从中西文化冲突看五四之反传统

近代中国，从中西两种文化的接触看，无一而非两大根本不同的文化的撞击与冲突。在这种撞击与冲突中，民族传统文化危机四伏，立脚不住，先进的知识分子转而倡导向西方文化寻求出路，出入内外，寻同求异，持论百出，而莫衷一是。五四新文化运动，上承清季及民初诸次救亡与启蒙兼有的改革、维新乃至革命之余绪，以凌厉无前之势反对传统文化，企图建立一种新文化。其功虽未竟，其意则长在。只有掌握住中西文化撞击与冲突这样一个大背景，才能比较地看清五四新文化运动之所以然，明白于今尤盛的所谓五四新文化运动意在倡全盘西化之说之背离事实。

十九至二十世纪初叶的中国，处在大变革中。这个变革，自然有着中国社会机制内部的调整。但是，最主要的则是外来刺激因素。那就是西学东渐，西方文化猛烈地冲撞着中国传统文化，不得不变。人们常说，中华民族从来善于吸收外来文化，但往往忽略了一个事实，即吸收外来物质文化易，吸收外来精神文化难；尤其外来精神文化如与传统思想抵触，即被指为异端邪说，拒之犹恐不及，更说不上吸收了。这所谓传统思想，无疑是指两千年来占统治地位的儒家思想学说。有时对与儒家思想抵触的外来精神文化有所吸收，但业已为儒家思想所改造，非复本来面目。典型的例子，可举佛教在中国的演变。佛教教义与儒学传统思想相背，佛教在中国得以流行，有社会和政治的原因。社会的原因容易理解，即人民在动乱之中，以追求虚幻的生活及思想的出路。政治的原因，最明显表现为唐代的皇权斗争，佞佛崇道，各有政治作用。反佛者攻佛最烈的不外两条：夷狄之法，无父无君。儒家思想两条不变的根本为：夷夏大防与纲常之教。所谓夷狄之法，并非就不可学，赵武灵王胡服骑射，尽管起初为人所不取，后来反成美谈，效之者一时成风，即因其只涉物质文化。关键在于无父无君。这似乎动摇了儒家统治思想的根本。解决之道在于印度佛教的中国化，在中国本土产生了禅宗和天台宗，进而融合佛儒，有宋明理学之产生。这样一加改造，面目大异，与传统得以融合无间，也就无所谓根本冲突了。近世西方文化之输入，有所不然，然其曲折经纬，亦发人深省，后当附及。

陈独秀于一九一六年发表《吾人最后之觉悟》，谓：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。惟吾人惰性过强，旋觉旋迷，甚至愈觉愈迷，昏聩糊涂，至于今日。综计过境，略分七期。”⁽¹⁾陈独秀是较早看到中西文化冲突所起影响之大的一人。所谓“经一次冲突，国民即受一次觉悟”，正说明启蒙之功。所谓“旋觉旋迷，甚至愈觉愈迷，昏聩糊涂，至于今日”，正说明救国之途尚未全得其道，启蒙未能竟其全功。所以如此，则由于中西两种文化根本性质极端相反而来。

陈独秀所分七期，起于明中叶，止于后人认为新文化运动发端的翌年（一九一六年）的当世。这是比较细致的分期。说“从数百年来”相冲突，不尽符合事实。若从五四新文化运动之上溯看，可以简分之如下，以见新文化运动之渊源。

第一期，明末至清初。时海运未禁，西学曾经大量输入，从徐光启翻译《几何原本》，李之藻译《谈天》之类，以至康熙朝引进天文历法，这些科学技术，是中国古昔所谓畴人专家之学，和传统文化不发生根本冲突，但有新旧之事而已。康熙朝之所谓宁可使中国无好历法，不可使中国有外臣，表现了排外思想和不相信科学。天文、历法、算术、医药之类，在中国历史上尽管曾经发达于一时，但在传统观念里，只被认为是术，是技，而不被承认为学。“技进于道”，非为求知，技本身无足轻重。在这种观念支配下，科学技术势必趋于衰微；从外有所引进，也不能促进科学技术的发展。

第二期，鸦片战争到辛亥革命及其以后。帝国已经式微，振兴无术（不能说清帝国无振兴之意），而仍昧于近代国际交往之理，“天朝无所不有”，何须对外通商贸易？（乾隆此言，影响及于子孙）“与圣人之道不合”，何能由“夷人”前来传教与进行文化交流？这一回，洋人打进来了。鸦片战争吃了败仗，有识之士由政治危机而渐感光靠民族传统文化不能救中国，被迫向西方学习。学习什么？这个认识是逐步变化与推进的。起初是，“师夷之长技以制夷”。长技何在？在于火炮铁甲、声光化电，这就是当时有识之士的认识。火炮铁甲，声光化电，西洋之妙尽在于此矣。据此而有体用之争。中学为体，西学为用，乃成一时之圭臬。我们今天可以把中体西用说批得一无是处，作为历史过程看，洋务派能振臂一呼，成为当时改革的新政，并非易事，也毕竟是一进步。梁漱溟说：“全然没有留意西洋这些东西并非凭空而来，却是有他们的来源。他们的来源就是西方的根本文化。有西方的根本文化，才产生西洋火炮铁甲、声光化电这些东西，这些东西对于东方文化是不相容的。”⁽²⁾其实并非全然没有留意，或见不及此。中西文化之差异及其所以异，不是那么容易弄清楚的，尤其在闭关多年之后的彼时。即使个别人士或见及于此，但要改变中体，其时远非可能。

随火炮铁甲、声光化电，提出了建铁路，办实业。甲午大败的炮声，惊醒了先觉之士，于是而有废科举、兴学校之议，并逐渐注意到行政制度的改革，进而提到政治制度这个大问题，因有所谓本末之辩。废科举，兴学校，只在于开民智，启绅智；西方立国之根本，人们以为在于立宪制度和代议制度。先进的知识分子认识到，古老帝国的政治制度应该变一变了，中体渐为人所不取。戊戌变法以六君子血洒菜市口、康梁亡命国外收场，而改变政治制度的呼声乃日高，尽管后来有革命论与立宪论之分，要之，寻求政治制度的改变则一，这是两派能趋合作的条件。是以武昌城头炮声一起，各省立宪派人士多转向革命，自然其中颇有因缘时会之徒，而且其间两派离合变化又复多端。

第三期，五四新文化运动之发轫。辛亥革命失败了，二次革命失败了，政治制度的改变并不能解决所有问题。帝国主义侵略压榨如故，国势积弱如故，人民生活痛苦如故。向西方学习，改变传统，究竟出路何在？知识分子的精英从另一角度亦即深一层次去探索，以为政治制度的改变亦是枝叶，还应求其根本。这个根本在哪里？陈独秀提出了“政治的觉悟”与“伦理的觉悟”两条。所谓“政治的觉悟”，并不限于政治制度的改变，他归纳为三步。第一步要人人明白“国家为人民公产，人类为政治动物”。第二步为“必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治”。第三步为多数国民对于政治居于主人的主动的地位。陈独秀称此种“政治的觉悟”为“最后的觉悟”。比起“政治的觉悟来”，陈独秀认为更重要的，是“伦理的觉悟”。他认为“共和立宪制以独立、平等、自由为原则，与（伦理思想上的）纲常阶级制为绝对不可相容之物”，自西方文化输入，大家已经觉悟到我们学术“相形见绌”，已有“不克守缺抱残之势”，继今以往，当是伦理的觉悟。“此而不觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在倘恍迷离之境。”所以，“吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”⁽³⁾。这对于寻求中国出路的人，如同当头棒喝，根本之道乃在于从伦理思想——人生哲学上去探求道路。这就接触了反传统这个根本问题，旧的伦理思想不废，任何改革无用。这篇文章发表于一九一六年二月，实为前一年九月十五日《青年》杂志创刊以来讨论的大进一步，可以看作是新文化运动的宣言书。

他在早于此文发表前两月，写了《东西民族根本思想之差异》，其第二条谓“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”，他解释说：“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也。……举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得剥而夺之，所谓人权是也。”⁽⁴⁾一言中的，堪称卓见，无怪于后此有“伦理的觉悟”之倡了。

从以上所作历史的回顾中，可以看出，无论洋务运动、维新运动以至资产阶级革命，大背景是中西文化的撞击与冲突，急切的意义在于救亡。从政治革命的意义言，辛亥革命并不具备很成熟的资产阶级革命性质，以为推倒清政府，改元共和，迫在眉睫者可以救亡，他事在革命后可以立措。同时，以上几次运动，亦寓有启蒙作用。救亡图存，往往急功近利；着意启蒙，则须久为之计。作为政治运动，如洋务，如维新，如辛亥，可以说失败了，可以见其失败。从启蒙的意义看，则无所谓失败，每经一次启，蒙必有所去。

五四新文化运动的渊源，既承上列诸运动而来，尤其将后来一九一九年五四起的爱国运动纳入这一大范畴去看，自然有救亡的意义在。然从根本意义上说，新文化运动发端的主旨及其讨论的趋向，意在启蒙，昭然可见。

新文化运动始意既在启蒙，启什么蒙？或者说从什么方向去突破？陈独秀在《青年》杂志创刊号上对新青年提出六条标准，最主要的是第一条“自主的而非奴隶的”。他说：“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。”“世称近世欧洲史为‘解放历史’，破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。”“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完成其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”“以其是非荣辱听命他人，不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过，谓之奴隶，谁曰不宜？”⁽⁵⁾开宗明义，提倡人权，尊重自主自由的独立人格，把人的价值提到了国人前此未见的高度，显含有人性解放之义。人权平等之说，清末以还，已有所议，但像陈独秀这样去认识，尚属少见。陈独秀“谨陈六义”而首标此条，谓之“立德立功，首当辨此”。可见，他已经意识到中西伦理文化根本不同之所在，尽管分析不深，在当时已属难能。关于中西文化异同，与陈独秀同时代人，在陈之前后多有所议，或者概括为重精神与重物质之别，或者指为静与动之分，或者说是理智与感情重轻的不同，全不得要领。任何民族文化都包含精神及物质两部分，不能以此作为区分的标准；以静与动、理智与感情去区分，更不成话说。陈独秀也曾说到东洋民族以感情为本位，但与之相对者，他举西洋民族以法治为本位，⁽⁶⁾与纯以理智和感情区分有所不同。

陈独秀在另一篇文章中说：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇，而社会风纪，物质文明，因此大进。”⁽⁷⁾由经济而及于伦理，由伦理而及于社会风尚与物质文明，可视作上举两文的补充，同样接触了实质。正因为如此，《新青年》所倡导的启蒙运动，可以说立意较高，着眼点较前此诸次启蒙运动抓得准确。一九一九年元旦，《新潮》发刊，“专以介绍西洋近代思潮，批评中国现代学术上社会上各问题为职司”⁽⁸⁾。《新潮》的英文名称为The Renaissance，即文艺复兴，可见它的本意是要掀起如同欧洲一样的文艺复兴运动，这可以说是陈独秀倡导的启蒙的核心所在的继续。《新青年》及其他鼓吹新文化运动的刊物，在这个根本问题上，以后没有作充分的深入和有系统的讨论，原因当属多方面。一是突出反传统的文字成为一时所最需，尽管学习西方与反传统是二而一的事，论此及彼自属必然，但在取舍轻重之间，突出一面，也是自然的；同时，当时学人一般对于西学的了解，自不及他们对于中国传统了解之深。二是文学革命的题材与内容及其创作实践，引起更多人的注目，成为新文化运动主要一环。三是现实政治问题的讨论，往往成为更加迫切。与《新潮》同称为《新青年》两翼之一的《每周评论》，就把大部分篇幅用以讨论政治，而陈独秀本人，斯时也与胡适异趣，热衷于谈政治。后来陈独秀接受了马克思主义，他自己也不再谈论当年为之高呼的伦理文化思想问题了。

其实，这也难怪。从晚清算起，中国先进的知识分子对西学的认识，肤浅幼稚（严复稍有不同），以后虽然历有变化，而终难于真正领会其实质。另一面，受中国传统文化影响又太深，于是，中西比附之风，在当时不以为异，反而风行一时。所谓“中国创其法，西人袭之”⁽⁹⁾的西学中源之说，诚然并无多大市场，中西比附则所在皆是。这样做，容有托古改制之意，但不能不说是对西学的无知。章太炎一面反对代议制，一面又阿Q式自夸：上下议院之制，在中国周朝就有了。⁽¹⁰⁾梁启超写《古议院考》受到严复批评后，自承不当，并称“生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长皆我所有”，但又设辞强为解释：“然在报中（按指《时务报》）为中等人说法，又往往不能自免。”⁽¹¹⁾此后的梁启超，也还是“不能免”于中西比附。贤如蔡元培，早年亦不免附合宋育仁“西政之善者，多与中国古制暗合”⁽¹²⁾之说。这些往事，不必多说。而时至今日，论者亦不免从古人著述中寻章摘句，与西学作牵强附会之比附。比如论民主思想吧，往往引孟子民贵君轻之说以夸示。诚然，较之孔子重君轻民，孟说与之相背，但孟子说的是为政之道，与人民为国家主人的西方民主思想，绝然为二事。这正如同引证“民为邦本，本固邦宁”以证民主之说一样文不对题。后说同样是讲为政之道，是说治民之道当在安民，这和唐太宗的“载舟覆舟”说并无二致，不过一从正面宣讲，一从反面落笔而已。如果从“民为邦本，本固邦宁”联系到“本立而后道生”这句话，更可了然安民所以为求治也就是治民，没有什么民主思想的。至于以墨子的兼爱去附会人的价值、人的平等，同样是强为比附。

新文化运动倡导向西方学习，为什么会去反传统，为什么以儒家学说作为代表去反？如前所说，西方文化与中国传统文化绝然不同，执其一端，必反其另一端；在二者之间作调和折衷，几近不可能。前举陈独秀《吾人最后之觉悟》中说：“（中西文化）凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。”这觉悟即意味着，学西方必反传统。儒家学说为两千年来统治中国之思想学说，尽管儒学本身历代多有变化，要之为历代封建统治阶级所利用以统治国家和人民则历两千年而不变；从另一方面看，儒家文化久已成为中国人民生活思想之准则，贯穿于人与社会的一切方面。儒学成为当时反传统的对象，乃势所必然。加以《青年》发刊前后，正是袁世凯准备实行帝政之时，洪宪中定尊孔，康有为复倡以孔教为国教，反孔教、反孔更有其迫切的现实意义。

如胡适所说，陈独秀与吴虞是“近年来攻击孔教最有力的两位健将”⁽¹³⁾，现略述两家反孔之说以明其义。

陈吴之反孔，均非反孔之全部，在一些根本问题上，两人有相同或相近的说法，但两人立论亦有所不同，归趋亦有所异。大体言之，两人立论相同或相近之处有：一、孔子之道不适合现代生活；二、反对以孔教为国教；三、孔学为专制之基础。以上所说，只要翻阅两人文章，彰然可见，如孔学为专制之基础说，陈独秀谓“孔教与帝制有不可离散之关系”，⁽¹⁴⁾吴虞谓“然则，吾国专制之局，始皇成之，李斯助之，荀卿启之，孔子教之也”。⁽¹⁵⁾其余不列举了。

两人反孔的最大不同点，在于吴虞虽然曾留学日本学法律，胡适称他所用方法是从法理上的对勘，实际吴虞对于西学（甚至他自己所标举的西方诸家法理）了解肤浅，尤其对于西方伦理文化思想，可以说了无所知，尽管他的反孔文章激烈空前，从家族宗法制度着墨，以反孝为起点，能直攻孔学之核心（还得注意一点：吴虞反孝和他父子成仇，两人关系多年破裂有关），但毕竟使问题之归趋于自由、平等、人权，显得牵强而不自如。尤其是吴虞思想驳杂，我曾概括之为：“反儒，有法，重道，崇墨，兼耶，而归于佛”⁽¹⁶⁾，以传统反传统，以传统中此说反彼说，既有附会之处，复杂乱而无端；甚至于在清扫“孔渣孔滓”（胡适喻吴虞为清道夫，辛勤清扫孔渣孔滓）中，自己本身亦不免于残存着孔渣孔滓。陈独秀就不同了，他慧眼独具，看到“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”，指明中西文化之大异，认为“最后的觉悟”在于探求人性的解放。在谈及一些具体方面时，他较早地提出国民性改造问题。⁽¹⁷⁾时著都推崇鲁迅对国民劣根性的先见，很少论及陈独秀对此所论；更奇怪的是，胡适后来讲“五鬼闹中华”，其实质无非也为改造国民性，论者更斥之为昏话。尽管陈独秀反对宗教，他认为宗教信仰自由不可侵犯，孔教不适宜于民国教育精神，中国的根本问题，在于“首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰。对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，勇猛之决心”⁽¹⁸⁾。以至响应胡适文学革命的主张，“高张文学革命大旗”，以激烈的言辞，提出不容置辩的三大主义，⁽¹⁹⁾鼓励了胡适一往无前的精神，且为文学革命成为在新文化运动中取得最显著成绩立下鼓吹之功。所有上举这些，皆吴虞所不及。

陈吴推崇儒学之处，时文已有所述及，此处从略。从以上简略叙述，大致可以看出陈吴两健将反传统的经纬：他们并非反全部传统文化，只是反儒学，且亦非反全部儒学，而是反其主要或核心部分。

陈独秀晚年为文悼蔡元培，谓五四新文化运动“蔡先生、适之和我，乃是当时在思想言论上负主要责任的人”⁽²⁰⁾，三人同处于领导地位诚然不错，但陈胡乃冲锋陷阵之主将，蔡元培稍有不同，以其兼容并包思想使北京大学成为新文化的策源地，以其言论、思想和地位，取得了无人可替代的保护新文化运动、保护陈胡的权威地位（事实上，守旧势力多次迫使蔡元培制约陈胡，蔡元培均坚拒，并说“北大的事我一人承当”。后来，陈独秀被迫辞职，蔡元培有不得已的苦衷。此后，蔡元培仍支持《新青年》；一九三四年《独秀文存》刊行第十版，时陈已在狱中，蔡元培特为写序，对陈作有力的支持与掩护；而亚东图书馆特将蔡序制版影印发表，亦足说明蔡居于护法之地位）。在此，不可不稍稍论及蔡胡。两人均深受中西文化薰陶，素养甚高，和陈独秀比较，胡适持论审慎，倡个性解放，对反封建具强有力的作用，但是，他最大的功绩在于首倡文学革命（他起初自称为文学改良，后亦称革命）和主张以科学方法整理国故。在这两方面，胡适一面破坏，一面建设，建设之功多于破坏，以踏实谨严的学风做出斐然可观的成绩。对于儒学之阻碍进步者他反对，对儒学与诸子学尤其墨学，他做了科学的研究，发人之所未发。胡适非全盘反传统文化，亦非全盘反儒，显然可见。甚至于海外一位和胡适关系较深的胡适研究者认为，胡适实是儒家。⁽²¹⁾这个看法，并非没有道理。蔡元培素以融合中西文化著称，他从尊孔走向反孔，他的反孔是反对独尊孔子，主张把孔子拉下来与先秦诸子处于平等地位去做研究。林琴南攻击北大“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语为文字”，他的答复诚然针锋相对，义正词严，但多以婉转之词辩无其事，中心在讲明他的兼容并包主张。

就新文化运动全程看，反传统实是反孔，反的程度，时或激烈，要亦时势所然，并没有可惊骇的。查当时文献，所谓打倒孔家店之说，乃是后人所概括，当事诸君子皆未曾提过这一口号。只是到了一九二一年十月，胡适为《吴虞文录》作序，回溯往事，赞吴为“四川省只手打孔家店的老英雄”，方有此语。我们正可不必神经过于衰弱，以为五四新文化运动把老祖宗都打倒了，这还了得！其实，到了今天，尊孔之风有复炽之势（成立孔子研究会作学术研究自然应该），蛛丝马迹，俨然似有孔子又将被有些人尊为教主之象，这倒是可虑的。

事情的另一面，要谈到时至今日对新文化运动的另一端所谓全盘西化之杯弓蛇影的影响之谈。五四新文化运动主张学习西方，是指学习西方的先进文化，在运动进行过程中，从来没有人提出全盘西化的主张，也没有过对所谓全盘西化的讨论。当时最激烈最遭物议的主张，莫过于钱玄同废除汉字之议。关于此点，陈独秀指明它是钱玄同因顽固守旧者动辄言保存国粹而作的“激切的言论”，并且声明说：“本志同人多半是不大赞成的。”⁽²²⁾陈独秀本人自从服膺马克思主义学说之后，已不再谈学习西方（资本主义文化）之事，全盘西化与陈独秀无涉。吴虞这位不甚通西学之人，更拉扯不上。蔡元培素来主张融合中西，被称为“萃中土文教菁华于身内，泛西方哲思蔓衍之物外”⁽²³⁾，他对于西方文化主张先加选择然后吸收，认为应作中西比较研究，择善而从。鲁迅倒是主张“拿来主义”的，一则这已是后五四新文化运动多年所提出，二则“拿来”意指介绍进来，吸收融合，还是主动在我。在新文化运动诸君子中，胡适便成了全盘西化的主张人。这其实是似是而非的诛语，辩之如下。

胡适在新文化运动过程中，没有主张过全盘西化。到了一九二九年，胡适为英文《基督教年鉴》（Christian Yearbook）写了一篇短文章《中国的文化冲突》（The Cultural Conflict in China），文中用了两个名词：Wholesale Westernization，Wholehearted Modernization。后潘光旦写书评，说前词可译作全盘西化，后词可译作全力现代化或充分现代化，两词含义不同。胡适对此未作表态。到了一九三五年一月，何炳松等十教授发表《中国本位文化建设宣言》，展开了一场讨论，陈序经提出全盘西化以反对中国本位文化主张，胡适在同年三月在《独立评论》第一四二期的《编辑后记》中，表示赞成陈序经全盘西化主张；同月底又发一文，申反对中国本位文化之理。再过三月，胡适发表《充分世界化与全盘西化》，明确宣布放弃全盘西化主张，认为应提充分世界化。关于此事，耿云志在他的《评胡适的中西文化观》文中有详尽的叙述。据此，胡适既已明确宣布放弃全盘西化主张，绝无理由再把他作为全盘西化论者来看待和批评，更何况中国本位文化论是五四新文化运动的反动，倒退到了中体西用。温和如蔡元培，也含蓄地批评这种主张有如“张之洞‘中体西用’的标语，梁漱溟‘东西文化’的悬谈”。⁽²⁴⁾这里还应作一些补充：胡适在第二次世界大战期间曾提出西方现代化的三要素：工业技术，科学，民主。一九五四年在一次演讲中再论三要素，说是民主最重要，有第一、第二因素而没有民主制度，不能算是西方现代化，他并举日本军国主义、法西斯德国和苏联为例以说明。⁽²⁵⁾可见：一、胡适仍执五四时期两大旗帜的看法，二、也不再提世界化这个近于含糊的用语，而用他原说的现代化（Modernization）了。仍以胡适为全盘西化论者，纯属诬罔。还要注意到他的吸收外来文化的另一说法：“无论什么文化，凡可以使我们起死回生、返老还童的，都可以充分采用，都应该充分吸收。我们救国建国，正如大匠造屋，只求材料可用，不管它来自何方。”⁽²⁶⁾这已经可以说是蔡元培的“择善而从”，也可说近于鲁迅的“拿来主义”了，哪里是什么全盘西化呢？陈序经确是全盘西化论者，其说在当时无大影响。五十多年前一段往事，今日大可不必重视之。

梁启超曾不无感慨地说：“晚清西洋思想之运动，最大不幸者一事焉：盖西洋学生殆全体未尝参加于此运动。运动之原动力及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人。坐此为能力所限，而稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊，皆不能免。故运动垂二十年，卒不能得一健实之基础，旋起旋落，为社会所轻。就此点论，则畴昔之西洋留学生，深有负于国家也。”⁽²⁷⁾这提出了一个很有意思的问题。有感于此，海外学人周策纵写《五四运动史》，特标举数字，历述事实，阐明留学生在新文化运动和五四爱国运动中的作用。《新青年》及新文化运动诸主要人物，多数是留学生，陈独秀、李大钊、钱玄同、鲁迅、周作人、吴虞、沈尹默是留日学生，胡适是留美学生，蔡元培先留德后留法。这些人除了对中国传统文化了解深切，受西方教育，自然比较了解西学（吴虞有所不同，已如前述），胡适的文学革命雏型形成于留美之时，如他所述，在美与同学诸人多次口头和书信讨论，成文寄与陈独秀。但是说留学生都赞成西方文化，反传统，则不然。学衡派几乎全是留美学生，就坚持反对新文学。所谓怪人辜鸿铭，更是异常，举一事就可见他对西方文化的态度：他将民主的英文Democracy，写作Democraze，意思是群众发疯。如以为以留学生为主力，掀起了批判传统、向西方学习的新文化运动，就会导致全盘西化，揆诸事实，非然。

新文化运动的本旨，从伦理文化上去建立一种适合中国的新文化，在运动进行之中，其势不可能完全按本旨展开，五四爱国运动一起，风卷全国，新文化运动未断实断，其所标举之民主与科学两面大旗，还待后来者继之高高举起。

一九八九年三月一日定稿

此文为中国社科院召开之五四运动七十周年国际学术讨论会而写，会后该院编辑论文集时予以剔除，据告系为“保护作者”。后于一九九〇年主讲香港大学查良镛基金讲座时即讲此题。今兹发表，求验错之所在，藉明“保护”所由来。

一九九六年十二月二十八日

（原载《识史集》，上海古籍出版社一九九七年四月版）

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(1) 《独秀文存》第四九～五六页。

(2) 梁漱溟《东西文化及其哲学》。

(3) 《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》第五三～五六页。

(4) 《独秀文存》第三六页。

(5) 《敬告青年》，《独秀文存》第一～一〇页。

(6) 《东西民族根本思想之差异》，《独秀文存》第三八页。

(7) 《孔子之道不合现代生活》，《独秀文存》第一一七页。

(8) 《新潮杂志社启事》，一九一八年十二月二日《北京大学日刊》。

(9) 《筹办夷务始末》，同治朝，卷四六。

(10) 《代议然否论》。

(11) 《与严幼陵先生书》，《饮冰室合集·文集》第一册。

(12) 高平叔《蔡元培年谱》，引《杂记》手稿。

(13) 《〈吴虞文录〉序》。

(14) 《驳康有为致总统、总理书》。

(15) 《读荀子书后》。

(16) 参看拙文《吴虞研究》。

(17) 《我之爱国主义》。

(18) 《宪法与孔教》。

(19) 《文学革命论》。

(20) 《蔡孑民先生逝世后感言》。

(21) 唐德刚《胡适杂忆》。

(22) 《〈新青年〉罪案之答辩书》。

(23) 中央研究院寿蔡元培六十五岁联语。

(24) 《为中国的本位文化建设复何炳松柏丞教授函》。

(25) 《胡适选集·演说专辑》第一三七页。

(26) 《胡适文存》三集，卷一。

(27) 《清代学术概论》。