理性形而上学对近代自然科学的奠基作用

时间：2023-02-19 理论教育版权反馈

【摘要】：第二，奇怪的是，科学家无法理解何以这种狂妄的学说能够在自然科学以外的、被称为“道德科学”的领域内取得成就。

理性形而上学对近代自然科学的奠基作用_自然、技术与历史

第二节　理性形而上学对近代自然科学的奠基作用

自19世纪后半期以来，形而上学已经成了不切实际和夸夸其谈的代名词，各种科学学说大体上都以和形而上学划清界限为基本立场之一。与此相应的是，在对近代理性主义口诛笔伐之际，这些学说却又无法真正理解理性形而上学的本质所在，更无法理解自身避之唯恐不及的恶名昭著的形而上学恰是自身立于其上的基础。著名科学家赫尔姆霍茨的观点非常具有代表性:

黑格尔的“同一性哲学”(它所以叫做同一性哲学是因它不但主张主观与客观的同一，而且主张存在与非存在一类对立面也是同一的)要更果敢一些。这种哲学，从一种假说出发，以为不但精神现象，就是实际世界——自然与人——也是创造性的心灵的一个思想活动的结果，它认为这个创造性的心灵在种类上与人的心灵相似。根据这一假说，人的心灵，即使没有外界经验的引导，似乎也能够揣度造物者的思想，并通过它自己的内部的活动，重新发现这些思想。“同一性哲学”就是从这一观点出发，用先验的方法构造其他科学的成果。在神学、法律、政治、语言、艺术、历史问题上，总之在其题材的确是从我们的道德本性中产生出来的，因而可以总称为道德科学的一切科学中，这个方法也许可以有或多或少的成就。但是，即令承认黑格尔用“先验方法”构造道德科学的重要结果大体上是成功的，仍然没有任何证据证明他所根据的“同一性假说”是正确的。本来自然界的事实才是检验的标准。我们敢说黑格尔的哲学正是在这一点上完全崩溃的。他的自然体系，至少在自然哲学家的眼里，乃是绝对的狂妄。和他同时代的有名的科学家，没有一个拥护他的主张。因此，黑格尔自己觉得，在物理科学领域里为他的哲学争得像他的哲学在其他领域中十分爽快地赢得的认可，是十分重要的。于是，他就异常猛烈地尖刻地对自然哲学家，特别是牛顿，大肆进行攻击，因为牛顿是物理研究的第一个和最伟大的代表。哲学家指责科学家眼界窄狭；科学家反唇相讥，说哲学家发疯了。其结果，科学家开始在某种程度上强调要在自己的工作中扫除一切哲学影响，其中有些科学家，包括最敏锐的科学家，甚至对整个哲学都加以非难，不但说哲学无用，而且说哲学是有害的梦幻。这样一来，我们必须承认，不但黑格尔体系要使一切其他体系都服从自己的非分妄想遭到唾弃，而且，哲学的正当要求，即对于认识来源的批判和智力的功能的定义，也没有人加以注意了。^[17]

从赫尔姆霍茨的这段话里，我们可以清楚地看到以下几点:第一，在赫尔姆霍茨本人和大多数科学家看来，所有的形而上学家都几乎是疯子，试图用一些疯狂的念头或者天知道从哪儿来的概念体系取代科学对事实的解释。这些人生活在虚幻当中，永远看不到事实。第二，奇怪的是，科学家无法理解何以这种狂妄的学说能够在自然科学以外的、被称为“道德科学”的领域内取得成就。也许这些领域只属于非事实的彼岸世界，这个世界和现实的实在世界是不同的；也许生活有它的基础，科学有它的另一种基础吧。第三，在科学家看来，哲学也不是完全没有用处的，只是哲学不应该僭越，不应该幻想成为科学的科学。哲学有它自己的领地，有它自己的功能，那就是“对于认识来源的批判和智力的功能的定义”。换句话说，哲学的作用就是研究认识论。除此之外，哲学最好保持沉默。

对自身的前提和界限不加反思是当代自然科学的本质特征之一。科学总以为自己立足于最稳固的大地之上，面对的是一目了然的事实。难道那些成天与幻想和体系为伍的形而上学比科学更本质更基本吗？但是只要科学愿意追究下去就会发现自身的基础并不如想象的那么牢固，而且形而上学家如黑格尔者，毕生所从事的工作就是要为全部的知识寻找稳固的基础，就如费希特的著作名称所表明的那样，所寻求的无非是“全部知识学的基础”。虽然科学并不认可形而上学的工作，原因却并不在形而上学本身，却在于形而上学所探讨的知识论基础已经超出了科学所能理解的范围以外。

传统所认为的知识，必定是关于对象世界的知识。知识是人类理智的成果，但知识的构成却不能由理智所单独完成，也即是说，知识不能只是分析性的，还必须是综合性的。人类知识的根本作用就在于它具有说明外部世界的发展变化的功能。但是，人类理智是精神性的，是内在的，而外部自然界却是物质性的，是外在的，这两者是不同质的东西，却如何可能在知识中达到同一性呢？或者如胡塞尔所问的那样，人类理智如何可能超越其自身而切中那外部的实在呢？这是一个难题，是科学自以为不必去回答而哲学却无法回避的根本性的问题。这个问题不解决，所有知识的可靠性就完全没有根基。

在这里，我们又一次遇到了对自然的理解问题。事实上，外部世界指的就是外部自然界，而一般的知识指的也就是关于外部自然界的知识。关于自然知识的理解同样要追溯到中世纪对自然的基本解释。在中世纪的观念里，世间万物以及自然界本身都是上帝的作品。而在更早些的时候，自然本身就是神性的。上帝创世的观念使得自然中的神性消失了，自然成了纯粹的受造物。自然被非灵化了。作为受造物的自然，其本质规定性在超自然的存在即上帝那里。上帝作为具有神圣智慧的最高存在，给出了自然之为自然的本质规定性:自然之思想规定性。人作为上帝的造物，分享了上帝的智慧，可以凭其特有的神性的部分来和自然相对应。

这种基本思想的影响极其深远，即便在笛卡儿时代，两种实体(思维和广延)之间的和解，其根据仍然在最高的实体即上帝那里。即使上帝创世的观念解体之后，中世纪思想的基本精神仍然潜在地起着作用。自然界作为纯粹的受造物，在其中没有任何质料之外的东西:自然物既非其本身如此这般的原因，也不是他物如此这般的原因。世间万物之所以如此这般的根据原本在上帝的神圣的智慧中；而事物之间所有的因果联系等关系，乃是被人类理智所认识的，由于人类理智同样是上帝所造，因此，理智与事物的符合，其根据同样也在上帝那里。上帝作为自然界及真理的最终保证，使得整个世界体系一直是和谐并可靠的。然而后来，随着世界理性的作用不断增强，上帝开始被放逐出自然知识的领域了。泛神论的自然逐渐被机械的、可量化的并可被转化为数学表达的自然所取代。在知识领域内驱逐上帝，并非起自康德，甚至在声称上帝是最高实体的笛卡儿那里，这场运动就悄悄地展开了，伽利略是这一运动的推动者。近代自然科学的奠基人牛顿同样声称，在自然领域，上帝的作用仅限于“第一推动”。在这场运动中，世界理性企图取代上帝的位置，一身而二任:一方面，它试图给出最基本的宇宙规定，将一切自然物都划归这些规律的支配之下，在这些规律中，有一部分能够解释万物的产生、运动和变化。另一方面，理性本身又是真理的保证，它规定了知识的清楚明白和普遍有效，使知识严格遵循逻辑原则，尤其是绝对遵循矛盾律。上帝似乎处于一个可有可无的尴尬地位。

近代知识论路向上的经验论和唯理论之争，其实都没有超出理性原则之外。它们之间的差别主要在于关于知识的起点之争:究竟感觉经验的东西在知识中处于什么位置。经验论捍卫知识的感觉经验起点，认为经验是一切知识的起源；理性主义者则鄙视感觉的模糊性和易变性，认为真正的知识只能建立在严格的推理基础之上，并且反问道:如果没有理性，拿什么去确定、去区别感觉经验？所谓的感觉只能是一团混沌。

但在对待知识的真理性的问题上，两者的基本态度是完全一致的:真理不可能是变动不居的感觉，而必须由理性的原则来保障。这两种知识论传统正构成了近代自然科学的两种基本的方法论原则:计算原则和实验原则。

但理性本身能否既充当知识的原则又兼任真理的根据呢？换句话说，对事物的知识与事物本身的符合，其根据是否在理性自身的范围之内？这个问题在很长的一段时间内几乎不成为问题，然而这个问题对于近代知识论却是一个极为要害和根本性的问题。真正提出这个问题的人是休谟。休谟从讨论因果律出发，将以往一切不考虑理性原则与事物之间的关系就断言理性原则具有真理性的所有那些理论都称为独断论。休谟甚至极端地认为，像诸如因果律之类的东西，根本只是人类联想的产物。

实际上，休谟所指出的是理性的有限性。由于理性的有限性，理性只能停留在自身的范围之内而无法像上帝的无限理性那样可以直接达到对象。既然理性和对象是两个完全不同的东西，而且两者之间互相无法沟通，那么，声称达到了两者的结合的知识便是可疑的。知识大厦的基础面临着严重的危机。在某种程度上来说，这场危机是由于上帝的缺场所带来的。

第一个出来试图化解这场危机的人无疑是康德。康德避开了传统的知与物的符合问题，提出了“现象界”这个概念。现象是由人的直观形式加在感性杂多之上做出来的，并非处在人的纯直观能力之外的自在之物，而人类的知识只能是关于现象界的知识，是由知性范畴所规定出来的。因此，知识总是对于对象的知识，总是符合对象的，这一点已经先行地包含在知识的内在性之中了。康德的功绩在于，他一方面恢复了基于先天综合判断之上的知识的可靠性，为人类知识重新奠定了先验的基础；另一方面，他又为纯粹理性划定了界限，证明了人类理性的有限性。这样一来，康德不得不有所保留。康德的工作澄清了许多以往人们认为不证自明的常识，使得人们对于知识的本质有了更深一步的了解。

在这里，我们可以从一个侧面来理解康德的贡献。在常识看来，虽然人们都承认有所谓主观和客观之间的区别，但是却总是将客观知识和客观事物之间的区别无意识地取消掉。当人们以为客观知识所表达的就直接是客观事物的真实情况时，对这两者之间是否能够直接等同从来就不加反思，尤其是当人们将“客观”当作独立地存在于人之外来理解的时候。当人们在说，“某物是如何如何的”时候他们以为某物真的是如何如何的，也就是说，人们将他们所以为的东西不假思索地等同于某物本身的真实状况。但是康德让人们认识到了两者之间的区别。因为人们的知识是通过先天的范畴加于感觉经验的材料之上而“做”出来的，这和纯粹独立于人的自在之物是完全不同的两种东西。人们如果混淆了知识和自在之物的本身情况之间的区别，将两者直接等同起来，就会陷入逻辑上的混乱。知识乃是一种理性表达方式，而知识的适用范围只是现象界。

但问题是，康德并没有真正彻底地解决这场危机，而只是让问题稍稍停顿了一下。康德的不彻底性在于他的不可知论，他仍然保留了“物自体”。知识无法越过其界限，无法触摸到那就在身边却又遥不可及的“物自体”。自然知识原本是关于自在的自然界的知识，然而现在却不得不满足于充当现象界的知识。这种情况无论如何是不能让人满意的。

出来解决问题的人是黑格尔。

黑格尔对形式主义的批判包括了对康德先验哲学的批判。对于形式主义的做法，他直截了当地指明了其无内容的实质，嘲讽这种哲学是一片黑夜，在其中，一切牛都是黑的。形式虽然可以把一切内容都纳入其中，都加以构造，但这两者却始终是分离的，是不同质的东西。在黑格尔看来，意识的存在方式即是知识，但真正的知识并非单纯的纯形式。知识是有内容的，而形式本身就必须是内容。知识乃是精神从自身开始的不断异化，同时在异在中发现其自身并克服异化返回自身的过程，精神在异在中就是在自身身边。所以黑格尔有句名言:真理即全体。在黑格尔那儿，精神与物质、意识和对象、历史和自然等等对立面都得到了和解，具有内在的统一性。

黑格尔对于知识论基础的解决方案的唯心主义性质，后人早有定论和批评。虽然我们不能同意赫尔姆霍茨式的对黑格尔的批评并且认为这一批评并没有触及黑格尔哲学的实质，但问题仍然存在。归根结底，黑格尔仍旧没有解决这一根本问题，而只是采取了精神和自身等同的方式转化了问题。在黑格尔之后，需要做的不仅仅是继续提出这样那样的解决方案，而是需要重新反思解决问题的前提和基础，也就是要重新返回到存在论基础上面来^[18]。

全部的问题都在于内在的东西如何可能是超越的。这一问题，以往的一切哲学都试图去解决、去克服，但都没有办法真正做到。问题的关键就在于这一问题是以往全部哲学的内伤，如果宣布这一问题的终结也就等于宣布哲学自身的终结。这一点黑格尔同样看得很清楚:“每一种哲学本质都是唯心主义，或至少以唯心主义为原则，问题只是这种原则真的贯彻了多少而已。”^[19]所以他们所能做的就是不断地修正，就像哥白尼之前托勒密体系为了弥补自身的缺陷而不断添加本轮和均轮一样。哲学坚执于物我两分，以之为解决一切问题的出发点，殊不知这样一来，南辕北辙，离问题的解决日渐其远，因为哲学立身其上的根基，就是哲学难题之所以产生的渊源。哲学对自身的基础一直是视而不见或讳莫如深的，这一点马克思早有论断:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人们的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”同样，以往的一切唯心主义，则是从片面的主观方面，从“活动”方面，从人的自我意识方面去理解事物、现实、感性，同样没有把它们当作人的感性活动和实践，因此，“结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正的现实的，感性的活动本身的”^[20]。

以往的旧唯物主义和唯心主义分享了共同的形而上学前提:将整个世界划分为人和人以外的物。作为纯粹独立的、与人的存在无关的物的对立面，人必然是唯灵论的存在物。在人(灵)与物如何统一的问题上，不论是唯物主义还是唯心主义，都伤透了脑筋。两种完全异质的东西竟然能够统一起来，能够符合一致起来，这听上去更像是一项不可能完成的任务。由于无法抛弃其前提和基础，18世纪的唯物主义者不得不面临着如何从物质中产生出精神来的古怪难题，于是精神被描述为最精致、最细微的物质，是由某种器官所发出来的。但不论两者如何无限接近，终究还隔着无限的距离。而唯心主义者为了解决自然界这个思想的异在物甚至不惜杜撰出“同一哲学”这个名称^[21]。

近代以来所形成的自然科学，根植于西方传统的形而上学基础，这是从根本而论；然而，自然科学的直接建构者却是近代技术本身。近代自然科学本质上是技术性的^[22]。近代技术不仅成为自然科学的基础，同时也构成了自然界之为如此这般的自然界的本质根据。仅仅在观念层次讨论近代自然科学的形而上学基础，仍然无法深入问题的核心。所以，接下去我们将注意力集中到近代技术本身，从近代技术的产生与发展的社会历史过程入手，一方面将遮蔽于技术之上的种种误解去除，另一方面也为更深刻地理解自然之本质进行必要的准备。

【注释】

[1]〔英〕梅尔茨:《十九世纪欧洲思想史》第一卷，周昌忠译，商务印书馆1999年版，第79页。

[2]〔美〕RichardCourant，HerbertRobbins:《数学是什么》，汪浩、朱煜民译，湖南教育出版社1985年版，第4页。

[3]刘放桐等编著:《现代西方哲学》，人民出版社1990年版，第38页。

[4]〔英〕W·C·丹皮尔:《科学史》下册，李珩译，张今校，商务印书馆1997年版，第411页。

[5]〔英〕W·C·丹皮尔: 《科学史》下册，李珩译，张今校，商务印书馆1997 年版，第397页。

[6]同上书，第285页。

[7]〔英〕W·C·丹皮尔:《科学史》下册，李珩译，张今校，商务印书馆1997年版，第615—616页。

[8]刘放桐等编著:《现代西方哲学》，人民出版社1990年版，第162页。

[9]〔奥〕恩斯特马赫:《感觉的分析》，转引自刘放桐等编著的《现代西方哲学》，人民出版社1990年版，第163页。

[10]〔英〕查尔默斯:《科学究竟是什么》，鲁旭东译，商务印书馆1982年版，第10页。

[11]〔英〕W·C·丹皮尔: 《科学史》下册，李珩译，张今校，商务印书馆1997 年版，第605页。