容上的区别，但是儒家所强调的“民德归厚”却仍然有着相当的重要性。无论在过去社会中，礼乐制度是为了普遍合宜的行为而设立，或是现代社会中，真正培养出公民意识，光靠外在的统治技术以及法律规范，对于社会秩序的和谐，都只能是一时的权宜之计而不是根本的文化养成。因此，即便谈论儒家思想在过去与现在有着时空背景上的差异，我们却还是得面对一样的问题，就是社会秩序如何可能的问题。如前所述，过去社会靠的是统治者的力量，而现代社会中的两大力量乃是法治与市场。[17]然而法律只是防止社会解体的最后防线，而市场所代表的工具理性更把人异化成为效率的奴隶，这两者皆不可能是证成公义社会的根本要素。
另一个儒家伦理中关于“义”的诠释也经常会在现在社会中产生误解，《孟子·告子上》曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”这一段记载显然说明了儒家的义是一种超义务（supererogation），但是在现代社会里，超义务是不是人们应当遵守或值得推崇的道德价值，都还是一个充满争议的问题。如果将其解释为生命固然是私欲的最大根本，而为了国家公众的利益，则必须抛弃个人的私欲。这样一来，对照于社会控制的角度而言，则吊诡的证成了其所欲达到的宰制目的。以本文所举之病患为例，此时社会则可以社会公义的前提压迫李姓病患就范，“牺牲小我完成大我”则成为了道德建构的遁辞。
因此，若实践超义务的对像是社会的弱势者或边缘者，就仅仅只是完成社会控制的工具理性算计。按照孟子于本章后续的分析：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”义是应当走的路，而路的方向就是依着人的不忍人之心走。因此，即便不是实践超义务，而仅仅是具体的落实应尽的义务，也都是该由有别于弱势者与边缘者的社会主流所率先实践，因为只有我们真切体认到儒家所强调的义，是对着相对有能力之人所讲的，也才能证成公义社会的前提，而不致滑入社会控制或集体主义的吊诡之中。
按照前述分析，儒家伦理只是把孝悌私德当作建构道德体系的最初起点，而把仁爱公德视为君子道德理想的最高目标。至于具体体现出儒家公义原则的内容，则以“各尽其性份原则”[18]为代表。《中庸》记载“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。”尽己性、尽人性以及尽物性，也就是使每一个人都得到爱护，不受伤害，也得到各如其分的对待，即公平对待。[19]尽管公义的定义在不同社会有些许的改变，但是我们普遍都能接受一个基本意义，也就是把一个人所应得的付与他。换句话说，各尽其性分原则也就是使其得以尽其所能，并且得其所应得，而这也就是公义原则的展现。《论语·卫灵公》记载“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之；君子哉”！孔子在论及君子的实践进路时，明确的表示义乃是行事处事的标准，而礼乃是日常行事的标准，这一切又以义为道德行为的本质。
因此我们可以说，从本文所引之案例显示，以社会控制为名而仅仅对传染病患者进行的个别管制，其实不是一项符合公义社会的行为。因为如前所述，忽略传染病乃是一整个历史发展的共业，以及罹病者因为社会阶层的不同而有所差异。这一些无视于错综复杂的交错关系，而径把问题与责任推给病患及其家属的独断式作法，不仅不能真正解决公共卫生的问题，更是对一个讲求公义社会的伤害。若以儒家公义原则视之，则这种在社会控制观点中的偏差行为，更是一种对公义的伤害。于是如果我们正视各尽其性分原则，如果我们务必让每一个人都能尽其性，并且能使其得其应得，就不能够用社会控制的角度来窄化偏差行为的界定，而是要体认传染病的历史共业，要思考人与环境的共生关系，真切认知一个符合公义的社会，每个人都对社会以及他人负有相对的责任。因此在具体的作法上，除可比照传染病防治法第70条预防接种受害补偿制度，[20]设置补偿基金，补偿病人患病的痛苦、社会性损失与防治制度加诸的不当侵害，将风险转由社会共同承担。并应佐以信息隐私权保障等制度设计，提供病患安心、安全、无后顾之忧的就医环境，让其愿意接受治疗，进而有效达成公共卫生之目的。
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