《淮南子》综合儒道的教育思想

春秋战国的学术思想经历了并立、争鸣、融会的过程,最后产生了《吕氏春秋》这部兼收并蓄的总括性著作。汉初的学术思想也经历了一个自由发展过程,如董仲舒在《对贤良策》中所叙述的:“今师异道,人异论,百家殊方,指意不同。”^[72]最后也出现了一部相当于《吕氏春秋》的著作,这就是《淮南子》。其早期注释者亦同为一人,即汉末高诱,这是一个很有意思的现象。

《淮南子》和《吕氏春秋》类似,都是一人主持、集体撰写的。它的主编是淮南王刘安(公元前179—前122年)。刘安为汉高祖之孙,“为人好读书鼓琴,不喜弋猎狗马驰骋,亦欲以行阴德,拊循百姓,流誉天下”。^[73]他热心于学术研究,招致宾客方术之士数千人,作内书二十一篇,外书甚多,又有中篇八卷。其中内书即为流传至今的《淮南子》,又称《淮南鸿烈》。武帝建元二年(公元前139年),刘安入朝,将该书献给武帝,可见该书的主要部分当写于景帝时,献书亦在独尊儒术前夕的朝中儒道相绌之时。

高诱在《淮南子序》中指出该书“其旨近老子,淡泊无为”,“其大较归之于道”,认为《淮南子》比《吕氏春秋》更具明显的学派倾向,即接近道家之说。不过,将《淮南子》简单地归入道家或黄老学派也是不妥当的。该书在“共讲论”的基础上写成,刘安还撰有《要略》一篇,以总括全书旨要,并明确指出该书创作意图是:“统天下,理万物,应变化,通殊类,非循一迹之路,守一隅之指,拘系牵连之物,而不与世推移也。”显然含有不拘泥一家之言而兼通各家、建立博大精深的学术体系、以适应客观现实及发展变化的意思。这是驾驭全局的官方权贵常有的心理意识。另外,凡是集体创作,由于作者之间学术观点、思想倾向、论述角度不同,而造成全书思想不一,内容衔接不紧,甚至彼此矛盾,也是常有的事,主编可以在撰写和统稿的过程中起协调、归要的作用,但终究不如一人之作那样统一而连贯。如果就某一篇章或某一思想领域的论述而言,一般还是可以寻出其学术倾向的。《淮南子》中,以道家思想为主的篇章多集中在前面,如《原道训》《俶真训》等,以儒家思想为主的篇章集中在最后,即《修务训》和《泰族训》。中间的多数篇目,则融会道、儒、法各家观点,而道家略居优势。有关教育的思想也是如此。因此,研究《淮南子》的教育思想不能笼统而论,也不能仅取一面之辞,而需要结合各篇的有关论述加以具体分析,方能避免片面之嫌,这是与研究其他人物或论著的教育思想所不同的。

一、关于教育思想的理论基础

(一)论“道”与“事”

《淮南子》将“道”视为宇宙观的最高范畴。其首篇即为《原道训》,认为“道”是“植之而塞于天地,横之而弥于四海,施之无穷,而无所朝夕”的超越时空的无限存在。它“生万物而不有,成化象而弗宰”,是一切事物产生和演变的本原和依据。“道”本身则是“高不可际,深不可测,包裹天地,禀授无形”的。这种浑然无形、神秘莫测的“道”,体现于具体事物即为“德”,换句话说,一个事物含“德”即处于符合自然本性的正常的、合理的状态,否则就是异常的、不合理的。《缪称训》中指出:“道者,物之所导也,德者,性之所扶也。”

“道”与“德”是密切相关的一对范畴,道家最为推崇,儒家及其他学派也同样重视,且从概念上的理解大体相同,只是在质的规定性及表现形式的认识上各有差异。

根据“至道无为”的观念,“道”与“事”是对立的、互损的。由于“事”因人而为,不仅背离“无为一之旨,而且往往限于局部,生硬拘泥,烦琐支离,破坏大体,亦难以通变。因此作者主张:“执道要之柄,而游于无穷之地。是故天下之事不可为也,因其自然而推之;万物之变不可究也,秉其要归之趣。”这种执要、因循的原则正是汉代黄老学者所推崇的。“万物之总,皆阅一孔;百事之根,皆出一门”,如果能一归于道,就可达到“漠然无为而无不为,澹然无治而无不治”的境界。治人也是这样,作者认为:

人生而静,天之性也;感而后动,性之害也。物至而神应,知之动也;知与物接,而好憎生焉;好憎成形,而知诱于外,不能反己,而天理灭矣。

也就是说,如果通过人为的外界影响使人产生知觉好恶,就违背了“人生而静”的天性,也就是违背了自然之道的法则。因此“圣亡乎治人,而在于得道”。“道”不待万物之推移,也不因一时之变化,只要遵循它的规律运行即可。“故士有一定之论,女有不易之行,规矩不能方圆,钩绳不能曲直”。总之,人为的标准措施是背离“道”、妨害“道”的。这是继承了道家无所谓是非善恶的相对主义,不承认绝对真理是相对真理的总和。反对拘于形式的教条式的标准是正确的,但世间不可能没有规矩准绳的具体衡量尺度。《淮南子》中亦存在不同意见。如《说林训》中认为:“水虽平,必有波;衡虽正,必有差;尺寸虽齐,必有诡。非规矩不能定方圆,非准绳不能正曲直。”肯定规矩准绳的规范作用,同时提出还应有更高层次的衡量尺度来鉴定一般的衡量尺度,即“用规矩准绳者,亦有规矩准绳焉”。《修务训》中列举历代圣贤为民兴利除害的种种制度措施,证明“听其自流,待其自生”的消极无为观无助于天下国家,认为对“无为”的正确理解应是“私志不得入公道,嗜欲不得枉正术,循理而举事,因资而立权”。从而否定“事”与“道”是对立的,关键在于是否“循理”,实际上是借“无为”的旗号宣扬合理的有为,即按规律办事。因而提出:“无规矩,虽奚仲不能以定方圆;无准绳,虽鲁班不能以定曲直。”完全肯定了规矩准绳的必不可少的规范作用。

(二)论仁义

从“道”与“事”的关系的论辩出发,导致对道德与仁义的关系的论辩,仁义以及礼乐是当时治人之要,也是最重要的规矩准绳。按照道家尚自然、无为的观点,由“道”至“德”、至“仁”、至“义”,是一个逐步退化的过程。《淮南子》中多处论及这一观点。例如《本经训》中指出:

德衰然后仁生,行沮然后义立,和失然后声调,礼淫然后容饰,是故知神明,然后知道德之不足为也;知道德,然后知仁义之不足行也,知仁义,然后知礼乐之不足脩也。

《齐俗训》中指出:

率性而行谓之道,得其天性谓之德,性失然后贵仁,道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣,礼乐饰则纯朴散矣,是非形则百姓眩矣,珠玉尊则天下争矣,凡此四者,衰世之造也,末世之用也。

这都是继承了老子“大道废,有仁义”的观点,将仁义礼乐等意识和行为规范视为衰世的产物。从历史发展观的角度看当然是消极的,但其中也有辩证色彩,人为的规范越多,往往反映了不规范或需要规范的现象越多。随着生产力的发展,社会生活日益复杂化,特别是随着阶级的出现,社会矛盾的多样化,政令制度和道德规范越来越重要,应该视为社会的进步,而道家向往原始的纯朴,则是倒退的思维。《淮南子》作者也意识到这一点。《本经训》中承认仁义礼乐“可以救败”,尽管是“非通治之至”。《览冥训》则赞成当今之世“持以道德,辅以仁义”。这已背离了老子“绝仁弃义”的思想,而体现儒道结合了,符合汉代黄老学派的观点。《泛论训》尽管仍持仁义为“衰世之作”论,但提出:“仁以为经,义以为纪,此万世不更者也。”将仁义推崇为万世不变的准则。《主术训》中强调”国之所以存者,仁义是也。”仁义已成为立国之本。至最后一篇《泰族训》,更是主张“圣人一以仁义为之准绳,中之者谓之君子,弗中者谓之小人”。按这个标准,反对行仁义的道家岂不更该划入“小人”之列?至少是不切实际的虚论家。《淮南子》中关于道德仁义的不同观点,体现了当时儒、道相绌的思想背景,儒家的观点则有居于上风的趋势。

(三)论人性

《淮南子》各篇对人性的论述不尽相同,大体上可分为性恬静和性待教而后善说两大类,前者近于老庄之学,而后者近于儒家学派。

主性静说者认为人性是天道在人身上的体现,天道自然无为,人性亦追求安静平和《强原道训》说:“人生而静,天之性也;感而后动,性之害也。”将喜怒、忧悲、好憎、嗜欲等情感视为与天性对立的东西。《俶真训》说:“人性安静,而嗜欲乱之。”《诠言训》说:“邪与正相伤,欲与性相害,不可两立,一置一废。故圣人损欲而从性。”强调寡欲抑情,主要是为了全身养性。《精神训》中要求避免五色乱目、五声哗耳、五味乱口,如不去其嗜欲好憎,则志气日耗,不能寿终天年。这些主张显然是针对富贵者提出的,希望他们不要穷奢极欲,同时以寡欲导致无为,缓和社会矛盾。另一方面,作者又认为情欲是自然存在,一味禁欲的作法也是违反人的本性的,该篇指出:

衰世凑学,不知原心反本,直雕琢其性,矫拂其情,以与世交。故目虽欲之,禁之以度;心虽乐之,节之以礼。趋翔周旋,诎节卑拜。肉凝而不食,酒澄而不饮,外束其形,内总其德,钳阴阳之和,而迫性命之情,故终身为悲人。

孔门弟子中“颜渊夭死,子路葅于卫。子夏失明,冉伯牛为厉,此皆迫性拂情,而不得其和也”。作者批评儒者不本其所以欲,而禁其所欲;不原其所以乐,而闭其所乐,就像用手去阻断江河之源一样荒唐。正确的方式应当是“理情性,治心术,养以和,持以适”。人们可以“益情”“便性”,只是不要导致“累德”“滑和”。这些观点在保健、修身方面还是有借鉴价值的。

《淮南子》中重视环境对人性的影响,如《地形训》以“暑气多夭,寒气多寿,谷气多痹,丘气多狂,衍气多仁,陵气多贪”为例,说明一方水土造就一方人士。《齐俗训》以白素染之于涅则黑,黄缣染之以丹则赤为喻,认为“人之性无邪,久湛于俗则易”。已有人本性善之义,与儒墨的观点相通,也不与道家抵触。《泛论训》中则将“静而无为”称之为善,将“躁而多欲”称之为不善,为善是“循性保真,无变于己”之举,故易行,为恶则是由于“嗜欲无厌,不循度量”的缘故。《泰族训》认为:“民有好色之性,故有大婚之礼;有饮食之性,故有大飨之谊;有喜乐之性,故有钟鼓管弦之音;有悲哀之性,故有衰绖哭踊之节。”指出礼乐制度本于人的自然之性,是文与质的关系,并不与人的食色之性和哀乐之情相对立,而是使之得到修饰和规范化。作者指出:

故无其性不可教训,有其性无其养,不能遵道。茧之性为丝,然非得工女煮以热汤而抽其统纪,则不能成丝。卵之化为雏,非慈雌呕煖覆伏,累日积久,则不能为雏。人之性有仁义之资,非圣王为之法度而教导之,则不可使乡方。

这里继承了儒家关于教本于性、性待教而后善的思想,而没有指斥人的好色、饮食、喜乐、悲哀等情欲为恶的意思,反而认为也属“仁义之资”,又与儒家孟荀两派均有区别。总的来看,《淮南子》各篇论人性虽然在具体内容上有所不同,但都是对自然本性予以充分肯定,且不在先天不变之性及善恶之辨上作文章,又体现了共同的特色。

二、论教化的基本思想

移风易俗,建立良好的社会风尚,达到理想的社会秩序,这是儒道两家都赞同的,但在内容和方式上则有重大分歧,这些分歧也体现在《淮南子》中。以道家思想为主的推崇自然、无为、宏要、因时,反对人为倡导、纠正的匡俗措施。《原道训》强调物各有其天性,人各有其习俗。南人尚舟楫,故“短绻不绔,以便涉游”;北人尚骑射,故“人不弛弓,马不解勒”。大禹来到裸国,也是“解衣而入,衣带而出”,尊重当地习俗。“是故禹之决渎也,因水以为师;神农之播谷也,因苗以为教”,都是因循自然之理而从事教化。如果不遵循“得在时,不在争;治在道,不在圣”的前提,一味凭主观愿望办事,则“虽口辩而户说之,不能化一人”。作者评价尧舜之道时说:

夫能理三苗,朝羽民,徙裸国,纳肃慎,未发号施令,而移风易俗者,其唯心行者乎!法度刑罚,何足以致之也?是故圣人内修其本,而不外饰其末,保其精神,偃其智故,漠然无为,而无不为也;澹然无治,而无不治也。所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为。所谓无治者,不易自然也;所谓无术治者,因物之相然也。

这里指出移风易俗并不需要发号施令,也不需要逐一说教,只要用心纯正,即有自然相成之效。《俶真训》中说:

孔墨之弟子,皆以仁义之术教导于世,然而不免于儡身,犹不能行也,又况所教乎?是何则?其道外也。夫以末求返于本,许由不能行也,又况齐民乎?诚达于性命之情,而仁义固附矣,趋舍何足以滑心?

仍是本自仁义无助于改善世风,连贤才都实行不了,何况民众?要树立良好的社会风尚,统治者必须游心虚无之道,杜绝嗜欲之念(好大喜功、逞能恃智也是嗜欲),以诚正之心和恭谨之行表率天下,行事方面守简执要,这样,“上无苛令,官无烦治,士无伪行,工无淫巧,其事经而不扰,其器完而不备”,^[74]教化自然而成。

《泛论训》从“法与时变,礼与俗化”的角度谈教化。主张“先王之制,不宜则废之;末世之事,善则著之,是故礼乐未始有常也。故圣人制礼乐,而不制于礼乐。治国有常而利民为本,政教有经,而令行为上。”其教化思想的特点是变无为为有为,变循常为因时致用,变不令而行为令行禁止,并且肯定“百家殊业而皆务于治”,具有进取、兼容、择善的积极色彩。

《主术训》则明确指出:“夫以正教化者,易而必成;以邪巧世者,难而必败。”该文谈教化,有结合道、法、儒的倾向。认为“人主之术,处无为之事,而行不言之教,清静而不动,一度而不摇,因循而任下,责成而不劳”。君主可以无为,而臣下必须有为,因此“言事者必究于法,而为行者必治于官,上操其名以责其实,臣守其业以效其功”。而维持这种良好秩序的根本前提是君主的权势,也只有权势才是推广教化、移风易俗的基础:

权势之柄,其以移风易俗矣!尧为匹夫,不能仁化一里,桀在上位,令行禁止。

孔丘墨翟,脩先圣之术,通六艺之论,口道其言,身行其志,慕义从风而为之服役者不过数十人。使居天子之位,则天下遍为儒墨矣!

将重法治、尚权势的法家观点纳入教化思想中。而教化的具体内容则是儒家的伦理规范:“孝于父母,悌于兄嫂,信于朋友,不得上令而可得为也。”同时认为“法生于义,义生于众适,众适合于人心,此治之要也。”主张制度要适应人心而定。

《泰族训》则完全持儒家的立场观点阐发教化观,认为仁义主生为本,法度主杀为末,只能禁恶而不能劝善,故只能作为仁义之辅。所以治国“太上养化,其次正法”。上策之治使民“日化上迁善而不知其所以然”,末流之治才是“法令正于上而百姓服其下”。作者提出循民之性而实施教化的纲领:

先王之制法也,因民之所好而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼,故男女有别。因其喜音而正雅颂之声,故风俗不流。因其宁家室、乐妻子、教之以顺,故父子有亲。因其喜朋友而教之以悌,故长幼有序。然后脩朝聘以明贵贱,飨饮习射以明长幼,时搜振旅以习用兵也,入学庠序以脩人伦,此皆人之所有于性,而圣人之所匠成也。

故先王之教也,因其所喜以劝善,因其所恶以禁奸,故刑罚不用,而威行如流;政令约省,而化耀如神。故因其性则天下听从,拂其性则法县而不用。

这里所列出的具体措施均为儒家的礼乐伦常,而归结于循民之本性,达到约省政令、不用刑罚的效果,又与尚自然、无为的原则切合,但它已不是无为而无不为,而是以有为至无为了。

三、论人的才智

道家推崇自然无为,反对恃智逞强、背离大道;法家重视法度秩序,也不赞成发挥个人才智。而儒家总的来看是主张有为和人治的,因而比较欣赏才智,但又强调要受道德规范的制约。这些观点在《淮南子》中均有所体现。

《原道训》认为天是“纯粹朴素,质直皓白”的,而人往往“偶智故,曲巧伪诈”,背离天道。恃智者易狂,狂则“不能避水火之难,而越沟渎之险”。溺死的多是善游者,坠马的多是善骑者,才智不仅有违天之嫌,而且有伤身之虞。作者主张:

是故至人之治也,掩其聪明,灭其文章,依道废智,与民同出于公。约其所守,寡其所求,去其诱慕,除其嗜欲。

这是本自老子“绝圣弃智”的主张,是道家的教化观,不过这里所说的废智不等于灭智、无智,只是“掩其聪明”而已,即不因恃智逞能而行逆道之举。《诠言训》强调“释道而任智者必危,弃数而用才者必困”。宁可“守其分,循其理,失之不忧,得之不喜”,做到有智(无为)若无智,有能(无事)若无能。这样就能明哲保身,以免招灾惹祸。这是从个人处世角度而言的。《俶真训》认为:“世治则愚者不能独乱,世乱则智者不能独治。”这是从治国成效角度而言的。既然智愚贤否均因世道治乱而随波逐流,刻意追求就没什么意义了。然而,世道治乱又是怎么造成的呢?持道家观点者对此持超脱态度,这正是他们的局限所在。

《淮南子》中也有另一派的观点。《泛论训》中强调:“夫存危治乱,非智不能。”《主术训》从君主治国的角度出发,以“总海内之智,尽众人之力”为宗旨。一方面高度推崇才智,如文中提出:

凡人之性,莫贵于仁,莫急于智。仁以为质,智以行之,两者为本,而加之以勇力、辩慧、捷疾、劬录、巧敏、迟利、聪明、审察、尽众益也。身材未修,伎艺曲备,而无仁智以为表干,而加之以众美。则益其损。

将仁智结合,并列为才能之本。赞扬智者“不可惑”、智者“寡患”,智者可“独断”;另一方面又不赞成专恃才智,指出:“无为者,道之宗。故得道之宗,应物无穷;任人之才,难以至治。”文中列举汤武、伊尹、孔墨这些圣贤的局限性,认为“人知之于物也浅矣,而欲以遍照海内,存万方,不因道之数,而专己之能,则其穷不达矣。故智不足以治天下也。”主张智固已多而守者约,反对智固已少而所事者多。

《泰族训》要求智者“择善而为之,计义而行之”,强调:“虽有知能,必以仁义为本,然后可立也。”知能则处于从属于仁义的地位。文中还论述了贤智之士的等级层次:

智过万人者谓之英,千人者谓之俊,百人者谓之豪,十人者谓之杰。明于天道,察于地理,通于人情,大足以容众,德足以怀远,信足以一异,知足以知变者,人之英也。德足以教化,行足以隐义,仁足以得众,明足以照下者,人之俊也。行足以为仪表,知足以决嫌疑,廉足以分财,信可使守约,作事可法,出言可道者,人之豪也。守职而不废,处义而不比,见难不苟免,见利不苟得者,人之杰也。英俊豪杰,各以小大之材,处其位,得其宜。

这里提出了关于人才鉴评的具体标准,体现小材小用,大材大用的原则。由于受循道要求和施政需要的不同影响,致使《淮南子》作者们对才智的认识存在矛盾心理,但从总的趋向看,还是承认才智的作用,主张合理发挥这一作用的。

四、论教学的主要观点

《淮南子》中对教学的作用、目的、内容和方法的论述很多,综合了各家学派的观点,其中儒道相绌的色彩相当鲜明。持道家立场的人断言:“曲士不可与语至道,拘于俗,束于教也。”^[75]认为和那些拘泥于儒家俗教的人根本不可能谈论至道。持儒家立场的人则回击:“欲弃学而循性,是谓犹释船而欲蹍水也。”^[76]认为对那些一味推崇自然之性的道家,也无法与他们一般见识。但书中各家相通之处也不少。这种荟萃和论争的特点在其他著作中是比较少见的。

以道家为旨的观念,如《原道训》根据“道”归于一理,施之四海,达于天地,全则纯朴,散则混浊的原理,认为“万物之总,皆阅一孔,百事之根,皆出一门”。人追求“道”的过程应该是执其要务、循其自然本性、内外交融的过程,也是“自得”“自为”的过程,否则便不可能有真正的效益。文中指出:

听善言便计,虽愚者知说之;称至德高行,虽不肖者知慕之。说之者众,而用之者鲜;慕之者多,而行之者寡,所以然者何也?不能反诸性也。夫内不开于中,而强学问者,不入于耳,而不著于心,此何以异于聋者之歌也?效人为之,而无以自乐也,声出于口,则越而散矣。

对学问德行仅有钦慕而不能化为自身所有,只是去勉强学习、简单仿效,并不能真正用得上、行得成。《俶真训》亦从“道出一原”出发,以“万物之疏躍枝举,百事之茎叶条蘖,皆本于一根,而条循千万也”为喻,指出看得见的是繁茂的茎叶枝条,实则都本于看不见的根。学问也是这样:“有所受之矣,而非所授者;所受者,无授也,而无不受也。”所学到的东西并非一定是传授的东西,在没有传授的情况下却可能什么都能掌握。至道之人“坐而不教,立而不议”,却能使“虚而往者,实而归”。文中指出:

是故圣人之学也,欲以返性于初,而游心于虚也。达人之学也,欲以通性于辽廓,而觉于寂漠也。若夫俗世之学也则不然,擢德搴性,内愁五脏,外劳耳目,乃始招蛲振缱物之豪芒,摇消掉捎仁义礼乐,暴行越智于天下,以招号名声于世,此我所羞而不为也。

文中还批评儒墨“列道而议,分徒而讼,于是博学以疑圣,华诬以胁众,弦歌鼓舞,缘饰《诗》《书》,以买名誉于天下”,使得世风日衰,百姓“失其大宗之本”。《精神训》中认为“万物总而为一,能知一,则无一之不知也;不能知一,则无一之能知也”。主张性合于道者应是“心志专于内,通达耦于一”。这种“不学而知,不视而见,不为而成,不治而辩”的修养与“藏《诗》《书》,修文学,而不知至论之旨”的俗学相比,就像击鼓撞钟之音与拊盆叩瓴之声相比一样。《本经训》中以《老子》“道可道,非常道;名可名,非常名”为据,认为“著于竹帛,镂于金石,可传于人者,其粗也”。批评“晚世学者不知道之所一体,德之所总要,取成之迹,相与危坐而说之,鼓歌而舞之,故博学多闻而不免于惑”。《道应训》中重复《庄子·天道》篇中所记轮扁讥笑桓公读书的故事,认为掌握技艺全靠“应于手,厌于心”的体验,不可教授,故凡著之于书者皆“圣人之糟粕”。以上各篇基本上本自道家学说,在教学观上以返本、执要、自得、无迹为宗旨,以至推崇“坐而不教”“不学而知”,将一切有形的教学活动说成是背道而驰、于身有害或支离烦琐、徒饰外观,进而否定读书、否定说教、否定博学多闻。尽管在批判“俗学”方面不乏深刻之见,也提出了一些有价值的教育原则,但终究流于抽象和玄奥,其极端化和片面性也是显而易见的,难以作为普遍实施的教育宗旨及原则方法。

儒道融通的观念,如《泛论训》中亦持《诗》《书》等经典“皆为衰世之造”的观点,认为“儒者行之,以教导于世”,并不能回复三代之盛,由于世道已变,儒者称颂三代而不能实行,否定今世而不能改变,实为“称其所是,行其所非,是以尽日极虑,而无益于治”。文中指出:

夫道其缺也,不若道其全也。诵先王之《诗》《书》,不若闻得其言。闻得其言,不若得其所以言。得其所以言者,言弗能言也。故“道可道,非常道也”。

这里所说的“非常道”,实际上是指应时而变,即使是三代之礼法也各不相同。而“为学者循先袭业,据籍守旧教,以为非此不治,是犹持方枘而周圆凿也”。文中并不绝对否定《诗》《书》等典籍,甚至承认是“学之美者也”,但反对拘泥于旧教而脱离现实,强调探究《诗》《书》的创作本意及其精神实质,切忌沉溺于“不用之法”“不验之言”的诵说中。《说林训》指出:“人莫欲学御龙,而皆欲学御马;莫欲学治鬼,而皆欲学治人,急所用也。”都是从学以致用的角度批评儒家教育中学非所用、言非所行的弊病,具有很强的针对性和现实意义。

以儒为主的观念。《修务训》反驳了包括前文所述的主要非学观点。其一驳斥人性自然而成。不可损益。作者指出,马经训化犹可驾御,又况人乎?人接受教育的情况又分为三类:

性命可说,不待学问而合于道者,尧、舜、文王也。沉湎耽荒,不可教以道,不可喻以德,严父弗能正,贤师不能化者,丹朱、商均也。曼颊皓齿,形夸骨佳,不待脂粉芳泽而性可说者,西施、阳文也。啳哆,籧蒢戚施,虽粉白黛黑,弗能为美者,嫫母、仳倠也。夫上不及尧舜,下不若^[77]商均,美不及西施,恶不若嫫母,此教训之所谕也,而芳泽之所施。

即圣人不须教,恶人不可教,居于二者之间的中人则待教而后化,与董仲舒的观点基本相同。

其二驳斥因指责俗学之过而非学,认为这是“以一饱之故,绝谷不食;以一蹪之难,辍足不行”的极端化和片面性。作者承认“儒有邪辟者”,但能行其道的还是多数。好比良马可“不待策而行”,而驽马“虽两之不能进”,如果都以良马为准,“不用策而御”,那就行不通了,以此说明教育必须“齐于众而同于俗”,也就是说必须面向多数人,以一般人的素质为准来开展教育,才有广泛的功效。这正是儒家教育观与道家教育观立足点不同之所在。

其三驳斥欲弃学而循性。作者因袭历代圣王创作教化的社会发展史观,认为既然当今之世没有圣王指引,弃学只会导致无知昏乱。况且圣贤的建树也是各有所在,“非能一人而独兼之”,而是“各悉其知,贵其所欲达,遂为天下备”。因此,“学不可已,明矣”。文中将“学”比做“人之砥锡”。提倡“闲居静思,鼓琴读书,追观上古及贤大夫,学问讲辩,日以自娱”,这才是成才之道。作者号召人们好学、勤学以求自强、功成:

人才之所能逮,然而莫能至焉者,偷慢懈惰,多不暇日之故。夫瘠地之民多有心者,劳也;沃地之民多不才者,饶也。由此观之,知人无务,不若愚而好学,自人君、公卿至于庶人,不自强而功成者,天下未之有也。《诗》云:“日就月将,学有缉熙于光明。”此之谓也。

《泰族训》中也高度肯定教学的作用,指出孔子弟子七十,养徒三千人,“皆入孝出悌,言为文章,行为仪表,教之所成也。”墨子服役者百八十人,“皆可使赴火蹈刃,死不还踵,化之所至也。”文中还举了许多例子,如欲知高下则教之用管准,欲知轻重则教之用权衡,欲知远近则教之以金目,欲射中的则教之以仪,等等。总的说,“诸有智者皆学焉,其为师亦博矣”。其实“学之有益于己”的道理人所皆知,只是往往因耽于嬉戏而误学,如能“以弋猎博奕之日诵诗读书,闻识必博矣”。结论是:“凡学者能明于天人之分,通于治乱之本。”该篇还概括了六经的学习价值:

六艺异科而皆同道。温惠柔良者,《诗》之风也;淳庞敦厚者,《书》之教也;清明条达者,《易》之义也;恭俭尊让者,《礼》之为也;宽裕简易者,《乐》之化也;刺几辩义者,《春秋》之靡也。故《易》之失鬼,《乐》之失淫,《诗》之失愚,《书》之失拘,《礼》之失忮,《春秋》之失訾。六者,圣人兼用而财制之,失本则乱,得本则治。

对各经特点的总结与荀子、陆贾、贾谊一脉相承,特别是从得失两个方面加以概括,既肯定各经的长处,也指出各经的弊端,这是高于一般儒者之处,也体现了《淮南子》“非循一迹之路,守一隅之指”的宗旨。

总的来看,《淮南子》是集诸家大成的综合性力作,其教育思想也是吸收了各家学派的思想观点,或加以归纳,或加以阐发,或予以对照,或展开争辩,涉及面广,内容丰富。其中有关最高理想及目的的论述偏重于道家思想,而在许多具体领域内的论述则是儒家思想(更多的是荀学)占上风。《淮南子》体现了汉初半个多世纪教育思想发展的成果,这些成果为汉代文教政策的建立、教育事业的发展及教育思想的演进奠定了基础。

【注释】

[1]《韩非子·诡使》:“四封之内,所以听从者,信与德也。”又《解老》篇具体阐发“德”的含义。

[2]《十大经·雌雄节》。

[3]《经法·四度》。

[4]《十大经·本伐》。

[5]《史记·太史公自序》。

[6]《十大经·观》。

[7]《称》。

[8]《经法·六分》。

[9]《称》。

[10]《史记·儒林列传》。

[11]《经法·道法》。

[12]《十大经·成法》。

[13]《十大经·行守》。

[14]《十大经·道原》。

[15]《史记·太史公自序》。

[16]《汉书·叙传》。

[17]《史记·陆贾列传》。

[18]《新语·至德》,下引《新语》,仅注篇名。

[19]《道基》。

[20]《无为》。

[21]《术事》。

[22]《至德》。

[23]同上。

[24]《道基》。

[25]《辅政》。

[26]同上。

[27]《资质》。

[28]同上。

[29]《辨惑》。

[30]《至德》。

[31]《思务》。

[32]《辅政》。

[33]《道基》。

[34]《思务》。

[35]《慎微》。

[36]《资质》。

[37]《思务》。

[38]《怀虑》。

[39]《术事》。

[40]《思务》。

[41]《慎微》。

[42]《明诚》。

[43]《慎微》。

[44]同上。

[45]《本行》。

[46]《慎微》。

[47]《汉书·贾谊传》。

[48]《史记·秦始皇本纪》引。

[49]《新书·大政上》,下引《新书》,仅注篇名。

[50]《制不定》。

[51]《汉书·礼乐志》。

[52]《礼》。

[53]《汉书·贾谊传》。

[54]同上。

[55]同上。

[56]《大政下》。

[57]《大政上》。

[58]《先醒》。

[59]《汉书·贾谊传》。

[60]《胎教》。

[61]《胎教》。

[62]《汉书·贾谊传》。

[63]同上。

[64]《汉书·贾谊传》。

[65]《劝学》。

[66]《六术》。

[67]《道德说》。

[68]《修政语下》。

[69]《道德说》。

[70]《容经》。

[71]同上。

[72]《汉书·董仲舒传》。

[73]《史记·淮南衡山列传》。

[74]《淮南子·齐俗训》,下引《淮南子》仅注篇名。

[75]《原道训》。

[76]《修务训》。

[77]原文为“及”,据王念孙校改。