扬雄只迷恋于占卜

三、扬雄只迷恋于占卜

扬雄正是因为不懂哲学，而热衷于吉凶占卜，不知道以《易》卦为占乃周文王父子利用古典哲学搞“神道设教”以达愚民之目的，所以，他才嫌《易》之占卜功能不够丰富，而仿《易》经造作《太玄经》的。唯其如此，他在《太玄经》中每说一句话，都离不开“测曰”二字。且其语言都表现得神秘、玄虚、怪异、模棱两可，就像是一个典型的占卜者。王涯说：“玄之筮也，以逢。是故。数有阴阳，而时有昼夜，首有经纬，而占有旦夕。参而得之，谓之逢。考乎其辞，验乎其数，则玄之情得矣。”^[151]这把《太玄经》鼓吹占卜的唯心主义本质从客观上算是说透彻了。然而，扬雄及所有的迷信占卜者，永远也不会明白，以《易》经搞占卜，之所以有一定程度上“灵验”的体现，乃是古老的中国哲学理论在起作用，每一卦都是一个事物在特定条件下变化的规律性的哲理表述，占卜者用此就有着一定的碰巧性的概率存在于其中。而用扬雄造作的《太玄经》，其卜筮内容不论有多么齐全或丰富，但却是一部毫无用处之书。

历史上，有不少名人对扬雄进行褒奖，如西汉末年的桓谭认为，扬雄的才华超过了先秦诸子；唐代的韩愈称赞扬雄著作是“大醇而小疵”；北宋的司马光竟花了几十年的时间，集注扬雄的《太玄经》；王安石称扬雄为“先觉者”……其实，这些都是将《易》经当卜筮书看待，以之与《太玄经》卜筮“功能”对比的一种认识。

由于焚书坑儒，罢黜百家之言，敬神弄鬼，信奉图谶，秦汉时期的社会已无哲学研究可言，如此，李耳的谈玄，扬雄的弄玄，也就成了魏晋间学者做学问、兴玄学的思想根源。

玄学在其发展过程中，分为“贵无”与“崇有”两派。在“贵无”学派中，前期以夏侯玄、何晏、王弼等为代表，是“正始派”的主将。稍后是“竹林派”，为“正始派”发展的一个延续。“崇有”派是魏晋玄学发展的第三个阶段，因为“贵无”的命题研究来辩论去，其在理论上很难成立，所以就一改“贵无”而成“崇有”了。“崇有”派是以裴頠、郭象为主将。

事物变化的客观自然规律，虽然是由物质变化引发出来的一种规律性体现，但规律并不是物质，所以，道就是无形的，我们今天可以用“抽象”一词对其进行表述。但产生很早的中国古典哲学理论中，没有“抽象”这个词，所以，一般就用道之“视而不见其形，听而不闻其声，人之所失以死，万物得之以生”这类语言，以进行形容。《易》则以“形而上者谓之道，形而下者为之器”进行表述。但无形并不等于其不存在，言其为“无”是不可以的，因为此种表述不确切。

对于李耳关于“有”与“无”的诡辩，王弼偏于接受关于道为“无”的一面，因此王弼是这样说的：“道者何？无之称也。”^[152]李耳说：“天下万物生于有，有生于无”。王弼也跟着说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”^[153]，“凡有，皆生于无”^[154]；李耳说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以，圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”于是，王弼也就特别强调李耳关于“无为”的观点：“无以为而犹为之焉，为之而无以为。故有为为之患矣！本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”^[155]由贵“无”而倡“无为”，强调“弱志”，反对大有作为，这就走到了中国古典哲学思想的对立面上去了。中国古典哲学所强调的是“天行健，君子以自强不息”。学道，是为了“知周乎万物，而道济天下”，做到“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，以便更好地做成事业，而大有作为。如果天下人都遵李耳之说，响应王弼提倡，认为有为就为之大患，都弱志、无为，不干事，这人类社会还能够发展么？所以，弱志、无为之说，实质上是一种反进步、反文明的错误思想。

正始玄学的另一名主将何晏，其观点与王弼一致。他在《道论》中明确地说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。”《晋书·王衍传》在评论何晏、王弼的学术思想时，这样说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为，天地万物皆以无为本”。就这样，中国古典哲学中关于事物规律“无形”的表述，到了李耳的笔下，成了“玄之又玄”的“无”和“无为”，再转手到了何晏、王弼等人的口里，就又成了“以无为本”，“有为为之患”；“无名”成了“母”，“有名”成了“子”。一切至理名言、名教，都须坚决地抛弃了。这也正是“绝学”、“绝圣”、“不尚贤”、“非以明民，将以愚之”的翻版。

“竹林学派”是正始学派发展中的一个继续。此以阮籍、嵇康等人为代表，同样崇尚老、庄的“无为”之说。阮籍曾著《达庄论》，认为：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天之所以驭者也。”他认为人应该“恬于生而静于死”，因为，“生死为一贯，是非为一条”。在他那里，唯物辩证观点不存在了，是非观点抹平了，人的主观能动作用也没有了，所以，人活着也就不必去追求什么，更用不着做什么事情！阮籍也同李耳一样，反对仁、义、礼、智、信等名教，并在《大人先生传》中，将遵从伦理道德行为规范者，作了尽情的嘲弄和挖苦：“世所谓君子，唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群虱之处裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱处于裈中而不能出也。君子之处域内，何异夫虱之处裈中乎？”

魏晋玄学派既尊老、庄，持“长生久视”的主观唯心主义观点，也就是很自然的了。“生死为一贯，是非为一条”，他们对生命虽持一种“无所谓”的态度，然而却都信“长生成仙”之说。如嵇康说：“夫神仙，虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。”^[156]

做学问一旦陷入主观唯心主义的泥潭中，对其所相信、所坚持的观点，就往往会将其强调到极致的程度，而客观自然规律则又有一条是物极必反，所以，接下来的发展就一定会走向原先的反面。这就是唯心论左右摇摆的一个特点。李耳是如此，其门徒亦复如此。魏晋玄学从“贵无”发展到“元康”之际，就对“贵无”之说产生怀疑，并进而对原来的玄学观点进行否定，反“贵无”，尚“崇有”。如裴頠说：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。”^[157]郭象也说：“物各自生而无所出焉，此天道也”。“造物者无主，而物各自造”。又言“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”^[158]。这是与中国古典哲学关于阴阳交感化生万物，以及事物由内因外因决定其发展变化相对立的错误观点。

魏晋玄学尊老庄为师承而作哲学探讨，根子不正，长不出好苗就是很自然的事了。如玄学的学者们，先“贵无”，后“崇有”。一会儿讲“恬生静死”，同庄子一样，将生命看得一钱不值；一会儿又相信有神仙的存在，言通过养生，人可获寿千余岁；一会儿崇尚和肯定名理，说：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”^[159]稍后，就大反一切名理，如嵇康将学堂喻为停尸房，说读经为说鬼话，视六经为垃圾，言仁义为腐臭，读书必瞎眼，习礼必驼背……魏晋的学术探讨，是处在了封建独裁制度焚书坑儒、罢黜百家、构建并独尊其封建神学理论、谶纬迷信刚刚猖獗过的社会，这是其学术研究环境上的恶劣条件。玄学派中在学术观点上的反礼教，事实上正是对其时封建神学礼教不满并进行抗争的一种体现。但在李耳走极端的主观唯心思想影响下，又必然不能够正确地解决这些理论问题，要么一概肯定，要么一齐抛弃。

魏晋之际，是自秦始皇焚书坑儒后，文人学者不仅没有半点社会地位之际，又是封建统治阶层为权力争夺处于相对激烈的时期，思想控制极其严厉。这就注定了不仅其时的学术研究难以健康发展，就连文人学者自身的命运也会因言而获罪：何晏是被司马懿所杀害；嵇康是被司马昭安了个“言论放荡，害时乱政”的罪名所杀；裴頠是死在了司马伦的屠刀之下；阮籍为了保全性命，每次祸事临头，“皆以酣醉获免”。有一次为存活命，竟至“醉六十日不得言而止”……这又是魏晋玄学者，或轻生，或醉死，或欲仙，或欲隐各种实际体现的具体历史根源。

从中国魏晋玄学的体现，我们就可以知道：凡是主观唯心主义的任何学派及其信徒，其说都不科学，都经不起实践的检验，其在理论上都会偏于一词、执于一见，而不能遍举。也就是说，其理论不具有普遍意义。同时，其说又表现为左右摇摆，乃至于从一个极端走向另一个极端。这是因为，其“理”无坚实的原理、原则所遵从，而根本落不到“实”处，违背了实事求是的基本法则。