论曹植与佛教音乐关系的演变

鲁立智

提　要：曹植与佛教音乐的关系，一直难以确切说明。通过对相关文献的整理，可以发现，涉及他与佛教音乐关系的文献，是逐渐演变的。演变的脉络是：他先与佛教的赞呗有了关系，不久又与佛教的转读有所联系。虽然仍不能确定曹植与佛教音乐的真实关系，但这种关系被不断地强化，是可以肯定的。

一、问题的提出

曹植制呗，不载于正史，真伪亦难辨。近世以来，很多人表示怀疑甚至否定，如汤用彤论及于此，惟云“佛家相传”^[1]，显见心存疑虑；任继愈则明确表示：“说他信佛并制梵呗是不可信的”^[2]。以后，K．P．K．Whitaker、王小盾^[3]等相继进行了否定，包括对于曹植佛教信仰的否定。

有的学者则认为此事可信，为了证明其真实性，他们尽力论证曹植的佛教情怀与音乐素养。如田青认为：“作为一个在政治上不得意的怀才不遇之士，他不可能不对当时最时髦的新思想——佛教本能地感到极大的兴趣。”^[4]项阳强调：“当他主动加入改梵为秦行列的时候，他的优势便显现出来。他深爱音律，这显然是指中土音律；他‘属意经音’，在其封地中的‘鱼山’开始了对梵呗的改造。”^[5]

按信佛与制呗，不必混为一谈。其时魏地虽有佛教，但被视同黄老，佛法未昌。曹植本不甚信黄老，自然也难论其佛教信仰，但佛教文化的异域特色必能吸引曹植的注意。就佛教典故言，现存汉译的本生经有《太子墓魄经》《修行本起经》《中本起经》《佛说兴起行经》等，佛陀故事流传世上，曹植对此异域奇闻必有所接触；就佛教声呗言，当日的中原，梵僧已是常见，接触到梵僧歌呗，也是意料中事。只要具备这两个条件，以曹植的博学多艺，感梵声（不必神乎其迹）创制梵呗之事不无可能。可惜，限于资料，已无法证实。特别是经过了后人的渲染，曹植与佛教音乐的关系已经超出了创制梵呗的范围，他还成了佛教转经的奠基人，真实性更是扑朔迷离。在这种情况下，我们不妨转变视角，从分析此事的演化入手，在已知的范围内发掘出某些未知来。

二、曹植与梵呗

曹植与佛教音乐的关系，最早见于南朝宋刘义庆《宣验记》以及刘敬叔《异苑》，《异苑》云：

陈思王曹植，字子建，尝登鱼山，临东阿，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，远谷流响，肃然有灵气，不觉敛衿祗敬，便有终焉之志。即效而则之，今之梵唱，皆植依拟所造。^[6]

天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗，至于此土，则分为咏经之转读与歌赞之梵呗，《异苑》明确地说明此乃梵唱，这与《宣验记》所云“遂依拟其声而制梵呗，至今传之”^[7]相同。可见，在南朝宋时，世人仅仅是将曹植作为歌呗的创制者看待的。《宣验记》与此语词相类，应该有相同所本，则此事的最早记载又当早于南朝。

齐梁时代，僧祐有《法苑集·陈思王感鱼山梵声制呗记》记载此事，其记已佚，但我们仍然能够分析出，僧祐仅仅是将曹植作为赞呗的创制者看待的。其因有三：一，此文题目中只提到制呗，没提及转读；二，僧祐《出三藏记集》卷十二《法苑杂缘原始集目录·经呗导师集》中，第一至第十七为歌呗部分，第十八、十九为转经部分，第二十为唱导部分，第二十一为三科综述，本目序次第八，与转读的内容较远；三，唐道宣《广弘明集》云：

植每读佛经，辄流连嗟玩，以为至道宗极也，遂制转读七声升降曲折之响，故世之讽诵，咸宪章焉。尝游鱼山，闻空中梵天之赞，乃摹而传于后，则备见梁《法苑集》。^[8]

《法苑集》唐代尚存，此于《新唐书·艺文志》亦可考见。道宣述及曹植制转读与梵呗两事，然而味其句中“则”字，《法苑集》应该只记载了曹植制梵呗之事，并没有曹植制佛经转读之事。

按道宣的说法，《法苑集》中不但记载了曹植“撰文制音，传为后式”，同时记载了曹植所制梵呗的数量，“其所传呗凡六契”^[9]，大概其中也记载了呗辞甚至是唱法。这六契呗辞，在梁慧皎《高僧传》中也有所提及，传云：

原夫梵呗之起，亦兆自陈思，始著《太子颂》及《睒颂》等，因为之制声，吐纳抑扬，并法神授，今之“皇皇”、“顾惟”^[10]，盖其风烈也。^[11]

若六契之数属实，很可能两颂分别有三契，这与当日梵呗高僧大多造梵呗三契的记载是相应的。我们虽已无法得见《太子颂》及《睒颂》的文辞，然顾名思义，一为颂佛陀成道之前，一为颂睒子大孝^[12]（佛陀本生）。

慧皎之言，一曰“盖其”，再曰“恐或”，均属猜测之言，今人据慧皎猜测之言论断，结论已然难以确定；更遑论对慧皎之言有所误解者。《高僧传·经师》篇论云：

始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音，既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制，于是删治《瑞应本起》，以为学者之宗，传声则三千有余，在契则四十有二。^[13]

学界对“三千有余”、“四十有二”一段文字，历来解说纷纭。田青认为，这是说曹植创制了三千余首佛曲；而谢立新反对说，曹植只活了40岁，在鱼山也只有3年的时间，不可能创作三千余首佛曲^[14]。徐文明《鱼山梵呗与早期梵呗传承的几个问题》一文认为：“从慧皎自己所举例证来看，早期所作梵呗，都较简略，支谦三契，康僧会一契，昙箭一契，又帛法桥作三契，尸梨密多罗（高座）作胡呗三契，昙箭弟子法等作三契。如此曹植的六契已经是最多了，四十二契显然与众不伦。有证据表明，四十二契的巨构直到齐代才产生……如果说曹植以一人之力，一下子便创作出了四十二契，虽然他才高八斗，天下独步，也确实有些困难。”^[15]

面对此种争论，我们又该如何理解和接受呢？

三、曹植与转读

学者们对《高僧传·经师》篇之论研究甚多，但似乎少有注意其前后段落者，以至于产生了上述的讨论和辨析，而这些本属无谓之争，因为慧皎所说乃是转读，并非梵呗。至僧祐时代，曹植与佛教音乐的关系还仅限于创制梵呗。依现存资料，从梁慧皎《高僧传》开始，曹植与转读产生了关联：

始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音，既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制，于是删治《瑞应本起》，以为学者之宗，传声则三千有余，在契则四十有二。其后……（列举其后的转读名家及末流）

但转读之为懿，贵在声文两得……（详述转读原则，现状，理想效果等）。

然天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗，至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。昔诸天赞呗，皆以韵入弦管，五众既与俗违，故宜以声曲为妙。（由转读过渡到梵呗）

原夫梵呗之起，亦兆自陈思……（列举其后的梵呗名家、名目及末流）^[16]

为了清楚慧皎的说法，此处对其内容做了简单明了的划分。当我们注意到了此段文字的论述顺序，我们就可以知晓，慧皎在此论述了两方面的内容，先是转读，后是梵呗，论述转读时，他先指出，曹植“既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制”，般遮瑞响指执乐神般遮翼鼓琉璃琴，以偈赞佛之事^[17]，鱼山神制已如前述，两句均指创制歌赞而言。因为曹植有创制梵呗的才能，所以才有创制转读的可能。三千余声、四十二契之《瑞应本起》，乃是转读之事，与梵呗无关。

梵呗并撰曲、辞，而转读惟制声调，供讽诵经典者遵循，并不涉及经典本身，所谓“删治”，只是针对转读声调而言的。然则何谓“传声则三千有余，在契则四十有二”？《经师》篇论当日僧人转读之弊云：“破句以合声、分文以足韵。”意谓有些人为了合乎曲调的需要，将原本一句的经文割裂开来；为了唱来押韵，把本非一句的经文揉捏在一句中。那么，正确的转读应该是句与声合、意与韵合的。可见，一“声”乃是就曲调而言的，反映到辞上就是意思完整的一句，传声三千有余就是曹植创制的转读共有三千多句。那么，一句又该如何确定呢？我们可以从宋词中获得一些提示，宋代曲子有《八声甘州》，此调前后段共押韵八次，故名“八声”，每一声中都有或长或短的几个小句子，想来三千余声也该如此，虽然我们无法知道声与声之间是如何区别的。

对“契”的理解，周一良《读“唐代俗讲考”》称：“似乎契又不仅是经里的节段，还有音乐上的意义，各契互不相同”；关德栋《〈读唐代俗讲考〉的商榷》称：“所谓一‘契’，实在是指一个‘歌赞’而已”^[18]；田青以为“‘契’的意思，很可能是曲谱”^[19]。虽无法探究实际，但就转读而言，大概不会有三千多句截然不同的调子，所以，“在契四十有二”指转《太子瑞应本起经》时，全经被分成四十二节，应该不会错的。

四、对两种传说的不同接受

慧皎撰《高僧传》之后，后世对曹植与佛教音乐关系的看法不一，人们比较多地认可曹植创制梵呗，其中一部分且认可曹植创制转读，而有些人不但不认可曹植创制转读，甚至也不认可曹植创制梵呗。古代的佛教著述中，似乎没有一部直截、明确地否定曹植与佛教音乐的关系的，但从一些论述中，我们还是能够看出其中所蕴含的怀疑态度。

有些人完全怀疑曹植与佛教音乐的关系，如宋释本觉《释氏通鉴》如此记载曹植：“陈思王曹植，字子建，精通书艺，不好黄老，惟每读佛经，必留连嗟玩，以为至道之宗。尝著辨道论以见意，今载藏《弘明集》。”^[20]曹植与佛教的关系主要体现在他与佛教音乐的关系上，作者却完全不提及创制梵呗或转读之事，显然对此有所疑虑，元僧熙仲《历朝释氏资鉴》与此相同。

有些人怀疑曹植创制转读之事，在记载此事时，只强调创制梵呗，丝毫不提及转读，如唐沙门窥基《妙法莲华经玄赞》（卷四）、释玄应《一切经音义》（卷六）、释慧琳《一切经音义》（卷二十七）、五代释景霄《四分律钞简正记》（卷八、十六）、宋释赞宁《宋高僧传》（卷二十五）、《大宋僧史略》（卷二）、宋释志磐《佛祖统纪》（卷三十五）等，皆是如此。

有些人甚至怀疑曹植制梵呗之事，如唐释道宣《续高僧传》云：“呗匿之作，沿世相驱，转革旧章，多弘新势。讨核原始，共委渔山，或指东阿昔遗，乍陈竟陵冥授。未详古述，且叙由来，岂非声乖久布之象？唯信口传，在人为高，毕固难准，大约其体，例其众焉。”^[21]详其文意，似乎对曹植制呗有所怀疑。然而，无论从个人意愿还是弘扬佛教的角度，他都希望这是事实，所以，他在另外两部弘法著作即《广弘明集》《集古今佛道论衡》中，又记载了创制梵呗与转读的传说。而宋释赞宁《宋高僧传》则曰：“或曰：‘此只合是西域僧传授，何以陈思王与齐太宰捡经示沙门耶？’”^[22]显见得当日对此产生怀疑的不在少数。

结　论

对于曹植与佛教音乐的讨论，除非有新的资料出现，否则只能存在于有无之间。从他与佛教音乐的关系不断被丰富来看，曹植可称得上是这个领域的荷马。

基金项目：四川省古代文学特色文献研究团队（川社联函［2015］17号）建设项目。

作者简介：鲁立智，文学博士，山西师范大学文学院讲师。

【注释】

[1]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店，1991年，第126页。

[2]任继愈《中国佛教史》（第一卷），中国社会科学出版社，1981年，第171页。

[3]王小盾、金溪《鱼山梵呗传说的道教背景》，《中国文化》2012年第2期，第134—135页。

[4]田青《张骞与曹植——中国佛教音乐的起源》，《佛教文化》1992年第3期，第22页。

[5]项阳《“改梵为秦”中的“学者之宗”曹植》，《天津音乐学院学报》2007年第1期，第39页。

[6]［南朝宋］刘敬叔《异苑》（与《谈薮》合集），中华书局，1998年，第48页。

[7]引文见唐释玄应《一切经音义》卷十五“歌呗”条；唐释慧琳《一切经音义》卷二十七“歌呗”条。

[8]［唐］道宣《广弘明集》，《大正新修大藏经》第52册，台湾新文丰出版公司，1996年，第119页。

[9]［唐］道宣《集古今佛道论衡》，《大正新修大藏经》第52册，第365页。

[10]顾惟乃发语词，所以皇皇与顾惟必非同一首呗辞。

[11]［梁］慧皎《高僧传》，《大正新修大藏经》第50册，第415页。

[12]有学者以睒子事迹最早见于《六度集经》，此经译出时间晚于曹植为由，否定《睒颂》，此乃不知“有的经在他之前已在社会上流行”（任继愈语）之事实。

[13]［梁］慧皎《高僧传》，《大正新修大藏经》第50册，第415页。

[14]田青《佛教音乐的华化》，《净土天音：田青音乐学研究文集》，山东文艺出版社，2002年，第5页。

[15]徐文明《鱼山梵呗与早期梵呗传承的几个问题》，《中国鱼山梵呗文化节论文集》，宗教文化出版社，2007年，第69页。

[16]［梁］慧皎《高僧传》，《大正新修大藏经》第50册，第415页。

[17]见《长阿含经》卷十《释提桓因问经第十》。

[18]《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社，1982年，第160、167页。

[19]田青《佛教音乐的华化》，《净土天音：田青音乐学研究文集》，山东文艺出版社，2002年，第6—7页。

[20]［宋］本觉《释氏通鉴》，《卍新撰续藏经》第76册，台湾新文丰出版公司，1977年，第18页。

[21]［唐］道宣《续高僧传》，《大正新修大藏经》第50册，第706页。

[22]［宋］赞宁《宋高僧传》，《大正新修大藏经》第50册，第871页。