三卷本《净度三昧经》语料价值

综合考虑经录的记载和现代学界的研究，我们赞同萧登福等学者判定三卷本《净度三昧经》是疑伪经的观点。概括各家的理由主要如下：佛学义理上，该经混合杂糅了大乘、小乘诸思想；内容上，该经充斥着天地赏罚、增寿益算、五官伺察、二十五善神、六斋日、八王日、灶君、左右契等道教思想和民间习俗，中国世俗信仰色彩非常浓重。

四、三卷本《净度三昧经》时代考辨

在目前所见有关三卷本《净度三昧经》的研究成果里面没有专门探讨它的写作年代的。齐藤隆信曾在他的文章中提到这样一句话：“假设《净度经》是由北魏沙门统昙曜等组织撰述的，则它可能出现在五世纪后半叶。”^[9]对于这一观点，作者在文中没有给出任何考证理由，也未见另有专文讨论，仅在当页为这句话作脚注曰：“昙曜于和平年间（460—465年）任沙门统（参见《高僧传》卷第一昙曜传）。另一方面，《历代三宝记》卷第三、卷第九所著录的一卷本《净度三昧经》撰述于和平三年（462）。”^[10]大内文雄也曾提到《净度三昧经》与北魏昙靖所撰疑伪经《提谓波利经》在思想上和用语上具有很大的一致性和共通性^[11]，但很显然这并不能说明《净度三昧经》与《提谓波利经》一样产生于北魏。

大内文雄、齐藤隆信在辑录《净度三昧经》时曾略有解题，他们指出：“现存的七寺本、敦煌本都是三卷本，其原因大约就在于武周时曾广为流布的入藏真经就是三卷本，而那个三卷本后来成为七寺本、敦煌本的祖本。”^[12]我们认为这个推测完全合理，因为三卷本《净度三昧经》曾经入藏，后来又被判为疑伪经而不能入藏，所以它虽然不见于现今的刻印藏经之中，但却能够以写本形式比较完整地保存、流传下来。由此可知，现存的据以研究的三卷本疑伪经《净度三昧经》应该就是《大周录》中的三卷本入藏经，也就是《开元录》中的三卷本疑伪经。大内文雄还把历代佛教文献对《净度三昧经》的引用与现存三卷本进行比较，指出诸书对该经的引用内容与现存三卷本是一致的^[13]。这就是说，现存的三卷本疑伪经《净度三昧经》的产生时代可以通过文献对《净度三昧经》的引用看出端倪。据查，最早对《净度三昧经》有所引用的文献当属《祐录》，其卷12《法苑杂缘原始集目录》记载曰：“《八王日斋缘记》第十一，出《净度三昧经》。”据此而言，现存的三卷本《净度三昧经》应该在僧祐编撰《祐录》之前就已经出现了。但这还是一个非常模糊的概念，以下我们尝试从语言学方法（主要指词汇方面）对它的写作时代进行考辨。

佛家

官家亦有役使、发调，佛家当差，亦复甚于官家。（卷3，《藏外佛教文献》第7辑297页）

凡属于佛教者都可以统称为“佛家”，比如佛教的学术思想、佛教僧侣、佛教寺院等。

查检佛典文献，“佛家”一词出现频率较高，但在可靠的东汉^[14]、三国^[15]译经中未见使用。题名为西晋的译经出现1例：

若有众生但闻文殊师利名，除却十二亿劫生死之罪；若礼拜供养者，生生之处恒生诸佛家，为文殊师利威神所护。（《文殊师利般涅槃经》卷1）

《文殊师利般涅槃经》在《大正藏》中题名为西晋聂道真译，但据吕澂^[16]、俞理明^[17]考订，此经为失译经，后误题为聂道真译。所以对此经我们暂时存疑。

排除这1例，则“佛家”的用例都出现于东晋及其以后的佛典文献，比如：“令一切众生永离家法，少欲知足，无所藏积；令一切众生不乐俗家，常乐佛家。”（东晋佛陀跋陀罗《大方广佛华严经》卷18）“窃闻佛家称说泥洹，无生无灭，无起灭想，亦复无有歌叹、喜舞、宗亲、五族。”（后秦竺佛念《出曜经》卷26）

检中土文献，“佛家”一词最早见于刘宋时期，仅1例，具体如下：

三乘佛家滞义，支道林分判，使三乘炳然。诸人在下坐听，皆云可通。（《世说新语·文学》）

刘宋之后，南北朝还有1例：“金刚力士世谓佛家之神，案《河图》、《玉版》云：‘天立四极，有金刚力士，兵长三十丈。’此则其义。”（梁宗懔《荆楚岁时记》）

其他用例则都见于隋唐及其以后，比如：“尝有一客在坐，不信佛家应报之义，以为外典无闻焉。”（唐魏徵等《隋书》卷77《隐逸列传·李士谦传》）“上雅好符瑞，有言征祥者，上皆悦之。先生当言从胡僧受学，云是佛家菩萨所传音律，则上必悦。”（唐李延寿《北史》卷90《万宝常传》）

堂舍

犹如长者有大宽堂舍，以圈牛马羊猪，满中作粪。（卷2，《藏外佛教文献》第7辑277页）

“堂舍”即指房屋、宅舍。

检佛典文献，“堂舍”的出现频率不低，最早用例见于东晋，共2例，具体如下：

（1）去城不远一由旬内造立堂舍，雕文刻镂，五色玄黄，悬缯幡盖，作倡伎乐，香汁洒地，修治浴池。（瞿昙僧伽提婆《增一阿含经》卷13）

（2）不得着雨浴衣作，众僧治堂舍作及白灰作、泥作、覆屋作、通水沟抒井作，当着余故衣，是雨浴衣不得作。（佛陀跋陀罗、法显《摩诃僧祇律》卷20）

东晋之后使用增多，比如：“是居士自庄严堂舍，敷众坐处。时给孤独作是念：是居士为欲嫁娶？为请国王及大臣耶？为作大施会耶？”（后秦弗若多罗、罗什《十诵律》卷34）“朝朝早起，洒扫堂舍，炊蒸已竟，先饭妐姑及诸男女，后饭奴婢僮仆。”（元魏慧觉等《贤愚经》卷7）

检中土文献，“堂舍”一词最早使用于唐代，比如：

（3）女子答曰：“儿家堂舍贱陋，供给单疏，亦恐不堪，终无吝惜。”余答曰：“下官是客，触事早微，但避风尘，则为幸甚。”（张《游仙窟》卷1）

（4）西京造一堂，新成，坊人见野狐无数直入宅，须臾堂舍四裂，瓦木一聚，判事笔管手中直裂，别取笔，复裂如初。（张《朝野佥载》卷6）

平生

（1）作人行则得人身。龙、鬼神，平生为人时，含毒瞋恚，好着巾角叉树，是为龙行，死则为龙。作鬼神行，则堕鬼神中。（卷1，《藏外佛教文献》第7辑235页）

（2）“悔言：‘我平生之时，愚痴不知益作布施，不知益作诸善。’悔不益持斋戒，悔已无益。”（卷3，同上298页）

（3）鸟所以着角嘴者，平生为人时，喜口强辞，宽传舌，斗乱盲人。死入铁钾狱。狱鬼烧钾正赤，以铄其舌。（同上309页）

“平生”即平素、往常。

虽然“平生”在中土文献里面自先秦开始就可以表示平素、往常义，比如《论语·宪问》：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”但它在佛典文献中的使用却颇值得讨论。

检佛典文献，可靠的东汉、三国译经未见“平生”一词。题名为西晋的译经出现1例：

（4）最后一女名曰俱夷，太子曰：“吾欲娶是女。”王即为太子娶之。为太子娶妇，是女平生可持花卖与菩萨者，宿命时字俱夷，今生续字俱夷。（《异出菩萨本起经》卷1）

《异出菩萨本起经》在《大正藏》中题名为西晋聂道真译，但据吕澂^[18]、俞理明^[19]考订，此经为失译经，误题为聂道真译。所以，对此经我们暂时存疑。

排除这1例，则“平生”的最早用例出现于东晋，共11例，均出自竺昙无兰译经，比如：

（5）因取消铜注人口中，皆燋烂。如是求死不能得死，求生不能得生。其人平生于世间为人时，作恶甚，故求解不得解。（《铁城泥犁经》卷1）

（6）其人平生在世间时，心念恶、口言恶、身行恶，死后以辗转化来作是鳞虫，勤苦如是。（《泥犁经》卷1）

最为重要的是，《净度三昧经》“平生”的3个用例，与东晋竺昙无兰译经的11个用例在语境上基本相同。

东晋竺昙无兰译经之后，“平生”的使用就主要集中于梁代及其以后的中土撰述类佛典文献了。具体而言，其在中古散见如下：梁慧皎《高僧传》1例，梁僧祐《弘明集》1例，隋灌顶《国清百录》1例、《隋天台智者大师别传》1例，隋智觊《净土十疑论》1例。其他都出现在唐代及其以后。

秃人

持头抵触人，弄沙门头形，笑蹇吃秃人，蹈师友父影，火烧人头，故致此殃。（卷1，《藏外佛教文献》第7辑259页）^[20]

“秃人”即秃发之人。

检佛典文献，“秃人”在题名为西晋的译经出现2例：

（1）诸婆罗门皆生嫉妒……共集议言：“阿恕伽王一切尽供养剃头秃人，我等宿旧未曾被问，当设何方使彼意回？”（《阿育王传》卷7）

（2）阿恕伽王答言：“先不约敕，不知当食何食。”摩酰首罗等皆同声言：“我之所食，食剃头秃人。”（同上）

《阿育王传》在《大正藏》中题名为西晋安法钦译，但据吕澂考订，此经原为5卷，梁僧伽婆罗于天监十一年（512）译出，后误题安法钦译^[21]。所以对此经我们暂时存疑。

排除这2例，则“秃人”的用例都见于后秦及其以后的佛典文献。比如：“汝似犯恶说人，汝似结使人，汝似盲瞎人，汝似秃人，汝似躄跛人，汝似痖聋人。”（后秦佛陀耶舍、竺佛念《四分律》卷11）“尔时多有为饥饿故发心出家，如是之人名为秃人，是秃人辈见有持戒威仪具足清净比丘护持正法，驱逐令出，若杀若害。”（北凉昙无谶《大般涅槃经》卷3）“时彼秃人往至其所，语其医言：‘唯愿大师为我治之。’”（萧齐求那毗地《百喻经》卷2）

借贷

（1）多诸瞋恚，喜怒无时，死为贱人。负债不偿，借贷不归，持头抵触人，后为畜生。（卷1，《藏外佛教文献》第7 辑234页）

（2）杀生、淫盗、两舌、醉乱、无礼无义，屠儿偷僧物，不当往来交易借贷。（卷2，同上279页）

“借贷”即向人借用钱、物。

检佛典文献，“借贷”在可靠的东汉、三国译经中未见，题名为东晋的译经出现1例：

（3）坐犯不与取，借贷无还心，受寄而拒抵，持头触突人。（竺昙无兰《五苦章句经》）

《五苦章句经》在《大正藏》中题名为东晋竺昙无兰译，但《法经录》、《仁寿录》和《静泰录》都著录为疑伪经，其作者和成书年代不确，所以对此经我们暂时存疑。

排除这1例，“借贷”中古佛典文献里面确切用例只有2例，均见于隋阇那崛多《佛本行集经》卷40：“唯愿借贷我五百钱，若我能偿，此事善哉；脱不能偿，我之夫妇二人详共悉入汝家，为汝作力。”“汝今将去随意所用，其事若讫，更不得传^[22]从他借贷，持以偿我。如汝所要，身自出力觅钱与我。”其他25例都出现在唐代及其以后。

虽然“借贷”在佛典文献里面使用不多，不过它在中土文献里面出现频率却较高，最早用例见于东晋，仅1例，具体如下：

（4）敦耕得金一器，妻复劝送二兄。夫妻共往，性吝啬，谓欲借贷，甚不悦，及见金，踊跃。（常璩《华阳国志》卷10）

此例之外，其他所有用例都出现在唐代及其以后，比如：“父卒于北平，送故甚厚，为亲识之所借贷，因以舍之，数年之间，家资罄尽。”（唐房玄龄等《晋书》卷43《王衍传》）“诸去官而受旧官属、士庶馈与，若乞取、借贷之属，各减在官时三等。”（唐杜佑《通典》卷165）

节日

节日已逼，贵客当来。无余坐堂，不及除扫。即以沙土而覆粪上，唤客前坐。（卷2，《藏外佛教文献》第7辑277页）

“节日”指传统的庆祝或祭祀的日子。

检中土文献，“节日”最早用例见于东晋，仅1例，具体如下：

语子玄曰：“斗中三一，宜以节日杞之，为二十年，三一见矣，见则长生成仙家。”（华侨《紫阳真人内传》）

东晋以后用例很多，比如：“今是节日，诸人忆弟畴昔之言，故来共饮，僧明何罪而被瞋责？”（《魏书》卷71《夏侯道迁传》）“夏至节日食粽：按周处《风土记》谓为角黍，人并以新竹为筒，粽楝叶插五彩系臂，谓为长命缕。”（梁宗懔《荆楚岁时记》）“卿节日取柴，欲与父母相欢娱耳，何以愧为？”（唐房玄龄等《晋书》卷94《隐逸列传·范粲传》）

检佛典文献，“节日”在可靠的东汉、三国译经中未见，最早用例见于东晋，具体如下：

时世人节日男女出城游观，时六群比丘以空青黑物庄眼，为世人所嫌：云何沙门释子如贵胜童子以空青庄眼？（佛陀跋陀罗、法显《摩诃僧祇律》卷32）

此例之后，“节日”还见于如下这些中古佛典文献：后秦弗若多罗、罗什《十诵律》13例，元魏吉迦夜、昙曜《杂宝藏经》2例，刘宋《五分律》1例，萧齐昙景《未曾有因缘经》1例，萧齐僧伽跋陀罗《善见律毗婆沙》1例，梁宝唱《经律异相》3例，隋阇那崛多《佛本行集经》3例。

折耗

虽戒完具，不持九斋，如六畜不生乳，树无果实，妇不生子，种谷不滋，治生无利，折耗失本。（卷2，《藏外佛教文献》第7辑273页）

“折”音狊犺é，《广韵》常列切，入声薛韵，禅母。“折耗”即损失消耗。

检中土文献，“折耗”的最早用例见于南朝刘宋，仅1例，具体如下：

每出征伐，常减公卿奉禄，假王侯租赋，前后所遣将帅，宦官辄陷以折耗军资，往往抵罪。（《后汉书》卷38《冯绲传》）

此例之后，其他用例都出现在宋代及其以后的文献中，比如：“今此运钱，既有折耗，又深害钞价，只足以资兼并商贩之人。”（宋李焘《续资治通鉴长编》卷272）“所破折耗，从实准算，无得因而作弊，多破官粮，外据官田带收鼠耗分例。”（元《通制条格》卷14）

检佛典文献，“折耗”在《大正藏》、《卍续藏》里面共有7例，最早用例见于东晋，仅1例，具体如下：

虽戒具足，不持六斋，犹华树无果，妇人不产，种谷不滋，治生无利，折耗失本，吏无衣帻，不持斋戒，无利如是。（帛尸梨蜜多罗《灌顶经》卷3）

更为重要的是，《净度三昧经》这段文字与《灌顶经》这段文字内容基本相同。

其他6例均见于宋代及其以后，其中1例出自宋道原《景德传灯录》卷22：“僧曰：‘如何是道？’师曰：‘冬田半折耗。’问：‘如何是学人自己？’师便与一蹋，僧作接势，师便与一掴，僧无对。”另5例要么是对《灌顶经》的转引，要么是对《景德传灯录》的转引。

父

洴沙王白佛言：“我有併父昆弟流沙，无戒。不知属何官府，有何罪事，得病三年，于今不差？世尊难遭，愿闻其意。”（卷1，《藏外佛教文献》第7辑247页）

“併父”即同父。

查佛典文献，“併父”6见，但都出现在“《佛併父弟调达经》一卷”这一经名之中。据《祐录》记载，东晋释道安将其收录于《古异经录》，云其出自《阿毗昙》，其编撰《安录》时该经已为缺本。此后，《大周录》将其收录于小乘缺本经；《开元录》将其附于后汉录，云其缺本；《贞元录》对其收录情况与《开元录》记载相同。

从以上经录记载来看，东晋时期《佛併父弟调达经》已经是仅存其目的缺本经了，虽然经名有“併父”一词，但其经文中是否出现就不得而知了。

我们发现《大周录》又将此经著录为“《佛并父弟调达经》一卷”，以这个经名记载的还有另外3部经录：《法经录》将其收录为小乘失译经，《仁寿录》将其收录为小乘别生抄，《静泰录》对其收录情况与《仁寿录》相同。

由此看来，“併父”也可作“并父”。在隋唐诸经录记载的经名中4见之前，佛典文献里面“并父”共有5例。3例见于后秦竺佛念《出曜经》；2例见于梁僧祐《释迦谱》卷2《释迦从弟孙陀罗难陀出家缘记》，文中标明出自《出曜经》。比如：

（1）天女报曰：“汝不知乎？阎浮利地迦维罗竭国释迦文佛并父弟名曰难陀，命终之后当来生此，处在天宫，彼人即我等夫主。”（后秦竺佛念《出曜经》卷24）

（2）九十劫中未曾趣恶道，后生释种家，佛并父弟，出家学道成其道果。（同上，卷27）

检中土文献，表示此义的“併父”（“并父”）目前尚未发现。

拼直

第二晋平王，典治黑绳地狱。中有铁绳，有三刃者、四孤者、八孤者。拼直人身，锯解之。（卷1，《藏外佛教文献》第7辑250页）

“拼直”，辞书不见收录。《慧琳音义》卷74玄应《出曜经》卷12：“拼直，补耕反，谓弹绳墨为拼也。”又卷75《修行地道经》卷3：“拼直，补耕反，谓弹绳墨为拼也。经文作，帛无文者，非此义也。”

由此可知，“拼直”即指用绳墨弹出直线，旧时木工做活都有这样一道工序，其作用在于沿着这条直线锯解，以保证分割出来的东西不会弯弯曲曲。

检佛典文献，“拼直”有2例，具体如下：

（1）彼时狱鬼取诸罪人排着热铁之地，又持铁绳及执铁锯，火自然出，拼直其体，以锯解之，从头至足令百千段，譬如木工解诸板材。（西晋竺法护《修行地道经》卷3）

（2）巧匠调木者，墨缕拼直，高下齐平，意欲造立宫室成就，是故说巧匠调木。智者调身者，恒以正教不毁法律，搜求义味，求上人法。（后秦竺佛念《出曜经》卷18）

另有1例作“直”，见于《卍续藏》，如下：

（3）以热铁绳直罪人，铁斧斫碎，又锯之。或风吹铁绳，历络其身，皮骨焦烂，苦毒万端，久受苦已，出黑绳狱至黑砂乃至寒冰，然后命终。（明仁潮《法界安立图》卷1）

检中土文献，目前尚未发现“拼直”一词。

实际上，不仅“拼直”一词少见，单独考察“拼”，发现它表示弹绳墨的意思也不常用。通检佛典文献，表示此义的“拼”最早见于西晋，共2例，均出自竺法护《修行地道经》，1例即上文“拼直”，另1例为“拼身”：“守狱之鬼受王教，铁绳拼身以锯解，其锯火然上下彻，扑人着地段段解。”（卷3）

西晋之后，表示此义的“拼”都出现于后秦、梁代、隋唐及其以后的佛典文献。比如：“若作屋以绳拼地，应量，彼作者过量，作者犯。若比丘教人按绳墨作，彼受教者言如法作而过量，彼受教者犯。”（后秦佛陀耶舍、竺佛念《四分律》卷3）“常以黑热铁绳，拼度罪人。以狱中铁斧，煞之斫之：长者令短，短者令长；方者使圆，圆者使方。”（后秦鸠摩罗什《大智度论》卷16）“使一弟子捻绳中央，拼着地上。次东北角弟子起，向西南角坐，亦如前作……次先拼处，从外向内，离一肘许，更依前法，围绕拼之。”（唐阿地瞿多《陀罗尼集经》卷4）

欺中

（1）火烧人身，燋燃尽。但坐欺中人，无信；衣食他人衣食，贪利；不肯布施冻倮人；使身贪好服所致。（卷1，《藏外佛教文献》第7辑251页）

（2）贪求益得，走作思虑，东西南北，四出治生。更相欺中，淫荡无度，杀生可口，酒乱无礼，不奉圣化，不畏禁忌。（卷2，同上265页）

“欺中”，辞书不见收录。根据文意，我们认为“欺中”近义连文，意思为“欺骗、陷害”。“中”读为去声，表示“中伤、陷害”之义，比如：《汉书·何武传》：“显怒，欲以吏事中商。”唐颜师古注曰：“中伤之也。”“时度与元稹知政，度尝条稹佞，逢吉以为其隙易乘，遂并中之。”（宋欧阳修、宋祁《新唐书》卷174《李逢吉传》）另有“中害”一词，同义连文，与“欺中”意思相近，义为“伤害、中伤”，可资参证。其在佛典文献里面自东汉起即有使用，比如：“虽不能学、不能诵者，当持其经卷，若人、若鬼神不能中害，其有宿命之罪不可请。”（东汉支谶《道行般若经》卷2）“为汝说义不能解，汝空知汝极无所有，汝迫复何对，以舌戟转相中害，被一毒报以三。”（吴康僧会《六度集经》卷8）不过，在中土文献里面却晚至宋代才出现：“宣宗在藩邸时，为武宗所薄，将中害者非一。”（宋王谠《唐语林·补遗一》）“那时王黼正与蔡京不和，欲因此事中害蔡京。”（宋无名氏《大宋宣和遗事·前集》）

虽然表示此义的“中”在东汉中土文献即已出现，但“欺中”在中土文献里面并无使用。

检佛典文献，“欺中”共2例，具体如下：

（3）志性清净，普世众人视之无厌，不惜身命，未曾欺中，无所侵枉。因本诸愿悉能具成诸佛道法。（西晋竺法护《阿差末菩萨经》卷6）

（4）即语道人：“别更使人，吾非汝仆使，乃令吾酤酒室。赖鞮道人，吾先不谙，堕汝欺中，我今终不为汝所诳。”（后秦竺佛念《出曜经》卷15）

例（3）的“欺中”，由校勘记可知宋、元、明、宫本均作“欺妄”。据此，除《净度三昧经》用例之外，中土文献和佛典文献“欺中”的确切用例只有后秦《出曜经》1例。

多陀阿竭

（1）尔时大忍菩萨白佛言：“多陀阿竭以大慈哀念十方诸天人民，法雨三界……多陀阿竭用意净故，所说清净，言辞清净，如法清净。（卷2，《藏外佛教文献》第7辑283页）

（2）多陀阿竭如本无无说经，无着无缚无脱。佛心与众生心等无有异。多陀阿竭本在凡夫。时心如凡夫，心无有异。（同上285页）

“多陀阿竭”在《净度三昧经》中共6见，《慧琳音义》卷27《妙法莲花经序品》：“多陀阿伽度，怛他揭多，云如来也。”《佛学大辞典》“多陀阿伽度”条亦云：“（术语）Tath°gata，又作怛闼阿竭，多陀阿伽陀，多陀阿伽驮，怛他檗多，怛他檗多夜，多陀竭，怛萨阿竭。译曰如来，又曰如去。”

我们认为“多陀阿竭”应该也是Tath°gata的汉语音译词之一，与“如来”所指相同。只不过这种音译形式没有推广开来，所以佛学辞书不见收录。

检佛典其他文献，“多陀阿竭”仅有2例，都见于后秦译经。具体如下：

（3）佛世尊多陀阿竭阿罗呵三耶三佛是知者、见者，说受大戒比丘尼三依止法、比丘尼依是法。（弗若多罗、罗什《十诵律》卷46）

（4）世尊告曰：“去此久远无数劫时，人寿二十千岁，有迦叶多陀阿竭三耶三佛出世，广与众生说法。”（竺佛念《鼻奈耶》卷10）

其中例（3）的“多陀阿竭”由校勘记可知，宋、元、明、宫本均作“多陀阿伽度”。据此，除《净度三昧经》用例之外，中土文献和佛典文献里面“多陀阿竭”的确切用例只有后秦《鼻奈耶》1例。

多洹

第二十狼耶王，主治多洹狱。狱中有热风，与人相逢，吹人辟地。呜呼之极，求死不得，求生不得。（卷1，《藏外佛教文献》第7辑256页）

《净度三昧经》卷1列举了三十地狱，一一指出各地狱的名称、狱主，一一描述各地狱的惨烈、堕入各地狱的原因，“多洹”即第二十地狱的名称。

地狱观念不仅附会了中国自古以来就有的关于冥界的想像，比如“黄泉”说、“魂归泰山”说，而且迎合了因果报应、轮回转世的思想，成为宣扬佛教的世俗化、大众化方式，因而得以在中国广泛传播。汉文佛典中涉及地狱观念的翻译佛经很多，西晋及其以后的翻译佛经逐渐开始细致系统的描述地狱。不过，对于地狱的种类、数量、名称以及所处位置，各翻译佛经的说法不尽相同。

查检佛典其他文献，“多洹”作为地狱名称，仅1例，见于梁宝唱《经律异相》卷49《三十地狱及狱主名字》，文中标明出自《净度三昧经》。

但在《泥犁经》中出现1例“阿夷波多洹”，其文如下：

复入第五阿夷波多洹泥犁中，其中有热风，风大热，过于世间炉炭。风来着身，焦人身体，皆欲避之者，常与热风相逢，避之不能得脱，其人求死不能得死，求生不能得生。（东晋竺昙无兰《泥犁经》）

比较《净度三昧经》这段文字与《泥犁经》这段文字，虽然《净度三昧经》中名为“多洹”，《泥犁经》中名为“阿夷波多洹”，但二者对该地狱的惨酷描述是一致的，较之《泥犁经》，《净度三昧经》行文更简洁。由此看来，“多洹”当是“阿夷波多洹”的省称。

“阿夷波多洹”还可作“阿夷波多桓”，不过也仅有1例，同样见于东晋竺昙无兰译经，具体如下：

复入第五阿夷波多桓泥犁中，其中有热风，相逢，避之不能得脱，其人欲求死不能得死，求生不能得生。（《铁城泥犁经》）

犁洹

第二十一都官王，主治犁洹狱。狱中有大啖人鬼。身中出六十刺而贯人身。身中出火，烧人食之。（卷1，《藏外佛教文献》第7辑256页）

“犁洹”是《净度三昧经》所列三十地狱中第二十一地狱的名称。

“犁洹”作为地狱名称在佛典其他文献里面未见使用；梁宝唱《经律异相》卷49标明出自《净度三昧经》的《三十地狱及狱主名字》和《卍续藏》第1册所收一卷本《净度三昧经》均作“黎洹”。

但在《泥犁经》中出现1例“阿喻惨波犁洹”，其文如下：

复入第六阿喻惨波犁洹泥犁中，其中多树木，树木皆为刺，树间有鬼，人入其中，鬼头上即出火，口中亦出火，合身有十六刺，鬼遥见人来入，大怒火皆出，前食人肉，十六刺皆贯人身体，裂而食之。（东晋竺昙无兰《泥犁经》）

比较《净度三昧经》这段文字与《泥犁经》这段文字，虽然《净度三昧经》中名为“犁洹”，《泥犁经》中名为“阿喻惨波犁洹”，但二者对该地狱的惨酷描述是一致的，较之《泥犁经》，《净度三昧经》行文更简洁。由此看来，“犁洹”当是“阿喻惨波犁洹”的省称。

“阿喻惨波犁洹”还可作“阿喻操波泥桓”，不过也仅有1例，同样见于东晋竺昙无兰译经，具体如下：

复入第六阿喻操波泥桓泥犁中，多树木，皆有刺，树间有鬼，人入其中者，鬼头上出火，口中出火，身为十六刺，遥见人来，大怒火皆见，十六刺皆贯人身体，裂如食之。（《铁城泥犁经》）

以上词语可以分成两类，一类是常见的普通词语，比如“佛家”、“堂舍”、“平生”、“秃人”、“节日”、“借贷”、“折耗”，它们在佛典文献和中土文献里面都有一定的出现频率，分析它们在文献中的用例可知，这些普通词语的产生不可能早于东晋。另一类是用例很少的冷僻生词，比如“併父”、“拼直”、“欺中”、“多陀阿竭”、“多洹”、“犁洹”，它们在中土文献里面未见使用，仅仅见于佛典文献，其中多数在佛典文献中的使用也很少，分析它们在佛典文献中的用例可知，这些特殊词语的产生不可能早于东晋。

通过对三卷本《净度三昧经》中出现的常见普通词语和冷僻生词进行鉴别考辨，我们认为三卷本《净度三昧经》的成书时代上限绝对是在东晋、后秦之后，它的成书与东晋译经《泥犁经》、《铁城泥犁经》、《摩诃僧祇律》、后秦译经《出曜经》、《鼻奈耶》、《十诵律》有着很大联系，其内容上和用词上都深受这些译经的影响。因为前面已考证它的成书时代下限是在梁代，因此我们认为三卷本《净度三昧经》极有可能编撰于南北朝早期。

根据前面的经录记载来看，在明佺编撰《大周录》之前，经录关于《净度三昧经》的著录中，除了抄经和缺本经之外，还有如下7部：僧祐新集的两卷本失译经；法经著录的晋代宝云译三卷本；彦琮著录的南齐萧子良撰三卷本疑伪经；费长房著录的北魏昙曜译一卷本，刘宋智严、宝云译一卷本，刘宋宝云译二卷本，刘宋求那跋陀罗译三卷本。三卷本疑伪经与经录著录的这些译人、译经有没有关系呢？每个译经师都会形成自己的个人言语风格，只要综合某个译经师的所有译经，就很容易从词汇、语法等方面看出个人言语特点。把三卷本《净度三昧经》中的普通词语、冷僻生词和北魏昙曜的译经《杂宝藏经》、《方便心论》等进行比较，我们发现它们之间在词汇上几乎没有任何共同特性。至于经录著录的其他一些《净度三昧经》的卷本，比如晋代宝云译三卷本，刘宋智严、宝云译一卷本，刘宋宝云译二卷本，刘宋求那跋陀罗译三卷本等，它们与现存的三卷本应该也没有什么关系，因为同样从词汇上来看，三卷本《净度三昧经》用词和刘宋宝云、求那跋陀罗的译经用词几乎都没有共同特性。综上所述，三卷本疑伪经《净度三昧经》应该与昙曜、宝云、求那跋陀罗没有什么关系，至于它是不是萧子良编撰出来的就无从得知了。

虽然我们考辨出三卷本《净度三昧经》的成书时代极有可能是南北朝早期，但在该经中我们还发现了一些南北朝晚期隋唐以后才产生的新词，要么这些新词仅仅只是后人在《净度三昧经》流传过程中无意识的增改误录；要么我们目前所见的三卷本《净度三昧经》是不同时代语言层积的结果，它不是一次写定完成的，可能其雏形撰写于南北朝早期，南北朝晚期隋唐时期人们又对其进行有意识的增补删改，才最终形成目前所见三卷本的面貌。

三卷本《净度三昧经》中，南北朝晚期隋唐以后才产生的新词主要有如下这些：

老败

不晓求守戒明经道士，从求度世道。如牛老败不中用，大家言：“此牛老败不中用，烦劳牧养，久已无益我家。但当早煞，可得肉食。”（卷1，《藏外佛教文献》第7辑260页）

“老败”同义连文，表示“衰老、衰弱”的意思。

检佛典文献，“老败”仅在《卍续藏》中出现2例，1例见于唐代，1例见于宋代，具体如下：

（1）若逢着无种性众生，不肯发心，谤佛谤经，堕大地狱，此名经犯折钱路，老败乔麦，本里断三百。（唐栖复《法华经玄赞要集》卷26）

（2）结茅宴处兮其乐阗阗，朝昏兀兀兮饥飡而困眠，九年冷坐兮斯人可怜，鲁祖面壁兮藩篱未坚，谂老败军兮徒展戈，三斗山茶兮聊思共煎。（宋正受《嘉泰普灯录》卷30）

检中土文献，“老败”的最早用例出现于南朝陈代周弘正的诗歌，具体如下：

（3）少壮摧雄敌，眄视生猜忌。一随年月衰，摧颓落毛驶。闲观春光满，东郊草色异。无复先鸣力，空余擅场意。（《先秦汉魏晋南北朝诗·陈诗》卷2《咏老败斗鸡诗》）

值得注意的是，该例中“老败”并没有出现在诗歌正文部分，而是出现在标题里面，正文是对标题《老败斗鸡》的描述。通过正文的刻画，“老败”的意思昭然若揭。

此例之后，“老败”的用例都见于唐代及其以后的文献。比如：“张魏公本与赵忠简同心辅政，陈公辅排程氏，乃因赵公，赵公去。已而，吕安老败，赵公复相。”（宋黎靖德编《朱子语类》卷131《本朝·中兴至今日人物上》）“东山捉鼻，只在旦夕，承帝眷矣，弟老败万状，世路灰心，惟偃息山林，以布衣老死，亦自无愧。”（明范凤翼《范勋卿诗文集·文集》卷4《与钱牧斋》）“惟知强壮之可恃，不知老败之将至，是谓不道。不道之事，不可以不早已夫。”（明焦竑《老子翼》卷3）

结合佛典文献和中土文献可知，“老败”一词可能产生于南北朝晚期。

华树

喜着步摇、华树、巾角，持头抵触人，死后入大鹫狱。鹫立人两肩上，嘴如铁锥，啄人头，发骨食脑。（卷3，《藏外佛教文献》第7辑308—309页）

何谓“华树”？辞书未见收录。检佛典文献，“华树”在可靠的东汉、三国译经不见，西晋偶见，东晋及其以后的佛典多见。归纳起来，“华树”的意思有两个：一是泛指树木，即唐徐坚《初学记》卷3《岁时部上·春·叙事》所讲“木曰华木、华树、芳林、芳树”。比如：“有不息华树出华实，破，中有种种不息；有果树，常生华实，破，中有种种果。”（西晋法立、法炬《大楼炭经》卷2）“如是辗转至王舍城，若王舍城外有好园林，其地平正，楼观浴池，若干华树，侠^[23]长流河，又有清泉，尽见尽知。”（东晋瞿昙僧伽提婆《中阿含经》卷35）

二是与“叶树”、“果树”、“香树”、“衣树”、“璎珞树”等相类，特指长花的树。比如：“诸座皆以琉璃宝、阎浮檀金、赤真珠所成，诸多罗树四边皆有香树、华树围绕庄严。”（后秦鸠摩罗什《持世经》卷4）“有诸宝树及诸衣树、香树、华树、果蓏之树，天衣天座茵蓐，上妙宝器及以璎珞，天幢天盖诸缯幡等种种庄严。”（北凉昙无谶《悲华经》卷2）

因为“华”、“花”经常混用，所以“华树”也作“花树”。不过，我们发现“花树”在佛典文献的使用情况与“华树”完全相同。

无论作“华树”，还是“花树”，这两个意思于此处都不能通。据文意推测，“华树”与“步摇”、“巾角”并列而言，那么应该也是一种与首饰、头巾相类似的戴在头上的东西。查中土文献的记载，确实如此。唐王泾《大唐郊祀录》卷3《皇后服》记载曰：“凡皇后助祭，则服袆衣，其首饰，花十二树，小花如大花之数，并两博鬓……自秦变古制，旧法扫地而尽，故郑君约汉制推之。晋制长公主已上得有步摇、珥；至隋，改首饰为花树之数，自皇后下达皆有差降；皇唐因之。”宋陈祥道《礼书》卷18《副、编、次》云：“言珈以玉饰之，惟后、夫人有焉，夫人六珈，后之多寡，无文。汉之步摇，以金为凤，下有邸，前有笄，缀五采玉以垂下，行则动摇，魏晋因之，隋改为花树之数，唐加大花十二树，象玄冕十二旒。”由此可知，“花树”得名于隋代，是和“步摇”差不多的首饰，属簪钗之类。

除此疑伪经1例之外，表示此义的“花树”（“华树”）在佛典其他文献中目前别无所见。其在中土文献的用例都在唐代及其以后，虽比佛典文献要多，但也比较少见，比如：

（1）内外命妇花钗施两博鬓，宝钿饰，一品九树，二品八树，三品七树，四品六树，五品五树，宝钿准花树。翟衣青质。（唐萧嵩《大唐开元礼》卷3《序列下·衣服》）

（2）三品翟七等，花钗七树；四品翟六等，花钗六树；五品翟五等，花钗五树。宝钿视花树之数。（宋欧阳修、宋祁《新唐书》卷24《志·车服》）

（3）是日，诏辅臣至龙图阁，出圣祖篇翰、药、金银像、什器、钱宝、花树等物及《降临内记》、《真纪》示之。（宋李焘《续资治通鉴长编》卷88）

（4）捧真珠、七宝、翠毛华树二人，衣绯袍；捧金宝山二人，衣绿绣袍；捧龙脑榼二人，衣绯销金袍，并高脚幞头。（元马端临《文献通考》卷107《王礼考》）

综合文献记载和用例，表示首饰义的“花树”（“华树”）应该产生于隋唐以后。

矬小

瞋怒得丑陋，恭敬得长且尊，骄慢得矬小且贱。种哭得苦，种乐得乐，作是得是，不作是则不得是。（卷1，《藏外佛教文献》第7辑235页）

“矬小”即指身材短小，矮小。“矬”首见于《广雅·释诂》：“矬，短也。”王念孙《疏证》云：“矬者，《众经音义》卷二引《通俗文》云：‘侏儒曰矬。’”

检中土文献，“矬小”共9例，最早见于宋代，具体如下：

新城县中田村民李氏妾叶，本作妻，生子躯干矬小，面目瞧吁如猴，手足指仅寸，不类人。（洪迈《夷坚志》卷19《江南木客》）

其他8例都见于明、清文献，比如：“那张继良已十七岁了，反把头发放下，做个披肩，代巡一见，见他矬小标致竟收了。”（明陆人龙《型世言》第30回）“毕躯材伟岸，有曹交之目，王极矬小，于毕尚不能肩随，然王固领袖也。”（清梁章钜《巧对录》卷8）

检佛典文献，“矬小”共11例，最早用例出现于南朝陈代真谛译经，共3见，比如：

是时，一切人民寿命短促，唯住十岁。身形矬小，或二搩手，或三搩手，于其自量，则八搩手。所可资食，稊稗为上。（《立世阿毗昙论》卷9）

其他用例都见于唐代及其以后的文献，比如：“其栴荼罗众所识知，有大福德，而形矬小，多有衣钵、网络、腰绦等；其苏陀夷少有知识，其形长大，但有三衣，而复故弊形体多露。”（唐义净《根本说一切有部毗奈耶》卷4）“诸慢行者有如是相，谓心高身矬小，体实坚鞕，好物参誉，于可遵崇不能敬重，夸衒自德，乐毁他能。”（唐玄奘《阿毗达磨顺正理论》卷54）

《立世阿毗昙论》中的3例“矬小”，均有校勘记指出宋、元、明、宫本作“痤小”，那么，佛典文献中“痤小”的使用情况又是如何呢？经查检，“痤小”在佛典文献中仅1例，见于隋代，具体如下：“佛以三十二相、八十种好缠络其身，庄老身如凡流，凡流之形，痤小丑篾。”（智顗《摩诃止观》卷5）

结合中土文献和佛典文献可知，“矬小”的产生可能是在南北朝晚期。

实际上，即使单独考察“矬”，它在文献中的使用也比较晚，目前所见中土文献“矬”的最早用例在东晋，比如：“士有貌望朴悴，容观矬陋，声气雌弱，进止质涩。然而含英怀宝，经明行高，干过元凯，文蔚春林。官则庶绩康用，武则克全独胜。盖难分之二也。”（葛洪《抱朴子·外篇》卷22）而佛典文献“矬”的最早用例在后秦，比如：“若得为人，诸根闇钝，矬陋挛躄，盲聋背伛，有所言说，人不信受。”（鸠摩罗什《妙法莲华经》卷2）

经律藏

师为弟子除殃灭罪，教去恶就善，恩倍于亲，百有余分。然弟子不深解经律藏，浊眼观其外，动记师过。（卷3，《藏外佛教文献》第7辑311页）

佛典文献分为经、律、论三部分，凡佛所说之教法总称为经藏，有关戒律的佛经总称为律藏，二者合称即为“经律藏”。《慧琳音义》卷69《阿毗达磨大毗婆沙论》卷181“素怚缆毗奈耶”条云：“怚，音单葛反；缆，音罗淡反。梵语，唐云经律藏也。”“素怛缆”即S0tra的音译，通常译为修多罗，指经藏；“毗奈耶”即Vinaya的音译，指律藏。

检佛典文献，《大正藏》所收东晋法显《高僧法显传》卷1有文如下：“夏坐讫，法显离诸师久，欲趣长安。但所营事重，遂便南下向都，就禅师出经律藏。”但其校勘记云：“经律藏”，宋、元、明本作“经律”，宫本作“律”。而中华书局出版的《法显传校注》文中则作“经律”，章巽校注曰：“经律”，东本、开本、石本、镰本作“律”；金本（记引）、丽本作“经律藏”^[24]。因此处文字不甚可靠，所以对这1例我们暂时存疑。

排除这1例，则“经律藏”在佛典文献中共仅5例，最早见于唐代，有4例，另外1例见于明代。比如：

（1）先令自心离尘垢，观佛想印及真言，深经律藏勤勇尊，一心随顺恭敬礼。（唐菩提金刚《大毗卢遮那佛说要略念诵经》）

（2）以小乘诸部有不立三故，如经量部，但立经律藏故。有立五藏，成实三外立于杂藏及菩萨藏。（唐宗密《圆觉经大疏释义钞》卷3）

检中土文献，目前尚未发现“经律藏”用例。

因为“经律藏”这个词是由“经藏”和“律藏”这两个词采用合并同类项缩略的方式构成的，所以有必要对这两个词进行单独考察。检佛典文献，“经藏”一词自东汉译经即有使用，比如：“无有尽经藏，是经镇诸法，悉从是经中出诸所有。”（东汉支谶《道行般若经》卷10）但“律藏”一词本身产生就较晚，在可靠的东汉、三国译经均不见使用，最早用例出现于东晋，比如：“尊者优波离即作是念：我今云何结集律藏？”（佛陀跋陀罗、法显《摩诃僧祇律》卷32）“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始元年岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”（法显《法显传·西行之始》）

五、三卷本《净度三昧经》语料价值

以上从词汇方面入手考辨出三卷本《净度三昧经》的成书时代极有可能是南北朝早期，但同时我们也注意到该经存在一些南北朝晚期隋唐以后才产生的新词。无论这些新词反映的是后人无意识的增改误录，还是有意识的增补删改，结果都使得三卷本《净度三昧经》变得相当复杂，作为语料，它的纯粹性受到破坏，因此，如果把它作为纯粹语料来进行语言研究是不太可靠的，但就三卷本《净度三昧经》本身而言，它拥有一些独具风格的特色词语，这些词语从词汇史的角度而言不容忽视，以下就从特色词语方面对三卷本《净度三昧经》的语料价值稍加论述。

关下

（1）福多者移书，关下天上、地狱，增寿益算，除死定生。（卷2，《藏外佛教文献》第7辑262页）^[25]

（2）罪数多者，减寿夺算，条名克死。岁月日时，关下地狱。地狱承书，即遣狱鬼，持名录召。（同上267—268页）

此《净度三昧经》2例之外，疑伪经中另有2例，具体如下：

（3）帝释承书关下天曹，寿益算满其百年。临命终时，诸天伎乐导从宝车，五百天女散华烧香而来迎之，上生天上天王之宫。（《妙法莲华经马明菩萨品第三十》）

（4）其行恶者，帝释承书关下地狱阎罗大王，即遣地狱五官，减寿夺算。（同上）

检佛典其他文献，除《经律异相》卷49《八王使者于六斋日简阅善恶》、《法苑珠林》卷62《祭祠部》、《诸经要集》卷19《祭祠缘》因为收有与例（2）基本相同的内容而出现“关下”之外，别无所见。辞书也未见收录。

排比这些用例，“关下”表示“通告、颁示”的意思很容易归纳出来，问题在于除了疑伪经之外，数量庞大的佛典其他文献和中土文献几乎不见其使用；同时，另外一些与“关下”同义的词语却在中土文献和佛典文献里面都较为活跃。比如：

颁下

（5）“随汝所须，我皆资给。”实时颁下阎浮提内大小诸城、都邑、聚落，悉开库藏。（东晋佛陀跋陀罗《大方广佛华严经》卷54）

（6）二寺偏近驿道，行人往来颇成混杂，须勒彼州令去公私使命，不得停止，即付所司，依事颁下。（隋灌顶《国清百录》卷2）

也可作“班下”，比如：“司隶校尉李膺养太学游士，交结诸郡生徒，共为部党，诽谤朝廷。帝震怒，班下郡国，逮捕党人。”（宋志磐《佛祖统纪》卷35）

宣下

（7）臣亮亲受敕戒，震畏神灵，不敢有违。臣请宣下奉行。（《三国志》卷33《蜀志·后主传》）

（8）王即宣下八万四千小国：须提罗王却后七日，当剜其目施婆罗门。诸欲来者，悉皆时集。（元魏慧觉等《贤愚经》卷6）

敕下

（9）如是思惟已，敕下国中：简择诸释贵戚子弟，应书之身，皆令出家。（后秦鸠摩罗什《大智度论》卷14）

（10）今宜应以四大海水灌太子顶，又复敕下余小国王：“却后二月八日，灌太子顶，皆可来集。”（刘宋求那跋陀罗《过去现在因果经》卷2）

告下

（11）波旬告曰：“汝以我声遍敕六天，告下鬼王并诸八部，及旷野鬼、十八地狱阎罗王神，一切皆集，往瞿昙所。”（东晋佛陀跋陀罗《观佛三昧海经》卷2）

（12）时胜怨王复告诸大臣，告下国土人民莫使有卖香花者。若有卖者，莫使有买者；若有卖买者，当重罚。（后秦佛陀耶舍、竺佛念《四分律》卷31）

“颁下”、“宣下”、“敕下”、“告下”都是并列结构，“颁”、“宣”、“敕”、“告”、“下”都有“公布、颁示”的意思，更重要的，它们都是自上而下的通告、发布。比如《周礼·春官宗伯·大史》：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙。”《书·皋陶谟》：“日宣三德，夙夜浚明有家。”《释名·释书契》：“上敕下曰告，告，觉也，使觉悟知己意也。”《战国策·齐策》：“令初下，群臣进谏，门庭若市。”

“关下”与“颁下”、“宣下”、“敕下”、“告下”构词方式相同，也是并列结构；但“关”与“颁”、“宣”、“敕”、“告”、“下”不同，它表示的通告不是自上而下的，而是下对上的禀报。比如《周礼·秋官司寇·条狼氏》：“誓大夫曰敢不关，鞭五百。”孙诒让《正义》：“此不关亦谓不通告于君也。”《汉书》卷98《元后传》：“左右皆曰：‘未晓大将军。’上曰：‘此小事，何须关大将军？’”

综合以上分析可知，“关下”虽然是并列式复合词，但“关”与“下”的适用对象不同，通告的施事者与受事者在级别、阶层上正好相反，这样的两个词结合在一起，不符合惯常的构词规律，这可能正是“关下”除此疑伪经4例之外别无所见的原因。

“关下”这个词应该是在“颁下”、“宣下”、“敕下”、“告下”等词语的基础上类推产生的，王云路曾指出：“仿照已有词语的构词方式再造新词，可称为类化。这种类化大致有两种情形：1）往往有一定的游戏性或偶然性，比如有了‘豆皀’，又写作‘豆婢’，于是又由‘豆婢’类化出‘豆奴’。2）有的属于不明白词语准确含义的滥用。”“类化是汉语复音词产生的一个特殊方式，是词语发展中的一个支流或插曲。由类化产生的词语通常不规范，使用范围不广，持续时间不久，缺乏生命力。”^[26]显然，“关下”就是一个由于不明或忽略了“关”与“颁”、“宣”、“敕”、“告”、“下”的语义差别而类化产生的不规范复合词。

《净度三昧经》中另有“关移”一词：“其福多者，增寿益算，天遣善神营护其身，条名关移地狱，拔除罪名，除死定生。后得上天，为诸天所尊。”（卷2，《藏外佛教文献》第7辑268页）

目前所见疑伪经仅此1例，查检佛典其他文献和中土文献，未见使用。上文已讲到“关”表示自下而上的通告、公布；“移”既可以指一种与牒类似的公文，行于不相统属的官署之间，也可以用作动词，表示发移文、通告。比如：“时冬寒，徒病不能行。路过宏农，意辄移属县使作徒衣。”（《东观汉记》卷16《钟离意传》）“即移安丘逮长妻，妻到，解其桎梏，使同宿狱中，妻遂怀孕。”（《后汉书》卷64《吴佑传》）由此可知，“关移”与“关下”同义，同样也是把两个语义相近的单音词并列连用创造出来的。

披

第十三广进王，典主大阿鼻狱。五毒治人，破解人身，披挓人身，如张牛皮。大钉钉之，心手足支节皆遍，及眼舌耳鼻皆通彻。（卷1，《藏外佛教文献》第7辑254页）

目前所见疑伪经仅此1例。佛典其他文献和中土文献均未见使用。

“披”表示“散开、展开”，这是它的常见义，比如：“道中相逢多至数千人，或披发徒跣，斩斫门关，逾墙入屋，或乘骑奔驰。”（东汉荀悦《汉纪》卷29《孝哀皇帝纪》）“发秀吐荣，菡萏披敷。”（东汉王延寿《鲁灵光殿赋》）“披颜争倩倩，逸足竞骎骎。”（唐杜甫《风疾舟中伏枕书怀三十六韵奉呈湖南亲友》）

《慧琳音义》卷15《大宝积经》卷113：“钉磔，张革反，据经合是磔字，今经中书挓字，诸字书并无此字，未详其音，且书磔字也。”又卷46《大智度论》卷18：“磔牛，古文尼^[27]，同。知格反。《广雅》：磔，张也；磔，开也。《说文》：磔，辜也。《尔雅》：祭风曰磔。孙炎曰：‘既祭，披磔，其性以风散也。’论文作挓，未见所出也。”辽释行均《龙龛手镜》卷2亦云：“挓、搩，俗，知格反，裂也，张也，正作磔。”

由此可知，“挓”是“磔”的俗字，可以表示“用钉钉住”之义，可以表示“分裂”之义，还可以表示“张开”之义^[28]。虽然表示这三个意思的“挓”在中土文献都没有用例，但在佛典文献里面却都有使用，不过用例都很少，比如：

（1）椎诸罪人，如锻师打铁，从头剥皮，乃至其足；以五百钉钉挓其身，如挓牛皮，互相掣挽，应手破裂。（后秦鸠摩罗什《大智度论》卷16）

（2）以此不善根故，堕于多钉小地狱中。生此中已，以百千钉钉挓其身，其身炽然出大火，焰如大火聚。（唐菩提流志《大宝积经》卷113）

此2例“挓”表示“用钉钉住”义，“钉挓”即“钉磔”。

（3）汝为人时，于世间宁见长吏捕得劫人、杀人、贼人，反缚送狱，掠治考问？或将出城，于道中挌杀之？或有生辜挓者，宁见是不？（东晋竺昙无兰《铁城泥犁经》）

此1例“挓”表示“分裂”义。“辜挓”即“辜磔”，指分裂肢体，是古代的一种酷刑。

（4）次入阿鼻摩诃地狱，守鬼寻即录诸罪人，五毒治之，挓其身体如张牛皮，以大铁钉钉其手足及钉人心，拔出其舌，百钉钉之。（西晋竺法护《修行地道经》卷3）

（5）鬼便取钩，钩其上下颔，口皆挓开，便以消铜灌人口中，唇舌肠胃皆燋烂。（东晋竺昙无兰《泥犁经》）

（6）若见此地平正如掌，观望处好，当数念彼。阿难，犹如牛皮以百钉张，极张挓已，无皱无缩。（东晋瞿昙僧伽提婆《中阿含经》卷49）

此3例“挓”表示“张开”义。

现在回到“披挓”的用例，结合文意，我们认为“披挓”乃同义连文，表示“张开、展开”之义，《净度三昧经》这段文字和《修行地道经》（例4）所述内容相同，讲的都是：像展开牛皮一样把身体张开，然后再用铁钉钉住四肢和心脏。

萨渎

杀生、淫盗、两舌、醉乱、无礼无义，屠儿偷僧物，不当往来交易借贷。与之萨渎，亏损道行，共相污染，引人入地狱门。（卷2，《藏外佛教文献》第7辑279页）

目前所见疑伪经仅此1例。佛典其他文献和中土文献均未见使用。

“萨”在汉语中基本上都是用作音译借词的记音符号，作为“字”单位而存在，有音无义。顺着这个思路来分析，可能“萨渎”也是一个音译借词。但查阅大量佛教和外来词方面的辞书，无果。

基本上排除了它是音译借词的可能，那么我们就从另外的角度入手。我们发现了另外一些与《净度三昧经》这段文字内容基本相同的佛典文献，具体如下：

（1）非贤不友，非圣不宗。不孝之子、屠儿、猎者、偷盗、嗜酒之徒，志趣邪僻，履行凶险，不得交游。往来之艺浊，亏损道行。（失译附东晋录《沙弥十戒法并威仪》）

（2）屠儿、贼寇、嗜酒之徒，志趣邪冥，履行凶危，慎莫交游往来。往来者，与之滓浊，毁损道行。（失译附北凉录《大爱道比丘尼经》卷1）

（3）若非道安、僧光之流，不可为友。经云：“非贤不友，非圣不宗。不孝之子、嗜酒之徒，志趣邪僻，履行凶险，不得交游。往来之艺浊，亏损道行。”（清祩宏辑、弘赞注《沙弥律仪要略增注》卷2）

（4）故经云：“非贤不友，非圣不宗。不孝之子、嗜酒之徒，志趣邪僻，履行凶险，不得交游。往来之艺浊，亏损道行。”（清书玉科《沙弥律仪要略述义》卷2）

很明显，例（3）、例（4）是对例（1）的引用和转载。因此，能够为解释“萨渎”意义提供线索和帮助的就只有例（1）、例（2）了。

比勘《净度三昧经》、东晋失译经《沙弥十戒法并威仪》、北凉失译经《大爱道比丘尼经》中内容基本相同的这3段文字，结合文意，我们认为此处应该是“滓浊”一词。“滓浊”即“污浊、污秽”之义，在佛典文献和中土文献都有使用，佛典文献中最早见于东晋：“离诸滓浊，譬如从乳出酪，从酪出生苏，从生苏出熟苏，从熟苏出醍醐，唯有醍醐，自性清净。离诸滓秽，解脱如是。”（法显《大般泥洹经》卷3）中土文献中最早见于南北朝，比如：“且竹虚素而内白，桃即却邪而折秽，故用此二物以消形中之滓浊也。”（梁陶弘景《真诰》卷9）“地既滓浊，法应沉厚，凿土得泉，乃浮水上。”（北齐颜之推《颜氏家训》卷5）《净度三昧经》这段文字的大意就是说不要与志趣邪僻、行为凶险的人交游往来，否则跟那些人一起污浊秽恶，就会有损道行。

既然“滓浊”为是，那么“萨渎”和“艺浊”是怎么回事呢？

《慧琳音义》卷11《大宝积经》卷2：“滓浊：缁史反，《考声》云：滓，秽也。《说文》云：滓，淀也，从水，宰省声也。或从草作，羹菜也。”据此，“滓浊”可以写作“浊”。而“”与字形相似，《汉语大字典》云：“，同薏。《说文·艹部》：，薏苢。从艹，声。一曰英。邵瑛《群经正字》：今经典作薏。”辽释行均《龙龛手镜》卷2：“，音忆，似菊而苦也。”于是，把“”看成了与之形近的，并借之以与音近的“艺”，“滓浊”就这样讹作了“艺浊”。

与“艺浊”相同，“萨渎”也是“滓浊”的讹误。“萨”、“滓”俗书相近，“萨”古本作“薛”，故亦写作“”、“”等形^[29]，所以与“滓”形近相混。

而“渎（繁体字形作“瀆”）”、“浊（繁体字形作“濁”）”俗书也很相近，“贝”的右部作为一个字的偏旁，在俗写时与“勹”极为形似。比如，“顿”可作 ，可作 ，P.2491《燕子赋》“既见雀儿困顿，眼中泪下如雨。口里便灌小便，疮上还黏古纸”中的“顿”即作 ，S.2614《大目乾连冥间救母变文》“良久而死，复乃重苏，两手按地起来，政（整）顿衣裳，腾空往至世尊之处”中的“顿”即 作^[30]。“顾”可作 ，S.6841《灵宝自然斋仪》“不得左顾右眄，更相前却”中的“顾”即作^[31]。于是，“滓浊”就这样因为形近讹误成了“萨渎”。

【注释】

[1]方广锠主编《藏外佛教文献》第7辑，宗教文化出版社2000年版，第230页。

[2]牧田谛亮监修，落合俊典编集《七寺古逸经典研究丛书》第二卷，大东出版 社1996年版，第29—130页。

[3]牧田谛亮监修，落合俊典编集《七寺古逸经典研究丛书》第二卷，大东出版社1996年版，第917—926页。

[4]白化文等编《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》，中华书局1997年版，第215—224页。

[5]方广锠主编《藏外佛教文献》第7辑，宗教文化出版社2000年版，第327—347页。

[6]同注①，第325—349页。

[7]同注①，第783—814页。

[8]方广锠《关于〈净度三昧经〉的目录学考察》，牧田谛亮监修，落合俊典编集《七寺古逸经典研究丛书》第二卷，大东出版社1996年版，第918、920页。

[9]齐藤隆信著，方广锠译《〈净度三昧经〉的编纂与撰述》，方广锠主编《藏外佛教文献》第7辑，宗教文化出版社2000年版，第328页。

[10]《高僧传》里面并无《昙曜传》，不过“昙曜”在《高僧传》卷11《释玄高》中出现了1次，其文如下：“时有沙门昙曜，亦以禅业见称，伪太傅张潭伏膺师礼。”实则《昙 曜传》出自唐道宣《续高僧传》卷1。

[11]大内文雄《〈净度三昧经〉解题》，牧田谛亮监修，落合俊典编集《七寺古逸经典研究丛书》第二卷，大东出版社1996年版，第347—348页。

[12]方广锠主编《藏外佛教文献》第7辑，宗教文化出版社2000年版，第227页。

[13]大内文雄《〈净度三昧经〉解题》，牧田谛亮监修，落合俊典编集《七寺古逸经典研究丛书》第二卷，大东出版社1996年版，第330—334页。

[14]东汉译经，吕澂（《新编汉文大藏经目录》，齐鲁书社1980年版）、俞理明（《佛经文献语言》，巴蜀书社1993年版，第47—51页）、许理和（《最早的佛经译文中的东汉口语成分》，蒋绍愚译，《语言学论丛》第14辑，商务印书馆1984年版，第225页；《关于初期汉译佛经的新思考》，顾满林译，《汉语史研究集刊》第4辑，巴蜀书社2001年版，第306—309页）等多位学者作过考订，方一新、高列过《从疑问句看〈大方便佛报恩经〉的翻译年代》（《语言研究》2005年第3期，第54—57页）考证有34部可靠译经，史光辉《东汉汉译佛经考论》（《阜阳师范学院学报》社会科学版2007年第1期，第45—48页）认为可靠译经有32部，分别是安世高译《长阿含十报法经》1卷、《人本欲生经》1卷、《一切流摄守因经》1卷、《四谛经》1卷、《本相猗致经》1卷、《是法非法经》1卷、《漏分布经》1卷、《普法义经》1卷、《八正道经》1卷、《七处三观经》2卷、《大安般守意经》2卷、《阴持入经》1卷、《地道经》1卷、《阿含口解十二因缘经》1卷、《阿昆昙五法行经》1卷；支谶译《道行般若经》10卷、《兜沙经》1卷、《阿佛国经》1卷、《般舟三昧经》3卷、《文殊师利问菩萨署经》1卷、《遗日摩尼宝经》1卷、《阿阇世王经》2卷、《内藏法宝经》1卷；安玄、严佛调译《法镜经》1卷；支曜译《成具光明定意经》1卷；康孟详、昙果、竺大力共译《修行本起经》2卷、《中本起经》2卷；失译《五阴譬喻经》1卷、《转法轮经》1卷、《禅行法想经》1卷、《法受尘经》1卷、《伅真陀罗所问宝如来三昧经》1卷。
我们基本同意史光辉的观点，但排除二卷本《七处三观经》，认为东汉可靠译经共31部。理由如下：《祐录》卷2《新集撰出经律论录》中著录有二卷本《七处三观经》，同时卷4《新集续撰失译杂经录》中亦著录有一卷本《七处三观经》，注云：“异出，抄《杂阿含》。”其后的历代经录都同时著录了两部《七处三观经》，一是安世高译二卷本或一卷本，一是一卷本别生抄经。今《大正藏》所收录的为一卷本。根据这些经录的记载，目前所见一卷本《七处三观经》很难确定为安世高所译，故排除在东汉可靠译经之外。
不过，虽然我们这里认为东汉可靠译经有31部，但对安世高译经需要特别注意，一些学者指出可以明确划归安世高名下的译经大概只有5部左右。比如小野玄妙说道：“确定无误者仅三四部而已。虽令人甚为失望，但这种程度才是真实之事。然若谓何者为真正之安世高之译经，则如《安般守意》、《阴持入》、《人本欲生》、大小《十二门》、《地道经》等列于开头之五六部而已。”见小野玄妙著，杨白衣译《佛教经典总论》，新文丰出版公司1983年版，第24页。

[15]三国译经，吕澂（《新编汉文大藏经目录》，齐鲁书社1980年版）、俞理明（《佛经文献语言》，巴蜀书社1993年版，第52—55页）、许理和（《佛教征服中国》，江苏人民出版社2003年版，第48—56页）、季琴（《三国支谦译经词汇研究》，浙江大学2004年博士学位论文，第4—9页）等学者作过综合考订，另有颜洽茂、卢巧琴（《失译、误题之经年代的考证——以误题曹魏昙谛译〈昙无德羯磨〉为例》，《浙江大学学报》人文社会科学版2009年第5期，第178—185页）、颜洽茂、熊娟（《〈菩萨本缘经〉撰集者和译者之考辨》，《浙江大学学报》人文社会科学版2010年第5期，第55—63页）等作过单篇佛经考订。综合各家意见，我们认为三国可靠译经共28部，分别是支谦译《释摩男本四子经》1卷、《赖咤和罗经》1卷、《梵摩渝经》1卷、《斋经》1卷、《月明菩萨经》1卷、《太子瑞应本起经》2卷、《义足经》2卷、《大明度经》6卷、《菩萨本业经》1卷、《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》2卷、《维摩诘经》2卷、《阿难四事经》1卷、《私呵昧经》1卷、《菩萨生地经》1卷、《七女经》1卷、《龙施女经》1卷、《老女人经》1卷、《八师经》1卷、《慧印三昧经》1卷、《了本生死经》1卷、《四愿经》1卷、《孛经抄》1卷、《无量门微密持经》1卷；康僧会译《六度集经》8卷；吴竺律炎译《三摩竭经》1卷；吴维祇难、竺律炎、支谦共译《法句经》2卷；曹魏康僧铠《郁伽长者会》1卷（《大正藏》无单行经，勘同编入唐菩提流志《大宝积经》）；失译《须赖经》1卷。

[16]吕澂《新编汉文大藏经目录》，齐鲁书社1980年版，第18页。

[17]俞理明《佛经文献语言》，巴蜀书社1993年版，第59页。

[18]吕澂《新编汉文大藏经目录》，齐鲁书社1980年版，第68页。

[19]俞理明《佛经文献语言》，巴蜀书社1993年版，第59页。

[20]此处标点有误，“形”当属下，当以“形笑蹇吃秃人”点断，“形笑”即嘲弄、耻笑。关于“形笑”类“形～”式双音词的释义，见王云路《试说翻译佛经新词新义的产生理据》，《语言研究》2006年第2期，第91—97页。

[21]吕澂《新编汉文大藏经目录》，齐鲁书社1980年版，第73页。

[22]《法苑珠林》卷91《赏罚篇·引证部》转引《佛本行集经》，作“转”，当是。见唐道世撰，周叔迦、苏晋仁校注《法苑珠林》，中华书局2003年版，第2643页。

[23]据校勘记，“侠”，元、明本作“夹”。

[24]东晋释法显撰，章巽校注《法显传校注》，中华书局2008年版，第148、150页。其中，东本是指北宋刊刻的崇宁万寿大藏本，开雕于福州东禅寺；开本指北宋至南宋刊刻的毗卢大藏本，开雕于福州开元禅寺；石本指日本石山寺藏本，是长宽二年（1164）的古抄本；镰本指日本镰仓初期的古抄本；金本指金代刊刻的赵城藏本；丽本指雕造于公元1246年的高丽新版藏经本。

[25]此处标点有误，“移书”当属下，应从“福多者”之后点断。

[26]王云路《试说“鞭耻”——兼谈一种特殊的并列式复音词》，《中国语文》2005年第5期，第457页。

[27]“尼”，徐时仪校注《一切经音义三种校本合刊》作“厇”，当从。上海古籍出版社2008年版，第1308页。

[28]“挓”表示“张、张开”的意思，汪维辉已论及，见汪维辉《先唐佛经词语札记六则》，《中国语文》1997年第2期，第149页。

[29]张涌泉《汉语俗字研究》（增订本），商务印书馆2010年版，第180—181页。

[30]黄征《敦煌俗字典》，上海教育出版社2005年版，第96页。

[31]同上，第135页。