《中国近事报道》与“礼仪之争”

《中国近事报道》是在华耶稣会士所著的第一部为“适应政策”公开辩护的著作。其实，在中国实践“适应政策”的不少内容在利玛窦、曾德昭、卫匡国等人的著作中已经有所介绍，但是，利玛窦等人在阐述自己的“适应政策”时，比较含蓄、委婉，加之没有反对者的衬托，并未引起太多的注意。多明我、方济各和外方传教会进入中国后，他们对中国礼仪的态度迥然不同于耶稣会士，并积极地把反对中国礼仪的声音传入欧洲，使得人们开始真正关注中国“礼仪之争”。李明到过中国，对“适应政策”有亲身体悟；法国的詹森派对耶稣会的“适应政策”反对最激烈，而此时李明又正处于巴黎，对欧洲的批评也心知肚明。所以，为了替“适应政策”辩护，李明发表了《中国近事报道》。虽然14封信中只有3封信是明确谈论天主教在中国的传播，但是，综观全文，处处体现李明为耶稣会士辩护的言语。由于李明犀利的语言和强烈的感情色彩，使得他对“适应政策”的阐述更鲜明、更直接，当然也就更容易引起同样好辩的詹森信徒的注意了。

李明主要从四个方面来为在华耶稣会士辩护：

一、介绍在华传教的种种艰辛及其对宗教的虔诚

针对其他修会的人对在华耶稣会士生活奢侈腐化的批评，李明则谈到他们在华的种种艰辛。

（一）来华的艰辛

前文已经提到，在明末清初，从欧洲来华的航程充满了种种危险，传教士们为此付出高昂的生命代价。李明等人的航行虽然比较顺利，但是，也遇到不少危险。特别是洪若翰等人第一次从暹罗到中国的途中，船遭到风暴沉没，经过许多磨难才重返暹罗。而在暹罗期间，暹罗发生政变，对基督教友好的国王被废，大臣被杀，李明等人也险受牵连。所以，在他们到达宁波时，李明动情地写道：“在第一次看到我们多年来希望带给它福音光明的那片土地时，我们真是非常高兴。于是，我们感到一股新的激情，对这片土地，我们只需看上一眼就足以使我们忘却旅途所受的一切磨难。我们那么多勤奋的传教士曾不顾自己的痛苦为这片广大的土地献身。”^〔41〕

（二）在华传教士的艰辛

首先是中国反教官员制造的多次的教难，如沈引发的“南京教案”、杨光先制造的“历狱事件”等。在“南京教案”中，“人们攻击传教士，随随便便就遣散教会人等，有的被重打，有的遭流放，几乎所有的人都被关过监狱，被遣返到澳门，他们因为爱戴耶稣基督而遭受了千般侮辱”^〔42〕。在“历狱事件”中，汤若望等人受到严刑折磨，险遭大辟，杭州官员对殷铎泽神父也是百般迫害，李明用血的事实向人们说明在华传教士的艰辛。

其次是传教的艰辛。中国教区广阔，信徒众多，教堂分散，而传教士人数很少，所以每位传教士都肩负着繁重的传教任务。李明以自己在陕西的传教经历为例：教堂相隔遥远，道路艰险，除了少数地方可以借助骡子到达外，大部分地方都需要步行，还常常面临虎狼和盗贼的威胁。“我们没日没夜地工作，睡在谷仓，同农民一起吃饭，经常暴露在烈日和严寒下，有时浑身是雪，有时又被大雨浇得浑身湿透，我们所能得到的全部慰藉只是在到达各地时能看到虔诚的基督徒要求我们的神职人员不断地为他们举行宗教仪式后的满足。”^〔43〕

最后是生活的艰辛。一些修会批评在华耶稣会士穿中国式丝袍，出门骑马乘轿，带着大批仆人是一种腐化行为，不符合传教士应该安守清贫的戒律（有一幅流行欧洲的关于卫匡国神父出行的漫画：卫匡国神父由一支人数众多的骑兵部队簇拥，被扶上了一乘酷似御座的轿子。他头戴鞑靼式的帽子，身穿丝绸绣衣，胸前绣有一条龙。一名嘉布遣使会士于其通道上卑谦地鞠躬，该嘉布遣会士身穿棕色粗呢服装，一条绳子扎在腰间。卫匡国神父轻蔑地凝视着嘉布遣使会士，轿夫们则公开嘲弄其服装及其举止神态^〔44〕。针对此种批评，李明辩解道：

他们的生活并不像某些没有教养甚至心怀恶意的作者想说服世人相信的那样；我还要说甚至包括那些生活在宫中和表面上看起来生活富有的传教士也一样。的确，当他们去拜访要员的时候，他们会根据当地的习俗穿上丝织的衣服；有时甚至还叫人用轿子抬着自己去，或者骑着马去，后面带着几个仆人。这一切对于维持他们的威信和对官员对他们的保护都是绝对必要的，否则基督徒将会经常遭受压迫；但如此一来却使传教士的生活更加艰难，因为这种开销几乎占用了他们从未达到过100埃居的收入或补助金的全部，所剩无几的钱只够让他们勉强度日。他们在家中衣着简朴（为了不说非常糟糕）；他们的居所一点儿也不舒适；他们睡在硬地板或很薄的垫子上，也没有床单。他们的伙食是如此的粗茶淡饭，所以他们连戒律规定严格节制饮食的欧洲修道士都比不上。^〔45〕

即使耶稣会士们穿着华丽的衣服出行，他们仍然没有忘记自己的身份。李明以南怀仁为例：“每当他着官服外出，从来不会忘记带上一件粗糙的苦衣或一条铁链，而且他常常说，着世俗的衣服在天使面前出现而不同时穿上耶稣基督的服饰，对一个修士来说是可耻的。”^〔46〕

（三）传教士对宗教的虔诚

传教士虽然面临种种艰辛，但是他们仍然忠于自己的信仰，甚至不惜为信仰而献出自己的生命。因为他们相信“由于耶稣基督是用他的受难来建立宗教，因此传教士的苦难也同样被视为他们建立教堂的基石，如同培养新基督徒的种子”^〔47〕。李明以南怀仁临死前给康熙皇帝的信为证，信中写道：“陛下，臣虽死犹幸，因为臣把一生的分分秒秒皆用在为陛下效劳了。但臣谨恳请陛下，在臣死后，记住，臣所作所为之惟一目的，即在东方最伟大的君王身上获得世界上最神圣的宗教的保护者。”^〔48〕所以，李明很自豪地宣称：“至今，由于上帝的恩赐，耶稣基督的传教士们在偶像崇拜者的审判面前，没有为耶稣的教义红过脸。当他们由于被驱逐而被迫多年离开他们的教堂时，每个人都能够像圣·保罗那样对他的教徒说：‘你们知道，我曾尽力极其谦恭地，满含泪水地在异教徒们的阴谋给我们造成的逆境中侍奉上帝……劝戒大家向上帝赎罪，宣扬对我主耶稣的信仰。’”^〔49〕

二、论述“适应政策”的必要性

在“礼仪之争”中，批评最激烈的是耶稣会士允许信徒祭祀祖先和孔子，认为这是迷信和偶像崇拜。对于祭祖，李明并未直接辩护，与利玛窦一样，他只是把祭祖作为一种社会道德，是孝的表现：

父母根本不用要求子女来屈服顺从，子女也必须终生赡养父母，死后还要没完没了地哭灵。子女得在父母的遗体前磕上许多次头，又像对生者那样祭上肉食，以表示家中所有的财产都属于父母，他们真心实意地希望父母还能够来享用。子女对父母的葬礼安排得场面隆重，花销巨大，他们还要定期到墓地前去哭拜。在家中也虔诚地保存着父母亲的画像，时常洒泪拜祭，或供上祭品，或顶礼膜拜，以示孝顺之情，宛如父母仍然健在一般。^〔50〕

不仅普通百姓要祭拜祖先，以遵孝道，即使君王也照行不误。李明举康熙皇帝为例，他不单单对本家族的皇帝要祭祀，甚至也对前朝的崇祯皇帝也要焚香礼拜。^〔51〕

对于耶稣会允许信徒祭祀孔子，李明认为：“中国人从来没有把他（孔子）造成一座神，而他们却曾给予那么多不如他有名望的官吏以神的品质，或正像他们所说的，是一些十足的神明。似乎上天让他到世上来移风易俗，并不想使这样循规蹈矩的人死后给人们提供从事迷信活动或进行偶像崇拜的机会。”^〔52〕“至于人们对孔子的尊崇，并不是一种宗教崇拜，以其名命名的孔庙也并不是真正的庙宇，那只是读书人聚会的地方而已。”^〔53〕李明还花大量笔墨介绍“孔子”的有些箴言，如“美丽的外貌并非贤人所求”、“要想完美，必先克己”、“人应该经常改变，如果他想永远是智者”、“王国里的大人物并非总是国家最伟大的人”、“真正的高贵不在于血缘，而在于功绩”……^〔54〕在“孔子”这些充满着智慧的箴言中，“理性随时随处可见”，所以“中国奉孔子为大师和博学者是对他的功绩的正确估价”^〔55〕。

由于祭祖、祭孔是耶稣会士“适应政策”的主要内容，也是“礼仪之争”双方争论的焦点，特别是阎当禁行祭祖、祭孔的命令直接关系到“适应政策”的命运。为了让“适应政策”获得有力的支持，李明让在中国的张诚等人向康熙皇帝请愿，请他证明中国的祭孔、祭祖礼仪不是迷信。

1700年（康熙三十九年）11月30日，在北京的耶稣会士向康熙皇帝递交了他们的请愿书：

康熙三十九年十月二十日，治理历法远臣闵明我、徐日升、安多、张诚等奏为恭请睿鉴，以求训诲事：“远臣看得，西洋学者闻中国有拜孔子及祭、祀祖先之礼，必有其故，愿闻其详等语。臣等管见以为，拜孔子敬其为人师范，并非求福聪明爵禄而拜也。祭祀祖先，出于爱亲之义，依儒礼亦无求佑之说，惟尽孝思念而已。虽设立祖先之牌位，非谓祖先之魂在木牌之上。不过抒子孙报本追源，如在之意耳。至于郊天之礼典，非祭苍苍有形之天，乃祭天地万物根源主宰。即孔子所云“郊社之礼，所以事上帝也”。有时不称“上帝”而称“天”者，犹如祖上不曰“祖上”，而曰“陛下”，曰“朝廷”之类。虽名称不同，其实一也。前蒙陛下所赐匾额，御书“敬天”二字，正是此意。远臣等鄙见，以此答之。但缘关系中国风俗，不敢私寄，国庆睿鉴训诲。远臣等不胜惶怵待命之至。

闵明我等把这些观点送给康熙皇帝，请求皇帝声明敬孔敬祖的意义，其目的显然是为了寻求朝廷的支持，使祭孔祭祖合法化。当日，康熙皇帝在见到耶稣会士有关中国礼仪的意见之后批示：“这所写甚好，有合大道，敬天及事君亲敬师长者，系天下通义，这就是无可改处。钦此。”^〔56〕

被耶稣会士寄予厚望的请愿书和康熙皇帝的批示很快就送回欧洲，当“国王（路易十四）在看到这道通谕时，便向拉雪兹神父断言，耶稣会士赢得了他们的官司，再没有任何理由反对他们了”^〔57〕。但是，康熙皇帝的支持并没有像耶稣会士期待的，或者向路易十四认为的那样让耶稣会士赢得争论的胜利，相反，它却成为反对者攻击耶稣会的又一个借口。因为耶稣会士“竟然在一个关于基督教真理的问题上听从一个异教徒国王”^〔58〕。所以，请愿书其实“起了相反的作用”^〔59〕。

服装适应也是其他修会批评的一个重点。近乎所有的传教士都要发清贫（绝财）的誓愿，最直接的体现就是着装要朴素，甚至破旧。而耶稣会士在中国却穿着考究的文人服装，出门乘轿骑马，仆从相随，令其他修会，特别是托钵传教士们反感。对此，李明辩解道：在中国，“没有什么比着装更影响基督教的建立了，所以，经过长时间的辩论之后，大家认为穿着文人的服饰更合适，这种服饰，再加上欧洲大学士的身份，使我们有可能具有一定权威地和老百姓交流，并有可能受到官吏们的接待和器重”。他进一步说明：“在尽量保持符合我们身份的安于贫困的精神下，以基督的使徒为榜样，力图使自己适应一切情况，以便更容易地把大家争取到耶稣的事业上来。……必须做到与野蛮人为伍则野蛮，与文明人来往则以礼相待……在中国着适当的服饰，而在马迪雷的丛林中就要半裸着身子，以使耶稣教义始终如一，经久不变，由良好的愿望和基督教的审慎所决定的习俗上的随和，已经做了有益的准备，基督的福音将更容易地渗入人们的思想。”^〔60〕

针对帕斯卡和阿尔诺等人指责耶稣会士隐瞒耶稣受难像，及基督教的奥义的行为，李明解释说：“他们（中国信徒）都希望在房间中拥有带耶稣像的十字架；虽然一开始，我们圣像中的裸体部分让他们感到吃惊，但后来他们就逐渐习惯了。我们谨慎小心地把圣像发给人们，恐怕这些圣像落入崇拜偶像者的手中，他们出于无知或出于恶意可以轻易地亵渎它们”。“正是由于同样的原因，在讲完弥撒之后，我通常会把雕刻有耶稣像的大十字架从祭坛上取回来。”^〔61〕而且，“对于那些基督徒，我们并未向他们隐瞒我们赎罪的神圣奥义，或向他们隐藏其中任何一个细微情节”。“……我们看到十字架在街上仪式队伍中被公开地佩戴、竖立在教堂的房顶上和刻画在基督徒的门上。除了中国，我在的任何地方都从来没有见到过信徒比他们更崇敬地参加耶稣受难日公开举行的崇拜十字架的仪式；我真心承认我从未参加过这种仪式，也不用被迫陪信徒们流眼泪，那一天他们在公开的崇拜和忏悔中比平时做得更好。如果那些在这一点上指责他们的人参加了我们的仪式的话，就会对欧洲人的麻木不仁感到羞耻了。而我们则满心欢喜地看到十字架的耻辱在地球的另一端征服了世界上最骄傲的民族。”^〔62〕

在“适应政策”中，还有一个很麻烦的问题，即中国历史的古老和《圣经》的冲突。依据《圣经》的记载，上帝创造了世界万物及人类的始祖亚当和夏娃，由于亚当和夏娃违背了上帝的命令而被逐出伊甸园，在大地上繁衍生息。而后，人类的种种罪恶使得上帝感到愤怒，于是发动了一场大洪水，淹没除了义人诺亚家人以外的所有人。所以，以后世界上的所有人都应该是诺亚的子孙，所有的历史都应该是大洪水以后的历史。根据希腊文本《圣经》的介绍，诺亚洪水发生在公元前2300年左右^〔63〕，但是，中国的历史却远远早于《圣经》的历史。

从利玛窦开始，传教士们就已经注意到这一问题。为了避免不必要的争论，利玛窦对中国历史只是简单提及，述而不论：“在中华帝国的编年史上，我发现早在基督诞生前2636年就提到织绸工艺，看来这种工艺知识从中华帝国传到亚洲其他各地、传到欧洲，甚至传到非洲。”^〔64〕但是，利玛窦的这一做法并未被其他传教士遵守。龙华民为了迎合《圣经》而否定中国历史的古老：“据中国史书，（伏羲）生活在世界大洪水之前很久的年代。但据《圣经》，这个年代的推算肯定有误，我们可以肯定的是，那位帝王的统治年代大约是在语言混乱时期前后。”^〔65〕而卫匡国则明确支持中国历史的古老。1658年，卫匡国以拉丁文在慕尼黑出版了《中国上古史》，此书详细介绍了中国以伏羲为中国君主国建立的开始，即公元前2952年，并且列出从伏羲到西汉哀帝元寿二年（公元前1年）的历史。连续的历史和详尽的编年使得中国历史的古老与《圣经》的冲突一目了然，《圣经》的权威受到严峻的挑战，帕斯卡就责问：“中国的历史——我仅仅相信它那见证就扼杀了它本身的各种历史。两者之间，哪一个才是可相信的呢？是摩西呢，还是中国？”^〔66〕而后的大部分传教士则尽力调和，通过缩短中国信史的时间来调和与《圣经》的矛盾。如柏应理的《中国历史年表》，虽然以伏羲为中国历史的开端，但认为公元前2697年的黄帝才是中国信史的开端；利类思（Louis Buglio）为了将中国历史纳入《圣经》年代体系，更进一步缩短中国的历史。他在1665年的《不得已辩》中以尧为中国信史的开端。利类思虽然承认“中国自伏羲以后，书史载有实据”，但明确认为尧以前的纪年不可信，中国编年史的可靠年代应该从公元前尧时的公元前2357年算起，“今吾据经载，自帝尧迨顺治元年，正四千年，此与六经不远，而于天主经相合。由此而知，‘天皇氏有干支之名，伏羲纪元癸未’，皆外纪荒唐不经之语也”^〔67〕。

李明对中国历史的古老却深信不疑。面对中国历史的古老与《圣经》的矛盾，他不是像其他传教士那样去尽力调和二者之间的矛盾，而是公开披露。

中国人是世界上一个十分古老的民族，正如我们几乎无从找到那些巨大的河流的源头一样，中国人的起源也是难以发现的。为此，必须追溯到比我们全部世俗历史更为遥远的年代。甚至拉丁文《圣经》为我们划分的时间，对于验证他们的年表也是不够长的。^〔68〕

对其他传教士苦心通过缩短中国历史的行为，李明很不以为然，“因为多五六百年或少五六百年都不能消减它的历史的古老性”^〔69〕。而且认为，“如果我们能理性地怀疑中国的历史，那么世界上世俗的历史就很少会有可靠的东西了”^〔70〕。

三、批评各修会之间的纷争及国王与教皇之间的矛盾给传教事业带来的危害

在“礼仪之争”过程中，不仅有纯粹基督教教理、教仪方面的争论，还包含着国家之间、修会之间、国家与教廷之间、教廷与修会及修会之间的种种利益争斗，而民族主义在这些争论中起着很重要的作用。教皇庇护十一世（Pius Ⅺ）在1929年曾说过，“民族主义始终是传教事业的一个毒瘤，说它是一种咒语是不过分的”^〔71〕。

罗耀拉（Ignatius Loyola）在创立耶稣会时，为了使它成为一个国际性组织，提出“四海一家”的原则，不少耶稣会的领导也意识到民族主义和地方主义会对耶稣会造成危害，极力主张把“外国人”这个可诅咒的词从耶稣会的词汇中取缔。^〔72〕但是，近代民族国家的形成和民族主义思想的滋生是不可否认的现实，并在实践中主导着人们的行为。如利玛窦选择龙华民而不是选择庞迪我作中国教区的继承人，主要因素之一就是庞迪我是西班牙人，而龙华民是意大利人。相比龙华民而言，庞迪我有很多优势作为利玛窦的继承人：他长期伴随利玛窦，是“适应政策”的忠实信徒；在北京与官宦名流有良好的人际关系；他也有着优秀的传教品质，但是，就因为他是西班牙人，而其他在华的传教士大多是葡萄牙人和意大利人。为了避免这种国别的冲突，利玛窦选择了从未谋面、办事不谨慎、对自己“适应政策”并不支持的龙华民作为继承人。^〔73〕如前所述，龙华民的继任给中国传教区带来不少灾难，从一定意义上说，这也是民族主义思想惹的祸。

到了17世纪30年代，随着方济各、多明我、外方传教会来华，各修会之间的利益纷争借着“礼仪之争”而日趋复杂。“传教士作为一个国家公民和一个修会成员的两种身份在民族国家日益强大的背景下，逐渐向国家利益靠拢。”^〔74〕特别是1687年法国传教士的来华使得宗教、政治及国家利益的矛盾交织在一起，“礼仪之争”变得更加复杂。李明对国王、教廷和修会之间的纷争给传教事业带来影响深感忧虑，如教廷与葡萄牙因为保教权的矛盾影响了中国的传教，导致“许多传教士心灰意冷，不敢加入传教会，因为既害怕教皇发火，又害怕国王生气。传教事业就这样被耽误了”^〔75〕。

由于在华传教士匮乏，而葡萄牙又无经济实力支持派更多的传教士来华，所以南怀仁等希望实力强大的法国能够派遣传教士来华。“（南）怀仁对于葡萄牙之保护中国传教会固甚感激，然以独受葡萄牙保护，其力容有未足，因谋召法国传教会来京。”^〔76〕但是，葡萄牙为了维护自己在中国的保教权，也不愿意法国染指中国，极力反对路易十四派遣法国传教士来华。虽然在法国人的努力下，1685年六位“国王数学家们”终于开始其中国之行，但他们却不得不假道暹罗，滞留几乎一年后才前往中国。而且为了避免葡萄牙人的刁难，他们放弃走传统的澳间路线，而由宁波登陆。正如李明所言：“我们是不受葡萄牙人欢迎的，如果我们去了，他们会更不悦的。”^〔77〕虽然教皇和国王及国王之间的矛盾严重地影响了在中国的传教事业，但是传教的热情还是克服了这些困难。李明以南怀仁为例，他不顾冒犯葡萄牙在果阿和澳门总督的命令帮助法国传教士，正是在南怀仁的帮助下，李明等人才实现北京之行。

在黄明沙事件中，^〔78〕“澳门的葡萄牙人处心积虑地反对耶稣会士，根本不顾宗教的损失，决定在中国将他们置之死地……指控他们是间谍，说他们打着传教的幌子，背地里大搞阴谋，企图借助日本人、荷兰人和本地的基督徒来占领中国”^〔79〕。

耶稣会在中国的传教本已困难重重，而欧洲的指责也从未间断。李明对此十分气愤。在描述了赴华途中的种种艰辛后，李明不无伤感地写道：“我们自愿过着艰难的充满苦涩的生活，在东方遭受不信基督教的人们的仇恨，在欧洲又受到恶意中伤。我们像使徒一样为各民族所唾弃，只期望着有一天，这屈辱的一生能得到尽享天福的死的奖赏。”^〔80〕在给德内穆尔公爵夫人的信中李明抱怨道：“夫人，可能你已经读到某些诽谤性的文章……在这些文章里，耶稣会士被说成是吝啬和野心附体的人，他们跑遍世界是为了以亵渎神灵的和可耻的买卖发家致富。……他们不满足在欧洲迫害宗教，竟然来到世界的这一端诋毁我们……如果中国人看见这里对他们的传教士的描述，他们也会难以认出他们的。”^〔81〕“毫无疑问，人们对这些伪善的神父们的行为大感惊诧，他们口口声声说要为自己信仰的上帝的神圣事业抛洒鲜血，却作出这么多心狠手辣的诽谤来摧毁这一事业。”^〔82〕鉴于欧洲几百年不断的宗教斗争，李明很伤感地引用利玛窦遗言：“如果在基督的敌人之中也见到十字架，请不要心酸，要表现出最亲近的友谊，最关怀的善意。”^〔83〕一方面，向人们展示耶稣会士的宽容；另一方面，也含沙影射其他修会的狭隘和偏见。

四、中国信仰的古老和传教的希望

为了赢得欧洲宗教捐赠者们的支持，耶稣会士们常常将中国作为一个历史悠久、经济繁荣、政治清明、道德高尚的国家介绍给西方。但是，对中国古老文明的盛赞使他们面临一个危险的陷阱：如果中国是一个历史悠久、经济繁荣、政治清明、道德高尚的国家，那么，相比较这个异教徒的国家，基督教文明的优越性体现在哪里？上帝的恩宠体现在哪里？

为了避免这种责难的发生，从利玛窦开始，耶稣会士就千方百计将中国人纳入上帝子民一族，并尽量从中国经典中寻求佐证。^〔84〕李明同样如此，但是，他比前辈们更大胆，也更轻率。

李明认为：中国是诺亚的儿女散布到东亚大地所建立的王国，他们在大洪水时期认识了造物主的威力，从而也认识了造物主；连其子子孙孙都对他有莫名的畏惧。^〔85〕李明从中国的历史寻找到很多的证据：

如伏羲“在家中精心饲养了六种动物，用来祭祀苍天和大地，所以也有人叫他‘庖牺’^〔86〕，即牺牲的意思，这是新旧约全书里那些大圣人们乐于接受的名号，且只有为圣人和罪人牺牲的人才能享有这样的名字”^〔87〕。

黄帝为“天帝修建了一座庙宇”^〔88〕，并据此宣称：“如果说犹太人更胜一筹，把供奉救世主的祀庙建得更加富丽堂皇，甚至也很庄严神圣，中国人却在举世最古老的祀庙里祭祀造物主。这不能不说是一个小小的荣誉。”^〔89〕

颛顼帝任命专职的神职人员支持各地的祭祀仪式。他要求祭祀活动必须虔诚，必须遵守各种宗教仪礼。^〔90〕

帝喾“对宗教还是一如既往，同样热心。史书上说，他的后妃没有生育，于是他就在祭天的时候虔诚地向上帝求子，事后不久其妃产下一个儿子”^〔91〕。对此事，宋代胡宏《皇王大纪》有记载：“姜嫄与帝喾禋祀上帝以弗无子，步从帝而归，歆然而动，孕十月而生子。”但胡宏是理学家，他从“气”的角度解释此事：“姜嫄克禋克祀，以弗无子，志之所至，气亦至焉；气之所至，精亦至焉，故履帝喾之武而敏歆，于是有子。”^〔92〕可以看出，李明是引用了胡宏的故事，而对他的评论则视而不见。

李明还列举了“周公请代武王病”、“成王临终的顾命”、商汤“桑林求雨”等故事，以此证明中国历史上这些著名君王对上帝的祭祀^〔93〕。并用1623年^〔94〕陕西西安出土的景教碑作为物证来进一步证明基督教在中国的传播。李明还详细介绍了景教碑文，从唐代历代皇帝对景教的支持而证明“基督教在中国得到了传播而且被很多人接受”^〔95〕。李明大胆断言：“在耶稣诞生前八百年左右，偶像崇拜还没有影响到人们的精神境界，所以中国人连续两千年都保持了对上帝的膜拜和景仰，简直可以作为基督徒的表率。”^〔96〕

李明更进一步声称：

有时候，我们又觉得很奇怪。自耶稣诞生以来，中国和印度始终淹没在偶像崇拜的迷雾之中，而希腊，部分非洲国家和整个欧洲却笼罩在基督信仰的光环之下。然而我们却没有发现，两千多年以来，中国一直保持着真正的上帝信仰，谨守着最纯洁的道德原则；相对而言，欧洲和其他地方却谬误百出，思想堕落。^〔97〕

其实，关于中国人信仰的古老和虔诚方面，利玛窦就有了相似的论述：

中国人天然倾向于虔诚，虽然鉴于他们已经堕落。有些人可能认为相反。但如果我们追本溯源，就会发现他们过去对自然法则的遵从，比我们各国人民要全面得多。一千五百年前（即在佛教传入以前），这个民族不怎么供奉偶像；当时受崇拜的人物不像埃及人、希腊人或罗马人崇拜的神那样道德败坏，而是被看做道德非常高尚的人，把十分值得赞扬的道德行为加之于他们。^〔98〕

所以，利玛窦称：

在欧洲所知的所有异教徒教派中，我不知道有什么民族在其古代的早期是比中国人犯更少错误的了。从他们历史一开始，他们的书面上就记载着他们所承认和崇拜的一位最高的神，他们称之为天帝，或者加以其他尊号表明他既管天也管地。看来似乎古代中国人把天地看成有生灵的东西，并把它们共同的灵魂当做一位最高的神来崇拜。……我们没有在任何地方读到过中国人曾经把这位至高神及其臣属的各种神祇塑造成鬼怪，像罗马人、希腊人和埃及人那样发展成为神怪或邪恶的主宰。^〔99〕

相比较而言，利玛窦的表达是含蓄的，语言也比较平和，而李明的语言对欧洲人而言就刺眼得多，他不仅将祭祀上帝的最古老祭坛的荣誉给了中国人，还认为中国人是欧洲基督徒的表率。李明的这些思想无疑是很大胆的，地理大发现后，随着殖民征服的不断胜利，欧洲中心主义逐渐成为主流思想。在欧洲大众的心里，欧洲是先进的代表，是上帝的选民，李明的这些表述是对欧洲中心主义的打击，是自认为是上帝选民的欧洲基督徒们不能容忍的。正如后来一位欧洲学者批评的那样：

据说中国人讲究理性，是世界上最聪明的人，难道他们独得了理性十磅，而世界上其他民族总共只得了一磅？其实，中国人是偶像崇拜者，有不少偶像，而且还在制造新的偶像。有时因为祈祷之后，没有如愿以偿，就把偶像一脚踢开，另找别的偶像，这不是很可笑吗？中国人在美术工艺和政治法律方面可能有些成就，但在宗教方面总是昏头昏脑的。据说在远古时代，他们已经知道崇奉上帝，这是真的吗？真的能对上帝表示虔敬？不管怎样，他们现在是偶像崇拜者，试问崇拜偶像的人怎么能对上帝有真正的信仰？他们也谈“自然之光”（light of nature），但是他们不是选民，没有得到上帝的启示，哪里还有什么“自然之光”呢？上帝的烛光本来可以给他们照耀前进，但是他们老把那烛光压在一蒲式手的迷信之下，那么除了昏头昏脑之外还有什么办法呢？^〔100〕

正是那些大胆的表述使李明的著作成为索邦神学院攻击的靶子。恰如毕诺所言：“如果李明神父挑起了一大批神学家反对他，那是因为他将‘上帝选民’的某些特权赋予了中国人，如宗教信仰的古老性、预言和奇迹等。但他又未为此而提供非常明确和特别可信的证据。”^〔101〕

在盛赞了中国宗教的古老和信仰的纯洁后，李明还向欧洲展示了在中国传教的希望——康熙皇帝对传教士的厚待和对基督教的兴趣。由于传教士尽心为康熙皇帝服务，深受他的喜爱，所以“他暗暗高兴能为基督教的建立做些事，他想的是以任何别的方法，他都无法补偿神父们给予他的服务”^〔102〕。在南怀仁死后，康熙皇帝给予厚葬，并给了很高的荣誉。李明详细地描述了葬礼的隆重，并感叹道：“没有什么比得上南怀仁神父的葬礼更感人，更荣耀的了。”南怀仁死后，“皇帝从未像此时那么关心宗教。他不断派遣他的众官员中的一个前来向神父们了解另一个世界里灵魂的状况，了解地狱、天堂、炼狱的情况，了解上帝的存在、天意及救世的手段；似乎上帝特别使他激动，并产生了习惯出现在归信宗教前的那种神圣的心绪不宁。然而，并未产生任何结果。这一神圣的时刻还未到来。但是谁能知道……没有加速上天对这位伟大的君王发出的昭示的实现呢？”^〔103〕虽然康熙皇帝没有如耶稣会士所愿皈依天主教，但是在耶稣会士们的努力下，1692年康熙皇帝颁布“容教令”，允许天主教在中国自由传播，这是从利玛窦开始传教士们孜孜以求的目标，是经过100年的艰辛努力换来的成果。李明详细阐述了康熙皇帝颁布容教令的过程^〔104〕，将它称作是“教会诞生以来所发生的最值得纪念的事件之一”^〔105〕。李明据此期望：

这些有利的条款或许将迫使罗马教皇把他所有的心思都放到这项巨大工程的完全竣工上。为此我们向他要求把他亲手培养的和充满他的思想的牧师派来；即把大公无私的、博学的、苦修过的、结合了谨慎和福音传教的纯洁的、只寻求耶稣基督荣耀的、而不谋求他们个人的或是他们国家的荣耀的传教士派来。最后我们期望所有的基督教国家都能够争先恐后在教廷的准许下把他们的教士派到这些广阔的教区，以便分担我们的工作，扩大我们的征服。^〔106〕