中国传统个体思想

中国传统个体思想_尊重人、理解人、关心人： 人类个体问题研究

中国传统个体思想是中国历史上人们对个体及其活动的认识和观点，是关于个体的起源、本质及其发展规律的认识和看法。研究和认识个体思想的发展过程，分析历史上出现的各种个体思想的实质和地位，揭示个体思想发展的规律，可以而加深对科学的个体理论的理解。

我国在公元前16世纪至公元前1027年的殷代就有了关于个体的概念和命题。西周时期（公元前1027年—前771年）出现了以周公为代表的思想家提出了“孝”“友”的表述以及“保民”的思想。这就表明殷周时期中国个体思想即已发端。到了春秋末期（公元前5世纪），便相继出现了孔子、墨子等思想家。此后，关于个体的本质与起源，关于个体行为、关于个体的作用，关于个体道德修养与教育等一系列理论问题一直受到思想家们所重视。从分析的情况看出，中国传统个体思想有如下特征：

1.个体问题与政治、伦理三位一体

个体问题始终与政治和伦理问题融合在一起，不管是“法治”还是“德治”都离不开社会个体的问题，都必须是社会个体遵守法律制度和道德规范。因此个体问题是政治学家和伦理学家研究一切问题的立足点和落脚点。

2.轻视人类个体的作用否定个体的主体性作用，实行愚民“政策”，宣扬禁欲主义和蒙昧主义

3.反对正当合理的个体利益

把个体利益当成洪水猛兽，提倡个人在生活上“知足常乐”。

4.重视个体修身养性

把陶冶个体的性情，改变个体的气质，培养统治者所需要的思想和行为作为个体思想研究的宗旨。当然不同思想派别的具体要求又不同。唯物主义强调个体的“习行”，唯心主义则强调个体“寡欲”“尽心”“养性”和“身心的收敛”。

中国个体思想发展的历史自殷周发端以后，随着中国社会政治、经济关系的发展和人们认识水平的逐步提高，大致可以分为五个阶段：（1）春秋末期到战国，这是中国个体思想的奠基时期。（2）从秦汉到隋唐，这是儒、释、道“三教”个体思想合流时期。（3）从宋代到明代中叶，这是道学或理学个体思想发展时期。（4）从明代中叶到鸦片战争，这是唯物主义个体思想发展时期。（5）从鸦片战争到五四运动，这是中国资产阶级个体思想产生和发展时期。五四运动以后，随着马列主义在中国的传播，产生了中国无产阶级个体思想，它的产生开辟了中国个体思想发展的新阶段。

中国传统个体思想是一个有待进一步开拓的领域。开展这门学科的研究，是哲学工作者的一项重要任务。它对于批判继承历史上优秀的个体思想遗产，建立具有中国特色的马克思主义个体理论体系，促进中国特色社会主义建设，实现人的全面发展都具有重要作用。

一、春秋战国时期的个体理论

春秋战国时期是中国奴隶制向封建制过渡的大变革时期。在思想文化领域出现了一个“百家争鸣”的繁荣局面。春秋末期，随着奴隶制的腐朽没落，它的意识形态的核心——以祖宗崇拜为特征的天神宗教思想也普遍地动摇了。轻天命、重人事逐渐成了一种社会思潮。人们认识到“祭祀之盛，莫盛道德”“德，国家之基也。”在义和利问题上，一方面人们认识到“民生厚而德正”［1］“国饶，则民骄失”［2］；另一方面人们注意到个人利益和社会整体利益的关系问题，当时普遍的见解是强调公利，认为“德、义，利之本也”［3］“居利思义”［4］。但也不完全否认个人的私利，如晋悼公提出“公无禁利”［5］，郑国子产提出“人之爱人，求利之也”［6］。在“欲”的问题上，人们提出人“无欲实难”［7］，认为统治者应该“私欲不违”［8］“树德而济同欲”［9］，做到“与众同欲”。后来春秋战国之际出现的孔、墨思想，对上述思想进行发扬光大，特别是进入战国时期后，出现儒、墨、道、法等“百家争鸣”，为中国个体思想建立奠定了基础。

（一）孔子的个体思想

孔子（前551—前497年）名丘，字仲尼，春秋末期鲁国人，儒家创始人。他提出要重视人事，“敬鬼神而远之”，主张“礼”下到庶人。他虽然强调“生而知之”，但更强调“学而知之”，认为后天的学习才是掌握道德的重要途径。在义利关系问题上他坚持重义轻利，说“君子喻于义，小人喻于利”［10］，反对劳动人民讲“利”。但他又不完全否认“利”，他说“因民之利而利之”，对老百姓要“先富之而后教之”。在个人行为上他赞成“见利思义”［11］“见得思义”［12］。在人生态度上，他强调人不应该计较个人的享乐、得失，要安贫乐道，他说：“不义而富且贵，于我如浮云”［13］“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”［14］；他还说：“君子坦荡荡，小人长戚戚”［15］。在孔子思想中，“仁”是一个重要内容，其中之一就是讲人与人之间要有同情心，他说：“仁者，爱人”“节用而爱人，使民以时”［16］“博施于民，而能济众”［17］，他称赞子产“其养民也惠，其使民也义”［18］。同时他提倡“己所不欲，勿施于人”［19］“己欲立而立人，己欲达而达人”［20］。他还强调中庸，他说“中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣”［21］。他要求人“文质彬彬”“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”“乐而不淫，哀而不伤”。孔子还提倡“德政”，认为为政者应该使民富裕，反对对老百姓惩罚杀戮。对老百姓应“道之以德，齐之以礼”［22］，他还说“政者，正也；子帅以正，孰敢不正”［23］，“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”［24］也就是说，为政者在道德和行为上做出榜样是十分重要的。孔子还提出“性相近，习相远也”［25］命题，认为每个人的天性是相近的，人的善恶好坏是后天环境习染的结果。他认为“君子”应该“修己以敬”“修己以安人”［26］，同时他认为“为仁由己”［27］。孔子提出一整套个体道德修养方法，他提出应该博学多识，“择其善者而从之”［28］，特别是要学习别人的长处，“见贤思齐”［29］“三人行，必有我师焉”［30］；应该“内省”，认真改正自己的缺点，“过而不改，是谓过矣”［31］；应该躬行实践，言行一致，“君子耻其言而过其行”，做到“先行其言而后之”［32］。他认为人必须做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”［33］

（二）墨子及后期墨家的个体思想

墨子（约前468年—前376年），名翟，战国初期宋国人。墨子死后，墨家分三派，统称为后期墨家。墨子重功利，讲力行。墨子认为人与动物的区别就在于人能劳动，人“赖其力者生，不赖其力者不生”［34］，因此，人应该自力自强，充分发挥自己的能力去奋斗，“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”［35］。并认为人的富贵贫贱不是命中注定的，也不是由血缘关系和旧有的等级决定的，他说“官无常贵，民无终贱”［36］。墨子还认为人人都是“欲富贵而恶贫贱”［37］的，因此应该以“兴天下之利，除天下之害”［38］为最高目的，他说“义，天下之良宝也”［39］，“义”可贵就在于“义可利人”［40］。“兼相爱，交相利”［41］就是“义”的集中体现。他认为应该“爱无等差”［42］，做到不分亲疏、等级、彼此，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”［43］。同时在墨子看来，“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”［44］。这样整个社会就会出现“君惠臣忠”“父慈子孝”“兄弟和调”“强不执弱”“众不劫寡”“富不侮贫”“贵不傲贱”“诈不欺愚”。墨子提倡人们“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”［45］，成为大公无私的人。墨子还特别强调实行，他说：“口言之，身必行之”。他认为评价人的行为要把动机和效果结合起来。他说“合志功而观焉”［46］。在人的行为修养方面，他强调环境的作用。他说：“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变，……故染不可不慎也。”后期墨家发展了墨子的功利思想，他们提出：“义，利也”［47］“忠，利君也；孝，利亲也；功，利民也。”［48］他们也把爱人与爱己统一起来，指出“爱人不外己”［49］。

（三）孟子的个体思想

孟子（约前390—前305年），名轲，战国中期邹人。他认为人一生下来就先验地具有“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”等四种“善端（萌芽）”，后来“四端”便发展为仁、义、礼、智“四德”。他认为：人之异于禽兽就在于人有善性。恶是由于人“不能尽其才”，即不能扩充自己先天的“善端”的结果。在义利关系上，孟子重义轻利。在孟子看来，社会之所以纷争攘夺，就是因为人们只讲利，所以他宣称：“何必曰利，亦有仁义而已”［50］。他还指出，一个人如果只知道吃喝，不讲道德，那就和禽兽差不多了。“人之有道也，饱衣暖食逸居而无教，则近于禽兽”［51］。他又认为人的道德比爵位、财富更高贵，一个真正的人应该是“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗厄也；系马千驷，弗视也”［52］。他还说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生取义者也。”［53］这是说人的道德比人的生命更重要，所以孟子强调“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”［54］。在君臣关系上，他认为君臣关系是相互的，他说：“君之视臣如手足，则臣之视君如心腹；君之视臣为犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”［55］在君民关系上，他认为：“民为贵，社稷次之，君为轻”［56］。在个体道德修养方面他强调环境对人的影响作用，他说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”［57］。但总的来讲，他强调“反省内求”，在内心上下工夫。他说“学问之道无他，求其放心而已矣。”［58］为了达到“求放心”，他主张“寡欲”，说“养心莫善于寡欲”［59］。同时他还提出了“思诚”和“养气”。“思诚”是指践履道德原则的一种真实的感情。“养气”一是指养“夜气”，即保存和发挥人在夜深人静时的那种头脑比较清醒冷静的精神状态；二是养“浩然之气”，即一种谨守道义，凡事都不动心的道德境界。

（四）老子、庄子的个体思想

老子，春秋末期楚国苦县人，道家创始者。庄子（约前369年—前286年），名周，战国中期宋国蒙人。道家因以“道”为最高哲学范畴而得名。在老子和庄子看来，“道”看不见，摸不着，是产生和支配万物的神秘主宰，“道法自然”［60］，崇尚自然成为老子、庄子道德观的最高原则。老子认为要崇尚自然就必须无欲、无为、无争。关于无欲，老子说“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”［61］他认为“无欲以静，天下将自定”［62］。他还说：要“常使民无知无欲”［63］。关于无为，他说：“清静为天下正”［64］。关于无争，他说：“圣人之道，为而不争”［65］。在老子看来理想的境界就是“返璞归真”，重新回到婴儿的状况去。由此他提出了他的“小国寡民”的社会理想。在这个社会里，“虽有舟舆，无所乘之”“使人复结绳而用之”“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”［66］。庄子把老子的思想发扬光大了，他认为事物本身并无差别，事物的彼此、是非、生死不过是人们主观赋予的。他说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辨？”［67］他还说：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶知乎君子小人哉？”［68］庄子幻想超脱一切，绝对自由。在他看来，人之所以不自由，一是由于“有待”，二是由于“有己”，他认为要绝对自由，就要“无待”“无己”，超脱一切主客观条件的限制，办法是“游心于德之和”［69］。在庄子看来，心如果进入“和”（即把一切生死存亡、穷达富贵、贤与不肖、善恶毁誉等都看做是相对的、虚假的）这种境界，那么一切都归于无了，绝对自由也就实现了。同时庄子也看到了必然性的存在，他说：“求其为之者而不得也……命也夫”［70］。庄子提出“乘物以游心，托不得已以养中”“安时处顺，哀乐不能入”“知其不可奈何安之若命，德之至也”［71］。庄子还提出：“缘督以为经”［72］“为善无近名，为恶无近刑”［73］。庄子认为这样“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”［74］在个体道德修养方面，老子提出“塞其兑，闭其门”［75］“致虚极，守静笃”［76］，庄子提出“坐忘”“心斋”。

（五）荀子的个体思想

荀子（约前340—前245年），名况，字卿，战国末期赵国人。在人性问题上，他提出性恶论，他认为，人性就是人的自然属性，“生之所以然者谓之性”［77］。人性的具体内容是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”［78］。人的这种“天之就也”“不事而自然的”的本性是人人相同的。但荀子认为人性是恶的根源。他说：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”［79］。正是在这个意义上，他说：“人之性恶，其善者伪也”［80］。同时荀子认为人不能独立地生活，而必须分工合作过群居社会生活，这就要求用礼义道德来调节人们之间的利害关系，使人们约束、克制自己的思想和行为，做到“群居和一”。在理和欲的关系问题上，荀子一方面肯定人欲是正当的，认为“有欲无欲……非治乱也”［81］；另一方面又指出，要发挥道德的作用去导欲、节欲。在义利的问题上，他说“义与利者，人所两有也。”［82］一方面他主张重义轻利，指责“保利弃义谓之至贼”［83］；另一方面又讲“功利所好”［84］，承认重义必须使人们得到正当的利。由此，他进而提出了“先义后利者荣，先利后义者辱”［85］的观点，并且把荣辱区分为“义荣”“势荣”和“义辱”“势辱”。认为由于行为丑恶而受到侮辱叫“义辱”，由于权势的压迫打击而受到侮辱叫“势辱”；德行好而得到的荣誉叫“义荣”，因为权势地位而得到的荣誉叫“势荣”。他要求人们追求义荣，厌恶义辱而安于势辱。荀子强调人的社会性和等级差别，他说：“人之生不能无群，群而不分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者人之大害也，有分者天下之本（大）利也。”［86］荀子还特别重视个体道德教育和道德修养问题。首先他重视客观环境的作用，他说“蓬生麻中，不扶而直”［87］。人也是一样，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡（摩）使然也”［88］。其次，他也强调个人主观努力的重要性。他说：“道虽迩（近），不行不止；事虽小，不为不成……笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”［89］这里，他特别提倡学和思、学和行的结合：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”［90］“知之不若行之，学至于行而止矣”“知之而不行，虽敦必困”［91］。第三，他提出了“积善成德”的命题，强调教育和修养是一个不断积累和提高的过程。他说：“锲而不舍，金石可镂”［92］“涂之人可以为禹”“故圣人也者，人之所积也”［93］。

（六）韩非的个体思想

韩非（约前280—前233年），战国末期韩国人，法家的集大成者。他强调圣人之治国“不务德而务法”［94］。在他看来，“民固骄于爱，听于威”，对老百姓应该“不养恩爱之心，而增威严之势”［95］，他说：“严家无悍虏，而慈母有败子”［96］。同时他认为君臣的关系就是牧畜的关系。他说：“明主之牧臣也，说在畜鸟”［97］。他还认为功利是人的一切思想行为唯一的动机、目的和内容，人和动物一样没有什么良心、义务之类的道德可言。他说：“夫言行者，以功用之彀（目的）者也。”［98］韩非认为人的本性都是自私自利、就利避害的。他提出老百姓“皆挟自为心也”［99］。认为人与人之间是“计算”的关系。君臣之间是“主卖官爵，臣卖智力”［100］；父子兄弟之间也是“用计算之心以相待”［101］；夫妻之间更是“不可信”。他主张应该利用这种人性，施以赏罚，为我所用。他说：“凡治天下，必因人情。人性者有好恶，故赏罚可用。”［102］

二、秦汉到隋唐时期的个体理论

从秦汉开始，中经魏晋、南北朝到隋唐时期是中国儒、释、道“三教”个体思想合流时期。秦汉时期（前221—220年），秦以法家霸天下，存在14年。汉朝总结秦朝灭亡的教训，采纳了董仲舒的新儒家建议。董仲舒提出道德神启论、反功利思想、等级人性论。代表进步思想的王充提出“利义之行在谷足”的命题。魏晋时期（220—326年）玄学盛行一时。玄学内部存在以王弼、何晏为代表的“贵无派”和以向秀、郭象为代表的“崇有派”围绕名教与自然的争论，当时进步思想家嵇康、阮籍等人揭露名教的虚伪性。南北朝到唐代前期（317—755年）是佛教在中国兴起并发展到极盛时期。儒、佛、道三家合流。这一时期思想代表有韩愈和李翱。

（一）《孝经》和《礼记》中的个体思想

1.《孝经》中的个体思想

《孝经》是曾子与其弟子所作，成书于秦汉之际，全书共18章。《孝经》写道：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官”“资于事父以事母而爱同；资于事父母以事君而敬同。故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀。”在《孝经》的作者看来，老百姓奉行了“孝”这个规范，对于君主和上司就会忠顺、恭敬；统治者奉行了这个规范，就可以治理好国家，保住了自己的禄位和统治。同时《孝经》还宣扬天人感应思想，它说：“夫孝天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。”此外，《孝经》还认为孝不仅应该表现在各个方面，“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”，而且要贯串在一个人的一切行为之中：“身体发肤，受之父母，不敢损伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《孝经》对于不同等级的人们应当行孝的内容也作了规定：庶人之孝是“谨身节用，以养父母”；卿大夫和士的孝是一切按先王之道而行，“君上不骄，为下不乱，在丑不争”，立身扬名，以显父母；诸侯之孝是“在上不骄，高而不厄，制谨度，满而不溢”；天子之孝是“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”。

2.《礼记》中的个体思想

《礼记》是汉代戴德、戴圣兄弟编辑的战国末至汉初儒家讲“礼”的一部论文集。其中《大学》《中庸》《学记》《礼运》影响很大。《大学》说“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这个“至善”就是“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”它要求格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下“修己”八条目中，其中“修身”是中心。《中庸》说“中也者，天下之大本；和也者，天下之达道。致中和，天地位焉，万物育焉”，并提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人性是天赋予的，任何人都要循着人性的要求行事，这就是“道”。这里，“道”和“性”是来自“天”的同一个东西的两种状态，自在的状态叫“性”；自觉的状态叫“道”。《中庸》认为从自发的“性”发展为自觉的“道”，这是一个“修道”的过程。“修道”的关键是“诚”，“诚则明”“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道”。《学记》强调“建国君民，教学为先”“君子如欲化民成俗，其必由学乎！”它认为教育的任务在于教人“为长”“为君”之道，因而把教育过程分为“小成”和“大成”两个阶段。“小成”阶段是使受教育者从“离经辩志”开始，经过“敬业乐群”“博习宗师”而达到“论学取友”的过程；“大成”阶段是使受教育者“知类通达，强立而不反”的过程。同时它强调教育的“预”与“时”原则，它说：“禁于未发之谓预”“当其可之谓时”。《礼运》提出了“天下为公”的大同之世的社会理想。它说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，必不为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。”但是《礼运》认为后来发生了变化：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。”

（二）董仲舒的个体思想

董仲舒（前179—前104年），西汉初期河北广川人。他宣称：“天”是一个主宰一切的人格神，人时间的一切都是“天”有目的、有意志的安排，人不过是天的副本，“天”按照自己的形象创造了人。董仲舒提出“天人感应”的理论，他把各种自然现象歪曲成是“天”对人的暗示，“天”用瑞祥现象表示它对人的德行的嘉许，用灾异现象表示对人的恶行的谴责，人必须服从“天命”，敬畏“天殃”。董仲舒把阴阳五行说成是“天”借以表达意志的工具，而“君臣、父子、夫妇之道，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”［103］。所以臣、子、妻应该从属和服从于君、父、夫，严格遵循等级尊卑的关系。同样他用天有金、木、水、火、土“五行”来说明仁、义、礼、智、信等“五常”，说“五常”是“天”的“五行”表现。董仲舒还认为利是恶的根源，是对义的破坏。他说：“凡人之性，莫善义，然而不能义者，利之败也。”［104］董仲舒还提出性三品说，他把人性分为三类：一类是天生不教就能善的“圣人之性”；一类是天生就恶，虽教也不能善的“斗筲之性”；一类是天生既有善质又有情欲，待教而后能善的“中民之性”。他指出，只有“中民之性”才是施行教化的对象，而那些“斗筲之性”只能施之刑罚。

（三）王充的个体思想

王充（27—约96年），字仲任。他认为个体道德行为与其物质生活状况相联系，他提出：“礼仪之行，在谷足也”［105］的命题。他认为个体行为的善恶不在于个体的质性，而决定于生活状况的好坏。同时认为社会历史是不断进步的，社会个体的道德面貌也是不断进步的。王充还提出“禀气有厚薄，故性有善恶也”［106］的命题，力图用他的元气自然论来解释人性问题。在他看来，人的善恶、贤愚都是由于禀气的多少不同造成的，他认为人性有善有恶，同时他认为善恶的决定因素不是先天的禀性，而是后天的环境和教育的影响：“人之性善，可变为恶，恶可变为善”“习善为善，习恶为恶也”“亦在于教不独在性也”［107］。王充还把社会个体的富贵贫贱的差别归结为遭、遇、幸、偶等偶然性作用的结果，并认为这种偶然性也就是支配着人的命运。

（四）魏晋时期的个体思想

魏晋时期，玄学影响最大。玄学是一种以“玄妙”“虚无”的抽象思辨形式来表达哲学基本问题的唯心主义形态。玄学内部不同派别的斗争非常激烈，主要有才性之辨、名教与自然之争，以及《列子·杨朱篇》纵欲的享乐主义人生观。

1.才性之辨

“才”即才能、本领；“性”即品德、德行。它是关于品评人物、选拔官吏的标准问题的争论。在这个争论中主要有三种观点：一是才重于德。曹操和徐干就是这种观点。二是德重于才。魏明帝时卢毓持这种主张。三是德才并重。魏晋之际的刘邵持这种观点。

2.名教与自然之争

“名教”又称礼教，是以“三纲五常”为核心的封建等级制度、伦常秩序和礼乐教化等的总称。“自然”就是道家老庄讲的自然无为、任其自然。老子说“道法自然”，自然即道，即宇宙本体或总规律。老庄认为仁义道德、法令制度都是人为的，是违背自然无为的“道”的。玄学家要把儒、道揉和起来，势必要遇到这个名教与自然的关系问题，因此引起不同派别之间的争论。“贵无派”的代表王弼（226—249年）提出了自然是本、名教是末，名教出于自然的观点。一方面，他认为末是本的表现，因此，名教也就是宇宙本体“道”的必然产物。另一方面，他又强调必须“崇本以举其末”［108］。在他看来，既然名教是自然派生的，就要着重抓根本，不要去追求那些名教的形式，这样才能更好地发挥名教的作用。崇有派的代表郭象（252—312年）则提出“名教即自然”的观点。他认为万物都有其合乎“天理自然”的本性，只要各安其性，就是“自得”，也就是自然。阮籍（210—263年）和嵇康（223—262年）则反对王弼、郭象的观点。他们崇尚自然，揭露名教的虚伪性。他们认为要超出名教的束缚，不务虚名，摆脱物质享受的欲望，不去为了追求富贵荣华而干不合理的事情。

3.《列子·杨朱篇》的享乐主义人生观

《列子·杨朱篇》认为满足耳、目、口、鼻、体、意的欲求，以求得快乐，这是人的本性。它说人生有限，应该抓紧时间，尽情享乐。它还认为“名”都是假的，不能兑现的，好坏贤愚并没有什么不同的价值。它还宣扬养生就是肆情纵欲，认为人生在世，就是“为美厚尔，为声色尔”。

（五）佛教的个体思想

佛教在东汉初年从印度传入中国，到了魏晋南北朝时期得到迅速发展。而且佛教通过与玄学的合流逐渐中国化了，终于取玄学而代之。隋唐时期，佛教发展到了极盛阶段，宋明时期儒、释、道三教合流，佛教对中国社会影响深刻。佛教宣扬虚无出世的人生观，在佛教看来，客观的世界和现实的人生，是人的灵魂的桎梏，是一个虚幻的、无边无际的苦海。在这个苦海中，社会个体的命运完全受生死轮回、因果报应的神学法则所支配。佛教认为，只有进入一个与现实世界相对立的“真如”世界、“西天极乐世界”才是真实的、永恒的、极乐的。社会个体要进入这个世界就必须超脱轮回，为此就要消除情欲，放弃“贪爱”，折断“尘缘”，停止作业，遁入空门，修行慕道。总之佛教是以“菩萨”为理想人格，以“涅槃”为理想境界，以成佛为最高的人生目标的宗教唯心主义。

（六）韩愈、李翱的个体思想

韩愈（768—824年）字退之，河南南阳人。他推崇孔孟，提出道性唯心主义哲学。李翱（778—841年），甘肃陇西人，他与韩愈思想基本相同。韩愈认为“道”是“周礼之道”，是“天命”的体现，而不是佛老的“道”。他说“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”［109］同时韩愈强调君主只是“出令者”，如果“臣不行君之令以致之民，民不出粟米麻丝作器皿通货财以事其上，则诛”［110］。此外韩愈还说：“博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。”［111］他还认为人人都有性和情两个方面，“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”［112］。他指出，人先天就具有的“性”的内容就是仁义礼智信“五德”；而后天与外物接触才产生的“情”的内容，则是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“七情”。人性有三等：上品之性“善而已矣”，中品之性可善可恶，下品之性则“恶而已矣”。同样情也有三等：上品之情，“七情”发动都能适得其中，无过无不及；中品之情，“七情”有时超过、有时不及，但经过努力可以做到适中；下品之情，则“七情”都过甚或不及，以至任情而行，完全不能以“五德”来约束自己。韩愈认为上品的善性经过学习，可以发扬光大；下品的恶性则不堪教化，只能用刑罚来使其“畏威”以减少犯罪。李翱提出了情由性生、性由情见的观点，他说“情由性而生，情不自情；因性而情，性不自性，由情以明。”［113］同时他认为：“人性相近于静，及其感于外物，有正有邪”［114］“情者，性之邪也。”［115］李翱提出“复性”，使“妄情不息，本性清明”。“复性”有两步：首先要做到“弗思弗虑，情则不生”［116］，使人进入“无虑无思”的虚静境界。然后摒弃“正思”，做到“知本无有思，动静皆离，寂然不动者。”［117］李翱认为一旦达到这种“情性两忘”的“至诚”境界，便能“乐天知命，故不忧，安土敦乎仁，故能爱，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”［118］

三、北宋到明中叶时期的个体理论

从宋代（北宋960—1126年，南宋1127—1279年）中经元代（1279—1368年），到明中叶时期出现一种新的哲学思想体系即道学或理学。所谓道学，也称“理学”或“义理之学”，因其代表们以儒家孔孟“道统”的继承者和发扬者自居而得名。它以“道”或“理”为其思想体系的最高范畴。它发端于中唐的韩愈和李翱，开创于北宋的周敦颐，形成于北宋的程颢、程颐兄弟，集大成于南宋的朱熹。但道学内部存在着不同派别，程朱的客观唯心主义“理学”一派，一直占着正宗的地位。南宋的陆九渊、明代中期的王守仁则以主观唯心主义的“心学”与程朱理学相抗衡，彼此展开了争夺正宗地位的斗争。北宋“关学”的创立者张载在自然观上持元气一元论的朴素的唯物主义立场，在哲学思想上和二程虽然也有某些明显的区别，但其不少思想对道学思想的发展产生过重大的影响。宋明的道学家把“三纲五常”封建主义原则加以抽象化，确定为宇宙的本体，名之曰“道”或“理”。在道学思想统治下，“君要臣死，臣不得不死”“父要子亡，子不得不亡”“饿死事极小，失节事极大”等思想深入人心。在道学里，一些哲学范畴和理论问题得到了较深入的论述，这在理论思维的发展上有一定的意义。同时，在两宋和元代的民族斗争中，道学家所阐发的“夷夏之辨”“杀身成仁”“气节”等思想也曾起过一定的作用，需要对其作出具体的历史的分析。但总的来讲，道学以“存天理，灭人欲”为宗旨，宣扬封建专制主义、蒙昧主义和禁欲主义，在中国封建社会后期造成了极坏的影响。然而这一时期大思想家如北宋的王安石，南宋的陈亮、叶适等对唯心主义的道学进行了斗争，他们不仅发展了我国唯物主义的优良传统，而且都反对离开功利来空谈个体道德。

（一）周敦颐的个体思想

周敦颐（1017—1073年），字茂叔，湖南道州人。他在《太极图说》中提出了他关于宇宙生成的理论。他认为宇宙的本体是“无极而太极”，由“太极”之动静而分出阴阳，形成天地。阴阳变化而生出水火木金土五行，五行凝聚而生出万物，万物又生生不已、变化无穷。同时周敦颐又认为：“天以阳生万物，又阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化”［119］。他还说：“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子，兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理然后和。”［120］周敦颐还认为人也是天地阴阳五行之气而生的，“唯人也，得其秀而最灵”［121］。天地阴阳五行不仅生成了人的肉体，而且把“无极之真”，也即“太极”注入人的灵魂里，成为人的本性，这种本性就是“诚”。“诚”是“纯粹至善”“寂然不动”的，其内容就是仁义礼智信“五常”。“诚”是仁义礼智信的基础，是社会个体的道德行为的根源。如果社会个体能体现“诚”的本性，其行为就会自然符合仁义礼智信的要求，否则就会陷入“邪、暗、塞”的地步。在周敦颐看来，“诚”既是社会个体的本性又是社会个体要达到的最高境界。那么“诚”这种境界怎样才能达到呢？他提出了“主静”的社会个体行为修养理论。关于“主静”，周敦颐解释说：“无欲故静。”就是要没有要求、没有欲望、安于现状，放弃任何改善生活的斗争，即所谓“富贵贫贱，处之一也”［122］，而“一者，无欲也”［123］。周敦颐认为，只有这样，人的仁义道德的“本性”才能充分发挥出来，也才能达到“诚”的境界。

（二）张载的个体思想

张载（1020—1077年），字子厚，陕西凤翔人。他创立“关学”，提出“太虚即气”的命题，他认为万物都是气凝聚而成的，人也如此，因此气的本性也就是人的本性。他说：“合虚与气，有性之名。”［124］“虚”即“太虚”，指气的本来状态；“气”指阴阳二气，有清有浊。“太虚”本性与阴阳二性结合便构成了人性。他认为每个人都具有“太虚”本性，他把这种性叫做“天地之性”。“天地之性”是“太虚之气”的本性，因而是人的本然之性，是无不善的。它的具体内容是“礼”，他说：“礼即天地之德也。”他又认为人生成以后，由于禀受阴阳二气不同，身体条件彼此不同，因此每个人又有特殊的形体和特殊的本性，这种性叫做“气质之性”。人的“气质”是有好有坏的，人的各种欲望和一切不善都来自“气质之性”。他认为人有了身体就产生了饮食男女等“人欲”，这就会阻碍“天地之性”的正常发展，所以“气质之性”是恶的根源。社会个体要去恶从善，就必须“变化气质”，使“天地之性”发扬起来。他认为具体方法有两个：一是学礼；二是寡欲。同时他认为“民吾同胞，物吾与也”，民众都是我的同胞兄弟，万物都是我的同伴。人与人之间的关系应该“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼”，彼此尊重和爱护。对于残疾、鳏寡，应该视为“吾兄弟之巅连而无告者”，给以同情和照顾。“大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也”，君子是天地的长子，大臣是帮助长子的管家人。在义利问题上，张载反对把义利绝对地对立起来，认为义和公利有着内在联系。他说：“义，公天下之利”［125］，符合天下公利就是义。他还说：“利，利于民则可谓利，利于身利于国皆非利也。”［126］在人的欲望方面，他主张寡欲，但不主张“无欲”，他说：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”［127］因此，他认为必须满足人民的最低限度的物质生活需要，“故为政者在乎足民，使无所不足，不见可欲而盗必息矣”［128］。

（三）二程、朱熹的个体思想

程颢（1032—1085年），字伯淳，河南人。程颐（1033—1107年），字叔正，河南人。“二程”是亲兄弟，思想基本一致，他们创立了“洛学”。在思想上，他们以继承“道统”自命，是宋明道学的形成者。朱熹（1130—1200年），字元晦，号晦庵，徽州婺源人，它是二程“洛学”的集大成者，又是佛道二教的精神继承者。程朱认为，“理”（又叫“天理”或“道”）是产生和支配万物的主宰，万物包括人在内虽然都是由“气”聚而成，但“理生气”，“气”不过是“理”借以产生万物的工具。所以二程说：“万物皆由此（理）出。”朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理。”［129］“理”是什么呢？二程说：“理即礼也”“父子君臣，天下之定理，无逃于天地之间。”［130］朱熹说：“宇宙之间，一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行。”［131］不仅如此，二程还提出了“性即理也”的命题。他们认为，“理也，性也，命也，三者未尝有异”［132］，人性就是天理的体现。这种体现天理之性，他们叫做“天命之性”或“天地之性”或者“义理之性”，其具体内容就是仁义礼智信。与此相对立的，他们把人生之后与气相杂的性叫做“气禀之性”。同时，程朱还强调“天地之性”是至善的，是“善根”“极本穷源之善”；现实中人的善恶是“气质之性”造成的，因为人都是气聚而成的，气有清浊偏正的不同，就有可能阻碍理的充分体现，造成人们的善恶不同。程朱认为“圣人”是“天理”的化身，人们要克服“气质”的牵累就必须以“圣人”为榜样，服从“圣人”的统治和教化。此外，程朱还提出“道心”和“人心”“天理”和“人欲”的对立。在他们看来，“道心”是从“天地之性”出发的，是“天理”的体现，是至善的。“人心”则是从“气质之性”出发的，它可善可恶，“易私难公”。因此只有用“道心”来主宰“人心”，才能使“人心”由危而安，为此人们就必须“存天理，灭人欲”。在天理和人欲关系方面，他们提出天理和人欲是绝对对立的，二程说：“无人欲即是天理”［133］“灭私欲，则天理明矣。”［134］朱熹说：“天理人欲，不容并立”［135］，必须“革尽人欲，复尽天理”［136］。程朱的“理欲之辨”也就是所谓“义利之辨”，他们认为义和利是绝对对立的，他们用“尚德”反对“兴利”，把功利视为“人欲”，一概加以排斥。在社会个体道德行为修养方面，程朱提出“居敬穷理”方法。二程说：“涵养须用敬；进学在致知。”［137］朱熹说：“学者工夫唯在居敬穷理二事。”

（四）陆九渊、王守仁个体思想

陆九渊（1139—1193年），字子静，南宋江西抚州金溪人，在道学内部建立了“心学”学派。王守仁（1472—1528年），字伯安，号阳明子，也称阳明先生。他进一步发挥了陆九渊的思想，成为道学内部陆王“心学”的主要代表。陆王提出了“心即理”的命题。他们认为“心”是宇宙的本体，万事万物都是人心的产物。陆九渊说：“人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”［139］王守仁说：“心之本体，即是天理”“心外无理，心外无义，心外无善。”［140］同时在陆王看来，人心是判断一切行为是非的唯一标准。陆九渊说：“苟此心之存，则此理自明，……是非在前，自能辨之。”［141］王守仁说：“尔那一点良知，是尔自家的准则，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”［142］又说：良知“是个试金石，指南针”，别人的“千言万语，是非诚伪”“到前便明，合得的便是，合不得便非”。在个体道德与利益的关系问题上，陆王把两者绝对对立起来。陆九渊说：“利欲与道义，其势不两立”［143］“上古道纯德备，功利之说不兴”［144］，“周道之衰，民尚机巧，溺意功利，失其本心”［145］，王守仁也说：“盍至于今，功利之毒沦浃于人之心髓”［146］。对个体行为的道德评价，陆王强调动机论，陆九渊说：“盍不论其本而论其末，不观其心而遽论其行事，则皆不足以论人。”［147］在个体行为修养方面，他们强调必须“求理于吾心”。陆九渊提出“简易”法，就是既不要读书又不要“格物”，只要“向内用功夫”，去“发明本心”就可以了。王守仁则提出“致良知”说。就是除尽物欲、恢复良知。他把“致良知”归结为二：一是“省察克治”，就是要不休止地回顾和检查自己的思想，坚决清除一切“私欲邪念”；二是“在事上磨炼”，就是把个体道德规范贯彻到行动中去，即所谓“致吾心之良知于事事物物”［148］。

（五）陈亮、叶适的个体思想

陈亮（1143—1194年），字同甫，又叫龙川先生，浙江永康人，南宋永康学派的创始人。叶适（1150—1223年），字正则，号水心，浙江永嘉人，南宋永嘉学派的集大成者。他们认为“夫盈宇宙者，无非物”“道在物中”［149］。他们提倡功利，认为理、义是不能离开人的物质欲求的，肯定道德和功利是不可分的。陈亮认为：人的物质欲望是人的天性，“天理人欲可以并行”［150］。叶适也提出“以义和利”的主张。他说：“夫农食逸则知教，被服深则近雅”［151］。评价一个人的行为，陈亮认为观“心”固然重要，但更主要的是看“迹”，“心”通过“迹”来表现，没有“迹”就无从判“心”。叶适也强调必须以事功作为标准，他指出，三代君主（尧、舜、禹）之所以是“圣人”，就在于他们从不同的方面解决了当时人民的物质欲求问题，他们的高尚德行就表现在为人民谋利上。同时，在个人修养方面，陈亮提出“务实”口号，他认为一个人的才能和德行都离不开实事实功。他说：“人才以用见其否能，安坐而能者，不足恃也。”［152］又说：“东西驰骋，人才出矣……是云合响应之势，而非安座而致也。”他还说：“古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功则其所为虽不尽合义理，亦自不妨为一世英雄。”［153］叶适则强调：“修身以致治”［154］，个人修养的目的是为了平治天下。他还指出，人的完善只有在实事实功中才能达到。他认为那种脱离实际功事而搞什么“本心”的自我认识和修持，只能是“徇末以病本，而自谓知本，不明乎德而议德，误后生深矣！”［155］

四、明中叶到鸦片战争前的个体理论

明中叶到鸦片战争前，封建生产关系日益腐朽，资本主义萌芽开始产生，封建制度陷入了深刻的危机。这一时期在思想文化领域里，程朱理学虽仍然占着正宗地位，整个社会出现了一个“六经崇孔孟，百行法程朱”的局面。但是程朱理学日益僵化，再也提不出任何有价值的新思想，相反，它的专制主义、禁欲主义和蒙昧主义的本质越来越暴露无遗。于是一些兼有市民色彩的中小地主阶级思想家起而反对道学，批判程朱理学。明代中期稍后的进步思想家李贽便是其中著名代表。到了明末清初，出现了黄宗羲、顾炎武、王夫之和颜元等进步思想家，他们在反对程朱理学的斗争中对许多个体问题进行了较为深入的探讨。清代中期进步思想家戴震继承和发展了这一传统，把反道学封建专制主义的斗争推向深入。这一时期思想家对道学的封建专制主义的斗争主要集中在以下几个方面：

（1）批判了道学的性二元论和“存天理灭人欲”的禁欲主义，提出了人的本性是自私的思想，肯定了人的感性欲求的合理性，强调个体道德与个体的物质生活的联系。

（2）批判了道学的反功利主义思想，论述了以“经世致用”为特征的功利主义思想。

（3）怀疑或反对封建君主专制，对“君为臣纲”表示蔑视，重视“人”的地位和理性的作用，提出了平等、自由和个性解放等思想。

（4）反对道学家脱离实际的倾向，重视践履践行的作用。

（5）提倡积极的人生态度，强调履行个体责任的自觉性，重视志节在个体人生中的意义，论述了“以身任天下”的人生观。

（一）李贽的个体思想

李贽（1527—1602年），原名戴贽，号卓吾，又号温陵居士，福建泉州人。李贽提出“人心自私”论，他说：“夫私者，人之心也”［156］。在他看来，私心是“吾人禀赋之自然”，并不就是恶。“趋利避害，人人同心”［157］。由于有了私心，才推动着人们去勤于自己的事业。李贽还提出了“穿衣吃饭，即是人伦物理”［158］的命题。他认为人的一切利己的动机和行为，归根到底是为了穿衣吃饭，正是这样才形成了人们之间的伦常关系。所谓仁义道德是和人们物质生活欲求不可分的。人们为了穿衣吃饭去活动，就是以仁义为心，行为上就自然而然地体现出仁义来，这叫做“由仁义行”；反之，如果不把穿衣吃饭的人伦生活看作仁义，而把仁义仅仅看做一种美德而勉强去做，则叫做“行义仁”。总之，在李贽看来，一切人的关系都是利益的关系，“天下尽市道之交也”［159］。由此他批判了道学家的反功利主义思想。他指出：正义明道的目的，就是为了谋利计功。他说圣人就是最讲功利的，圣人不是要人们弃功绝利，磨灭自己天赋的私心，而是应顺人心的自然，使人们各种私心都得到满足。

（二）黄宗羲、顾炎武的个体思想

黄宗羲（1610—1695年），字太冲，号南雷，浙江余姚人。顾炎武（1613—1682年），初名绛，字宁人，也称亭林先生，江苏昆山人。黄宗羲认为人的本性是自私自利的。他说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”［160］他认为正是在各个人私利的基础上，才形成社会的公利，国家、法律和道德准则就是为了调整个人的私利和社会的公利之间的关系而产生的。因此他指出：“徒以自私自利，不可以治天下国家。”［161］人们必须按道德标准办事，“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”这样就能“人各得自私也，人各得自利也”［162］，达到“遂民之生，使其繁庶”，即顺着人们的自私的本性，让其得到自由的发展的目的。黄、顾都反对“君为臣纲”的思想，黄宗羲认为“天下为主，君为客”，君主是天下人民的公仆，君臣关系是同事的关系。顾炎武也认为，君臣的关系是平等的，两者的道德责任是相互的，如果君主把天下视为自己的一姓的私产，骑在老百姓的头上而“自尊”“自奉”，那么老百姓就没有义务为他们一小撮人的私利操心。黄宗羲还提出“务得于己，不求合于人”的主张。认为人们对于一切事物都不应盲从，而要“深求其故，取证于心”［163］。顾炎武则提出了“博学于文”“行己有耻”［164］的做人准则。他说：不只是说要学习文化知识，更重要的是要学习和做好“自一身以至于天下国家”的“事”，要树立对天下国家负责的精神和坚贞气节，不为威武所屈，不为高官厚禄所诱。

（三）王夫之的个体思想

王夫之（1619—1692年），字而农，号姜斋，也称船山先生，湖南衡阳人。王夫之提出“性者生理也”的命题，他认为人性包括两个方面：一是人的生理心理条件、机能和欲望。二是人的判断是非善恶的能力和道德意识，他认为这是把人和禽兽区别开来的“人之独”。他认为构成人性的这两个方面是“合两而互为体”，且以“仁义为本”［165］。王夫之还认为人性不是一种绝对不变的东西，而是有一个形成发展的过程。他说：“性者生也，日生而日成也。”［166］在他看来，由于构成人性的物质基础的“气”是在不断运动变化的，因此，“人之生理在生气之中”［167］。同时，人性不只是一个“气化流行”的自然变化过程，而且也是“习与性成”的过程。这里讲的“习”，是习行的“习”，即人在环境中的学习和实践。这就是说，人性离不开人的学、知、行的能动活动。所以他说：“是以君子自强不息，……以养性也。”［168］总之，在王夫之看来，人性不是“一受成形，不受损益”的，而是“屡迁而异”“日生不滞”“未能可成，已成可革”“新故相推”的。王夫之反对把天理和人欲绝对对立起来的“存天理、灭人欲”的禁欲主义理欲观。他认为，人的物质生活欲求是“人之大共”，既不能禁，也不能无条件地窒。相反，“有欲斯有理”，如果人们能够推己之欲，给人之欲，那就合乎“天理”了，所以“天理寓于人欲之中”，“天理”不过是调整人们的私欲使其得到合理地满足的原则。“人欲之大公，即天理之至正”［169］“人欲之各得，即天理之大同”［170］。同时，王夫之又提出“以理导欲”“以义制利”的主张。他指出，各个人的私欲、私利并不等于人们共同需要满足的公欲、公利。如果人人都只是为了个人的私利，那就必然造成“利在则仇亲，利去则亲仇”的局面。因此必须用理、义来加以调整、制约，使人们“秩以其分”“协以其安”。总之，王夫之看来，理欲是统一的，“无理则欲滥，无欲则理废”。不仅如此，王夫之还提出“以身任天下”的人生观。首先，在天人关系上，他认为“天”是呈现在人们面前而被人所感知的自然界及其规律，人不能“强天以从人”，而应该依据自然提供的条件，遵循自然规律办事。但是“天无为”“人有为”“任天而为，无以为人”［171］。因此他说：“自然者天地，主持者人。”［172］人应该“与天争权”“与天争胜”，做到“官天府地，裁成万物”，掌握自己的命运。他强调人能够自己“造命”。他指出“造命”“岂徒君相唯然”，而且“一介之士莫不有造焉”。其次，在生义的关系上，王夫之肯定人必须“珍生”。但他又认为“生”固然重要，而“义”更加重要。他说：“生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”［173］他还说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”［174］他强调：“不以一人疑天下，不以天下私一人。”［175］第三，王夫之强调志和节在人生中的意义。他说：“人之所以异于禽兽者，唯志而已。”［176］他指出，一个人应当依据历史发展的必然趋势，高观远瞻，“体定百年之虑”，懂得生死成败相因相转的道理，努力“趋时更新”，抱定一个“以身任天下”的崇高目的，“不为世所颠倒”，做到“宠不惊辱不屈”“生死当前而不变”，矢志不渝地为这个崇高目的去奋斗，这样才能“立一成纯之局”，成为一个纯粹的人。

（四）颜元的个体思想

颜元（1635—1704年），字易直，号习斋，直隶博野人。他坚持功利主义思想，提出“正其义以谋其利，明其道以计其功”［177］的主张。他认为，人的耳目感官遇于外物，就必然发情，有所追求，因此谋利记功是人的本性决定了的，是人的活动的根本特征，否定功利是违反人的本性的。同时，道德从来就是存在于人的实事实物中，“理由事见”“理由功著”，离开了个体实事实功，个体的道德便无从表现、无以存在。而道德之所以重要，就在于它能指导人的情欲，调整人的实际活动，有助于人的实事实功。同时在评价个体行为方面，颜元提出必须坚持“身心一致加功”［178］的原则，既要看个体的言行是否一致，又要把个体动机和个体行为效果结合起来加以考察。不仅如此，颜元还提出“利济苍生”的人生观。他指出，做一个什么样的人决定于“人之自为”，即人的自我选择。而人们在进行这种选择的时候，不应该自暴自弃，而要以“大人自命”，看到自己的责任，懂得“人人可以为尧舜”的道理。这里关键在于肯不肯立志用功。他说：“圣人是肯做功夫的庸人，庸人是不肯做功夫的圣人”［179］“人须知圣人是我做得；不能作圣，不敢作圣，皆无志也。”［180］在颜元看来，人们要立志作圣，首先要处理好人和己的关系，做到“千万人中不见有己，千万人中不忘有己”。其次，要处理好理想和现实的关系。他强调“要为转世之人，不要为世转之人”［181］。第三，要处理好修德与立业的关系。一方面要“勿染名利”，具有高尚的品德，自觉地做到“生存一日，当为生民办事一日”［182］；另一方面又要有真才实学，能够“文足附众，武足威敌”。总之，要把修德和立业统一起来，做一个有德、有行、有艺的人，这样才能“建经世济民之勋，成辅世长民之烈，扶世运，奠生民”［183］。同时颜元还提出了重“习行”的个体道德教育和修养的学说。他所讲的“习行”，一是实际地做，二是事实的检验。他指出，只有通过“习行”才能“教人习善”，“戒人习恶”。颜元强调习行是一个长期的过程。他说：“习与性成，方是乾乾不息。”［184］颜元还指出个体道德教育和修养也是一个迁善改过的过程。

（五）戴震的个体思想

戴震（1723—1777年），字慎修，又字东原，安徽休宁隆阜人。戴震提出“血气心知”的人性论，论述了人的物质生活欲求的合理性。他指出，人性就是人的“气质之性”。人和动物一样都是“气化自然”的产物，都是“阴阳凝成”的。因此，人的“血气心知”，即人的形质就是人性的实体，而“有欲、有情、有知，三者血气心知之自然也”［185］，如果否认了这三者，也就否认了“人之为人”［186］。戴震还论述了情欲在人类生活中的意义。他指出，情欲是使人类得以维持自己生命的手段，正是因为有了情欲，人才与外界发生关系，因而能够发挥各种器官的功能，使“外内相得无间而养道备”［187］。戴震还指出情欲也是推动人们去成就世界上一切事业的动力，因为“有欲而后有为”，有为才能使“天下之事举矣”［188］，从这个意义上说，“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣”［189］。因此戴震认为，不能把欲和私混为一谈。尧、舜、文王等圣人之所以成就了“大公”的圣贤事业，就是因为他们有欲有为，他们“何一非为民谋其人欲之事”［190］呢！所以欲和私是两码事，欲并不就是私，私只是“欲之失”，即情欲发挥得不正当，为了满足一己的情欲而不顾或损害他人情欲的正当满足。戴震还提出“理存乎欲”的命题。他说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”［191］这是说“理”不是对人的情欲的否定，恰恰相反，它是为了使人的情欲发挥得没有偏差、而能适中的产物。因此，它存在于由于情欲而形成的人们的人伦日常生活本身之中。此外，戴震还提出“以情挈情”的思想，就是要人们推己及人、将心比心，以便使天下人的情欲得到公平的满足。

五、旧民主主义革命时期个体思想

从1840年鸦片战争到1919年“五四”运动的前夕，是近代中国资产阶级旧民主主义革命时期。在思想文化领域，“三纲五常”仍然占着统治地位。人们反对“三纲五常”，批判孔孟和程朱理学的思想斗争中，一方面继承了中国古代个体思想中某些有用的成分，另一方面吸收西方近代资产阶级某些个体思想，提出了新的观点和看法。他们的思想大致经历了如下几个发展阶段：

1.从鸦片战争到太平天国革命失败（1840—1864年）时期

这一时期涌现出龚自珍、魏源等思想家。他们提倡“经世致用”之学。魏源明确提出“以实事程实功”的功利主义思想。洪秀全利用宗教形式把西方基督教的博爱观念同中国农民的平等思想结合起来，提出了以平等、平均为内容的思想体系。洪仁玕中国传播资本主义思想，极力主张自由、平等、博爱。

2.从太平天国革命失败到义和团运动（1864—1900年）时期

这一时期出现康有为、谭嗣同、严复等思想家，他们论述了“去苦求乐”的自然人性论和功利主义思想，提出了“开明自营”“知有爱他之利己”的利己主义思想。

3.从义和团运动到“五四”运动前夕（1900—1919年）时期

这一时期一些思想家论述了“自利利人”的“合理的利己主义”思想，强调自由、平等、博爱。孙中山在三民主义思想体系中对于人生观等问题进行了探讨，充满了革命民主主义的内容。

（一）康有为的个体思想

康有为（1858—1927年），字广夏，号长素，广东南海人。他论述了“去苦求乐”的自然人性论。他认为社会个体是一种有生命的自然存在物，社会个体在同外界接触中，便会产生各种感觉，社会个体总是“适宜者受之，不适宜者拒之”，这种“去苦求乐”的欲望就是人类的共同本性，是支配社会个体的行为的普遍法则，也是社会进化的动力。他说：“人道无求苦去乐者也”“日益思为求乐免苦之计，是为进化。”［192］因此，他认为“性全是气质”，没有“义理”“气质”之分；人性是天赋平等的，没有“君子”和“小人”的区分。人性本身也没有什么善恶，所谓善恶决定于人的生活欲望是否能够得到正当的发挥，“令人有乐无苦，善之善也，……令人苦多乐少，不善者也”［193］。“义理”是来自人们“去苦求乐”的需要，它们是“皆以为人谋去苦求乐之具而已矣”［194］。此外，康有为提出了“以人为主”的人道主义原则，他认为“远人不可为道”［195］。人是判断是非善恶的标准，“自由、平等、博爱”就是“人道”的具体要求，这是“天予人之权”，不可侵犯。同时康有为又提出“有私以害性”的命题，认为私有制必然歪曲人的本性，只有“天下为公”才能使人类道德完善化。他还说，劳动是社会存在和进化的基础，依靠它才有人类物质文明和精神文明的发展，否则“文明尽失，将至退化。”［196］

（二）谭嗣同的个体思想

谭嗣同（1865—1898年），字复生，号壮飞，湖南浏阳人。他坚持“民本君末”的思想，认为“三纲五常”是反人道的，谭嗣同提出“仁—通—平等”的思想。他说：“夫仁，以太之用也。”［197］他认为，“以太”是天地万物所由生的原质，“仁”作为“以太”的作用，是天地万物存在和发展的普遍法则，而“仁以通为第一义”［198］“通之象为平等”“平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣”［199］。在谭嗣同看来，平等的要义在于人人都“不失自主之权”。此外，谭嗣同还提出“以太即性”的人性学说。他认为人性是一种自然的存在，是构成万物质点的“以太”的自然属性和作用。“性——以太之用”［200］“至于以太，尤不容有差别”［201］，所以“唯性无不同”［202］，人性是平等的。他还提出人性的内容就是人的饮食男女等自然欲望。他认为只有满足人们的生活欲望，使人们得到正当的物质利益，才是符合人性、符合“仁”的。

（三）严复的个体思想

严复（1854—1921年），字几道，福建侯官人。他认为生物进化规律有普遍意义，“民人亦然”，人们根据它“近之可以保身治生，远之可以经国利民”［203］。因此，它说明人们要在生存竞争中自存和发展，就不能消极等待，乞求“天意”，而应该努力奋斗、自强不息、不断进化，使自己成为“与其一时之天时地利人事最相适应者”。这是因为，人之所以成为“万物之灵”，就是自身奋斗的结果，社会的进化也是以“生存竞争”为动力的。因此，“人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者为斗，负者日退，而胜者日昌”［204］。此外严复还提出“善相感通之德，乃天择以后之事”［205］的命题，他认为道德不是先验于人的本性之中的东西，而是由于“物竞天择”规律作用的结果。人们为了“安利”，即求得个人生的生存发展，就“由散入群”，形成社会，然后才有了道德。在己和群的关系上，严复主张重己，强调个人利益的重要性，但他又反对极端利己主义。他认为人是群体动物，任何个人都无法离开社会群体而生存。人们必须对个人利益作适当的限制，兼顾社会群体的利益。严复主张利己和利群相结合。他说：“大利所存，必其两益，损人利己非也，损己利人亦非。”［206］为此，他提出了“开明自营”的口号，认为人们应当懂得“两利为利，独利必不利”的道理。严复还特别强调自由的意义。他说：“民之自由，天之所畀也。”［207］他认为自由是不可侵犯的天赋人权，只有自由，人才能得以“全受”，成为完全意义上的人，否则就“其生也不如死，其存也不如亡”。

（四）章太炎的个体思想

章太炎（1869—1936年），名炳麟，字枚叔，别号太炎，浙江余杭人。他认为儒家特别是宋明道学鼓吹的“三纲六纪，无益于民德秋毫”［208］，只能压抑人的个性，禁锢人的思想。他还提出“无道德者不能革命”［209］的命题。他说：“道德坠废者，革命不成之原”“吾是知道德衰亡，诚亡国灭种之恨极也。”同时他说：一个革命者应该“归敬于心”“以自不以他”，具有高度的道德自觉性，对革命事业能“确固坚厉，重然诺，轻生死”，即具有坚定的立场，崇高的信念和敢于牺牲的精神，养成知耻、重厚、耿介、必信等四种品质。此外，章太炎提出善恶并进的“俱分进化论”。他肯定“一切道德，皆始于自利”［210］，认为人们的道德观念同他们的利益是不可分的，只有“自利”和利社会的统一与和谐才是善的。他还说下层人民由于从事自食其力、不剥削他人的“职业”，所以是有道德的，尤其农民工人的道德是最高尚的。

（五）孙中山的个体思想

孙中山（1866—1925年），名文，字德明，号逸仙，也称“中山樵”，广东香山县人。他认为人类为了“求生存”就必须“互助”，“互助”是人类的“天性所趋”，也是社会进化的基本原则，道德便来源于人类的“互助天性”。他还指出，人类“求生存”的本能和愿望也是推动道德进步的动力。同时，他还认为道德是人类后天社会活动的产物，道德的产生和发展同人们的物质生活相联系。不仅如此，孙中山还认为人道主义是“人类之福音”“自由、平等、博爱”是人道主义的“真髓”。孙中山还强调信仰和立志在人生中的意义，认为人们必须“审时度势”，努力“适乎世界之潮流，合乎人群之需要”，这样的人生才有价值，才能使自己具有高尚的“人格”。他主张反对自私自利、损人利己。他说：一个革命者“要存心做大事，不可存心做大官”，同时他说要有远大眼光，能够经得起困难、失败的考验，还要有牺牲精神，能够正确地对待生和死。他说：“人类牺牲的价值，有比生命还要重要的，就是真理和名誉。”［211］

注　释：

［1］左传·成公十六年

［2］左传·成公六年

［3］左传·僖公二十七年

［4］左传·昭公二十八年

［5］左传·襄公九年

［6］左传·襄公三十一年

［7］左传·襄公三十年

［8］左传·昭公十三年

［9］左传·成公二年

［10］里仁

［11］宪问

［12］季氏

［13］述而

［14］卫灵公

［15］述而

［16］学而

［17］雍也

［18］公治长

［19］卫灵公

［20］雍也

［21］雍也

［22］为政

［23］颜渊

［24］子路

［25］阳货

［26］宪问

［27］颜渊

［28］述而

［29］里仁

［30］述而

［31］卫灵公

［32］为政

［33］颜渊

［34］墨子·非儒

［35］非命下

［36］尚贤上

［37］尚贤下

［38］非乐下

［39］耕柱

［40］耕柱

［41］兼爱下

［42］参见：孟子·滕文公上

［43］兼爱中

［44］兼爱中

［45］尚贤下

［46］鲁问

［47］经说下

［48］经说上

［49］大取

［50］梁惠上

［51］告子上

［52］万章上

［53］告子上

［54］滕文公下

［55］离娄下

［56］尽心下

［57］告子上

［58］告子上

［59］尽心下

［60］老子·25章

［61］老子·46章

［62］老子·37章

［63］老子·3章

［64］老子·45章

［65］老子·81章

［66］老子·80章

［67］庄子·齐物论

［68］庄子·马蹄

［69］庄子·齐物论

［70］庄子·大宗师

［71］庄子·天下

［72］庄子·齐物论

［73］庄子·养生主

［74］庄子·养生主

［75］老子·56章

［76］老子·16章

［77］荀子·正名

［78］荀子·非相

［79］荀子·性恶

［80］荀子·性恶

［81］荀子·正名

［82］荀子·大略

［83］荀子·修身

［84］荀子·富国

［85］荀子·荣辱

［86］荀子·富国

［87］荀子·劝学

［88］荀子·儒效

［89］荀子·修身

［90］荀子·劝学

［91］荀子·儒效

［92］荀子·劝学

［93］荀子·儒效

［94］韩非子·显学

［95］韩非子·五蠹

［96］韩非子·显学

［97］韩非子·外储说右上

［98］韩非子·问辨

［99］韩非子·外储说右上

［100］韩非子·外储说右下

［101］韩非子·大反

［102］韩非子·八径

［103］春秋繁露·基义

［104］春秋繁露·玉英

［105］论衡·治期

［106］论衡·牵性

［107］论衡·牵性

［108］老子注·38章

［109］韩昌黎文集·原道

［110］韩昌黎文集·原道

［111］韩昌黎文集·原道

［112］韩昌黎文集·原性

［113］复性书·上

［114］论语笔解·卷下.阳货第十七

［115］复性书·中

［116］复性书·中

［117］复性书·中

［118］复性书·中

［119］通书·顺化

［120］通书·礼乐

［121］太极图说

［122］通书·颜子

［123］通书·圣学

［124］正蒙·太和篇

［125］正蒙·大易

［126］拾遗·理性拾遗

［127］正蒙·乾称

［128］正蒙·有司

［129］朱子语类·卷一

［130］遗书·卷五

［131］朱子文集·读大纪

［132］二程遗书·卷二十一下

［133］二程遗书·卷十五

［134］二程遗书·卷二十四

［135］四书集注·孟子滕文公上注

［136］朱子语类·卷十三

［137］二程遗书·卷十八

［138］朱子语类·卷九

［139］象山全集·与李宰书

［140］王文成公全书·与王纯浦

［141］语录·上

［142］传习录·下

［143］象山全集·与包敏道

［144］象山全集·与涂任伯

［145］象山全集·与杨守

［146］王文成公全书·答厄东桥书

［147］象山全集·与赵推

［148］传习录·中

［149］陈亮集·经书发题

［150］丙午复朱元晦秘书

［151］叶适集·丁少詹文集序

［152］上孝宗皇帝第一书

［153］晦庵文集·答陈同甫

［154］叶适集·财计上

［155］习学纪言·札记

［156］藏书·德业儒臣后论

［157］焚书·答邓明府

［158］焚书·答邓石阳

［159］续焚书·论交难

［160］明夷待访录·原君

［161］明儒学案·蕺山学案

［162］明夷待访录·原君

［163］南雷文集·恽仲升文集序

［164］日知录·博学于文

［165］读四书大全说·卷十

［166］尚书引义·卷三

［167］俟解

［168］尚书引义·卷二

［169］四书训义·卷二

［170］读四书大全说·卷四

［171］续春秋左氏博议·卷下

［172］周易外传·卷二

［173］尚书引义·卷五

［174］读通鉴论·卷十

［175］思问录·外篇

［176］黄书·宰制

［177］四书正误·卷一

［178］存学篇·卷四

［179］习斋先生言行录·卷上

［180］习斋先生言行录·卷下

［181］习斋先生言行录·卷下

［182］习斋年谱·卷下

［183］习斋记余·卷三

［184］颜习斋言行录·卷下

［185］戴震集.上海古籍出版社，1980.308

［186］戴震集.上海古籍出版社，1980.302

［187］戴震集.上海古籍出版社，1980.272

［188］戴震集.上海古籍出版社，1980.328

［189］戴震集.上海古籍出版社，1980.309

［190］戴震集.上海古籍出版社，1980.328

［191］戴震集.上海古籍出版社，1980.265

［192］大同书，293

［193］万木草堂口说

［194］大同书，293

［195］春秋董氏学

［196］大同书，284

［197］大同书，121

［198］大同书，6

［199］大同书，6、7

［200］大同书，16

［201］大同书，11

［202］大同书，394

［203］原强

［204］天演论·导言.按语

［205］原富·按语

［206］天演论·导言十四

［207］辟韩

［208］答梦庵，民报.第21号

［209］论革命之道德.

［210］章太炎选集，86

［211］孙中山选集，465