陈那逻辑体系简说

陈那逻辑体系简说

在陈那因明八论中，《集量论》集陈那因明思想之大全，而《理门论》则集中体现了陈那前期因明思想，并侧重于逻辑的推理和论证，本文主要依据此二论著，对陈那的逻辑体系作一简要的介绍。

一、知识论

知识论是研究知识的种类及获得知识的方法之学问，在因明中称为“量”（Pram＊n·a）。“量”有几种？在古代印度众说纷纭，归结起来有十种：现量（Pratyaks·a，又译感觉量）、比量（Anum＊na，又译推理量）、比喻量（Upam＊na，又译义准量）、圣教量（Sadba，又译声量）、假定量（Arthapatti）、无体量（Abh＊va）、世传量（Aitihya）、姿态量（Chesta）、外除量（Parisesa）、内包量（Sambh＊va）。

佛家十分强调修行中的“智”、“觉”、“悟”，故亦非常注重知识论。然而无著只承认三种量，即现量、比量和圣教量。《阿毗达摩集论》和《瑜伽师地论》中所提出的能立八义，后三义即是这三种量。可以把这三种量归为两类，一是经验根据的知识，即现量和比量，二是权威根据的知识，即圣教量。按照佛陀的观点，这二者是一致的，佛陀更强调亲身的证知。而实际上，在佛教的进一步发展中对教义出现了不同的解释，经验与经典权威常常发生矛盾，迫使人们去进行选择，理智的选择自然倾向于经验。世亲首先主张知识只有两种：现量与比量，不再列出圣教量。在世亲的著作中，这一部分内容基本都已亡佚，《如实论》也只有前小半部，现在只能从陈那《集量论》所引的世亲《论轨》^[1]来了解。世亲认为：“由彼境义生识是为现量”，“五识所缘是自相境，不施假名”，“观不相离境义所知是为比量”^[2]。这是对于现量、比量的概括界说。陈那在此基础上进一步作了详细的阐发，形成了更为系统的佛家知识论。《正理门论》云：“为自开悟唯有现量及与比量，彼声、喻等摄在此中，故唯二量。由此能了自、共相故，非离此别有所量，为了知彼更立余量。”这是说，用以自悟的知识只有两种，即现量与比量，这二者即已构成“立具”，现、比二量是真能立之所需具者，而声量（圣教量）和譬喻量都已包括在其中了；因为通过现量、比量可缘知自相和共相，除了这二相之外不存在其他所量，故亦不必再有其他的认识手段（量）。《集量论·现量品》也明确指出：“量唯两种，谓现、比二量。圣教量与譬喻等皆假名量，非真实量。”这是因为“所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量……缘共相之有境心即比量……除自相、共相外，更无余相为所量故”^[3]。唯识宗认为，由“识”变现为境、色（认识的对象）等相分，亦由识生起“见分”（认识的主体），再以见分去缘相分而达到“自证”，这就是认识的过程和本质。相分只有自相和共相两种，已分别为现量和比量所缘。故除此以外别无他量。《集量论·观遣他品》中进一步指出：“教（圣教量）与比量等，成不异故。”为此，有人质疑道：“若天趣等声（超根境之事物）不能诠唯义者，如何成为比量耶？”陈那回答道：“‘信语不欺诳，同故，即比量’谓受持可信解之语言，亦不欺诳相同故，即说为比量。”^[4]这是说对于超越根境之事，唯依可信解之圣言量，乃能了知。由信受彼言教，依之修行，即能得彼果，全无欺诳。故说彼圣教量亦是比量。

1．现量（感觉量）

《理门论》曰：“‘现量除分别’者，谓若有智于声等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。”这是说现量缘境是以正智为指导，在感知过程中不能介入一切主观的分类和名言区分。而且，色、声、香、味、触等是由五官（五根）分别独立地去缘知的，相互间尚未产生联系，故陈那所说的现量相当于纯感觉，而不是由诸感觉组合而成的知觉。现量的界说实际上是三要点：正智（即无迷乱）、无分别和缘虑自相。

现量的种类，《瑜伽师地论》曾分为三类十三种，陈那去繁就简，归为四种：

第一，五根现量：由五识的见分去缘虑境相。五识变现的相分（境）显现于五根（感官）而缘取的知识。如眼识变现的色境呈现在眼根（视网膜）上，从而形成颜色的感觉。五根现量是最重要的一种现量。

第二，五俱意现量：当眼、耳、鼻、舌、身等五识的见分缘境时，第六“意识”中的一部分同时参与缘境而形成现量。唯识宗认为意识（第六识）缘境分为三个层次：最初只是意识“率尔坠境”，并无分别，故仍属现量，随后才逐步进入“随念分别”、“计度分别”而成比量或非量^[5]。这种划分已多少隐含了从感性认识到理性认识的过渡。

第三，自证分现量：《理门论》曰：“于贪等自证分亦是现量。”“贪等”是指佛家抨击的贪、瞋、痴三毒。尽管见分缘虑相分时，有时陷入贪毒而生起分别心，所得非量，但自证分是以见分本身为自相、为所缘境，故在自证分说，仍能得到现量。

第四，定心现量：《理门论》曰：“诸修定者离教分别”，即修行者撇开教义，用禅定的智慧来直接缘虑自相，这种证悟也是现量。

现量分为真现量和似现量，真现量可简称为“现量”，而一切违反现量界说的都是似现量。《理门论》云：“但于此中了余境分，不名现量。”就是说，如果在自相境中不能如实亲证，而“分别”为虚妄的境相或共相境，这样就成了似现量。《理门论》把似现量分为六种：“忆念、比度、希求、疑智、惑乱智”和“一切世俗智”。忆念，就是对过去事物的追忆，佛家认为事物都是“刹那生灭”，所以追念过去的事物只能是一种虚妄的境界，属似现量；比度，即依据共相境而专门思构立名，这是比量，不是现量；希求，即对未来的追求，佛家不承认未来是实在的，故亦是一种虚妄境界，是似现量；疑智，见分在缘境时犹豫疑惑，缺乏正智指引，故亦不能成为真现量；惑乱智，即神智不清，如鹿在热渴中误以阳焰为水；世俗有，指世俗对事物的错误认识，如对事物假立名言、类别。《集量论》又增设了第七种“有翳膜”，这是指白内障患者好像看到空中有莲花，车轮边上长出毛，月亮成重影等。这纯粹是主体感官上的缺陷而造成的错乱^[6]。尽管见分和相分都是识的不同显现，但作为认识主体的见分在缘虑相分时仍可能产生错乱，这也是一种似现量。

2．比量（推理量）

比量在逻辑上相当于推理以及推理所得之知识，在认识论上属理性认识，当然，这二重含义在本质上是一致的。成为比量要有三个必要条件：一是必须以三相具足的正因作为比度所依据的“念”，二是必须当下缘虑共相，三是要以正智为指导。《理门论》云：“谓于所比审观察，智从现量生或比量生；及忆此因与所立宗不相离念，由是成前举所说力，念因同品定有等故。是近及远比度因故，俱名比量。”这是说，引生比量智有两种因：一是近因“念”，即对宗因不相离关系（因三相）的忆念，如“凡所作皆无常”；二是远因，这或从现量生，或从比量生，如“所作性”因，不是自相，而是共相，故是由“比量生”，进而再去证成“无常”宗。从现量生也不是直接依据于现量，如外道质疑：“于现量之境义，亦见有比量转，如用色比所触也。”陈那解释道：“虽有所见，然比量取彼义，非如现量。”《理门论》中所言的比量智“是前智（现量智）余”，并不是说可以由现量直接过渡到比量，而是“由先见为因，乃比度所触，谓于彼色，舍离现量行相，由色之总比度触之总”。意思是说，只是以现量为“因”，进一步去缘虑色的共相才形成比量。总之，在陈那看来，比量虽要以现量为“参考”，但二者似不存在直接的联系，而是一种比较间接的关系^[7]。在陈那因明中，比量与现量并列为知识的来源；而从唯识宗的立场来说，比量由于假立分别，故离真理（真如）不是近了，而是更疏远了。需要说明的是，比量需以正智为出发点的思想是由天主进一步阐明的。《入论》曰：“由彼为因，于所比义有正智生。”这样才能把虽然三相具足然而非“正智生”的“相违决定”列入有过失的似比量。

有趣的是，陈那认为比量缘境，是用“遮”的方法，也就是以否定、排除的方法来实现，这与现量不同，现量是用正面肯定的“表诠”的方式来缘境的。这是因为比量总是要通过名言来“假立”，而这种共相是不实在的。按照佛家的习惯，对于不能肯定为实在的事物，可以从反面来加以表述，如“青色”可以说成是“非非青”。

比量又分为两种，即“为自比量”和“为他比量”，前者是自我了悟的理性思维活动，后者则用言语表达为论式、开悟他人。声论派也提“悟他”、“自悟”，但明确划分为两种比量，并在《集量论》中独立地分为二品，则是陈那首创。这反映在陈那因明中，逻辑和知识论已经与一般的论辩术有了明确的分流。

比量亦有真比量和似比量。真比量就称为比量，在论式中比量直接体现为能立和能破，似比量的过失则相应地表现为似能立的二十九种过失和似能破的十四种过类等。

在认识过程中，主体的认识能力（能量）与认识结果（量果）之间是什么关系呢？《理门论》指出：“此中无别量果。”《集量论》更明确：“此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心而为量果。以识缘境，了境即果。”这段话可以从不同角度来领会：第一，心和境一起生成，故只要心能证境，就成为能量，而这一证境的作用就是量果，二者是统一的，但又不是完全等同：“亦非无差别，喻如果随因生，说持因形，如儿貌似父。”^[8]这是说量智为因，量果为果，果随因而成，说果与因一致，好比说儿子长得像父亲，“像”就不是完全相同，而是包含着差别。第二，“以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量，境不离心，即由心自体决定境义”^[9]，心自体即“自证分”和“识”，故相分、见分都统一于自证分。第三，“以行相（现量所得的带变行相）为所量，能取相为能量，能了知为量果”^[10]。这也是“即智为果”。这三种说法在本质上是一致的，故陈那又说：“此三一体，非有别异。”^[11]当然，这种智和果的统一是建立在唯识基础之上的，是以“识”这一主观的精神活动为基础的统一。

“类”范畴是人类认识发展史上的一个重要环节，对类的把握，体现了认识从具体上升到抽象，从个别上升到一般。以类为原则的推演是古典逻辑的一般基础。陈那在知识论中涉及类原则，特别是类的属种包含关系。但唯识宗不承认客观事物的实在性，当然也不承认事物类关系的实在性，而只是看作由名言假立而构成的概念间的属种关系。《理门论》云：“一事有多法，相非一切行，唯有简别余，表定能随逐。如是能相者，亦有众多法，唯不越所相，能表示非余。”这是说宗法可以有多方面的内涵，因法不可能穷尽它的所有性状，只有排除那些无关部分，才能确定二者的属种包含关系。反过来也是如此，因法也有多方面的含义，但只要它的外延不大于宗法，也就可以被宗法的外延包含。《集量论》又明确指出：“按比度有理，狭证宽，不能以宽证狭。”^[12]在“观遣他品”中附有一个总别关系表：

陈那认为：“别望总决定，总望别不定。如桦树必是树……树亦不定是桦树”^[13]，也就是说可以从种概念推知其必有属概念的属性，而反过来，从属概念却不能必然地推知种概念是否有某种属性。这是对认识和推理中类原则的最清晰的表述。

陈那又认为，一般的因果联系未必都是宗、因之间的不相离关系，只有“无则不生”才是宗、因的必然联系。《集量论》云：“唯无则不生，是比量之因，非因果系属也。”^[14]比如，以“有烟”为因，可以证成“有火”，因为有烟的地方必定有火，无火则必定无烟，这是“无则不生”。而一般的因果联系，如有火可以导致有烟，但也可能有火而没有烟，如烧红的铁块、阳焰等，故“有火”因不能必然证成“有烟”宗。

宗、因间的这种“无则不生”的必然联系在具体的比量中是确定的，但在不同的场合下，又可以构成丰富多样的联系，《集量论》胪列了以下三类：

第一，一因成多宗。

“如所作性，是成无常之因，如是亦成无我等之因”^[15]。这是说所作性因可以分别证成“声无常”宗和“无我”宗。

第二，多因成一宗。

“此说如所作故无常，勤勇无间所发性故无常”，“此中虽是多因，然同作一事”。^[16]

第三，多因可成不相违多宗。

有人提出：“若谓诸由二因，而作多事，如说：所作性故无常，苦故无我，此如相违决定，应成疑因。”陈那解释道：“无有此失，彼一一因皆能作多事，如前于非一事转，极为应理”，“各异因成立多种所立”。^[17]

综上所述，可知陈那的知识论是十分丰富、系统的。陈那论证了只有现量和比量才是知识，并分别对其作了明确的界说和细致的阐述；陈那正确地指明了认识能力和认识结果的一致性；揭示了认识和推理中的类原则，并对宗因关系的必然性和多样性作了十分精辟的分析。总之，陈那对佛家知识论的贡献是巨大的，但正是由于受唯识宗哲学观的制约，陈那对于知识的客观性、感性认识与理性认识的关系等一些问题上的论述是“头足倒置”的。

二、论证理论——言三支和因三相

如前文所述，比量即推理。陈那因明的规范论式是三支式，因三相（Trirùpalinga）则是进行论证的基本逻辑规则。

关于论式，《理门论》云，“宗等多言说能立”也就是说是由宗（Siddh＊nta）、因（Hetu）、喻（Ud＊harana·）三支构成论证式，如：

宗：声无常；

因：所作性故；

同喻：凡所作皆无常，如瓶等；

异喻：凡非无常皆非所作，如虚空。

这一论式与三段论十分相似，喻大致对应于大前提，因支为小前提，宗则是结论或论题。

宗支“声无常”，其中宗依“声”叫做宗有法，相当于三段论中的小词，可用S表示。“无常”是宗法，相当于大词，可用P表示。宗支有法与宗法的关系为S＞P。但宗作为论辩的论题，立宗需“显不顾论宗”、“随自意立”^[18]，而不需顾及他人是否反对。反之，如果所立论题敌方也认可，这样就无需进行论辩，也不必再提出论题，这在因明中被列为宗过。陈那弟子天主后来归之为“相符极成”过。需要明确的是，构成宗支的两个宗依：宗有法和宗法，本身各自都为“立敌共许”，“违他顺自”的仅是把二者联系起来的整个命题所表达的意义。

因支是“所作性故”。这里省略了宗有法，补全后应是“声是所作的”。因法相当于中词，可用M表示。因支表达的是因法和宗有法之间的“遍转”关系，即S＞M。在三段论中，是通过中词来联接小词与大词，从而推出必然性结论的；在三支式中，因支表达了中词与小词的联系，喻支则表达中词与大词的联系，如：

同喻：凡所作皆无常，如瓶等；

异喻：凡非无常皆非所作，如虚空。

《理门论》亦云：“说因，宗所随；宗无，因不有，此二名譬喻。”同喻表示只要具有因法属性的，那么也一定具有宗法属性，正面表达了M≤P，异喻则从反面证明，即不具有宗法属性的事物也必定不具有因法的属性。不过是M≤P的假言易位，二者是等值的，故三支式中用异喻去“返显”同喻，从而强化同喻体全称命题的普遍必然性。具体来说，喻支本身是一个带例证的全称命题，本身包含着归纳成分，喻依即归纳所枚举的事例，但作为论辩式，实际上不可能在论诤中尽数枚举归纳的事例，这样必然会影响同喻体的普遍必然性。作为一种补救办法，陈那通过异喻从反面再作排除性归纳，进行“返显”，从而提高全类概括的可靠程度，这不能不说是一种独创。

三支式只是论证式，那么因明的论证规则又是什么呢？这就是陈那的因三相之说，以及九句因和同品（Sapaks·a）、异品（Vipaks·a）的界说。

《理门论》曰“若品与所立法邻近均等，说名同品”，“若所立无，说名异品”。这是说，具有与宗法属性相似的一类事物叫同品，不具有这种属性的叫异品。对同异品概念间的外延关系，陈那又进一步作了界说：“说名异品，非与同品相违或异。”“相违”是指概念外延上的反对关系，但不排除其间还有“中容之品”，如在“冷”和“热”之间还存在“温”；“别异”是指概念外延上的交叉相容关系。在这两种情况下，同品是P，异品则未必是P，故异喻亦不能返显到同喻体上，这为陈那所不许。陈那的同异品间只能是一种矛盾互斥的关系。

又根据因法上是否具有宗法的属性，陈那分别提出了同品或异品的“有”、“无”（即“非有”）、“俱”（即“有非有”）的三种情况，再三三相交，形成九句因，如下表：

这九句因中除二、八两句是正因外，其余都是似因^[19]。二、八两句揭示了正因与宗法在外延上的包含于关系，如下图：

这两种情况合起来，也就是M≤P。九句因系陈那首创，以内涵逻辑的形式刻画了因法和宗法的外延关系，这是别具匠心的。

在界说同异品和九句因的基础上，形成了陈那的因三相之说。因三相最初源于外道，无著在《顺中论》中引用尼耶修摩（Ny＊yasaumya）或尼耶须摩（Ny＊yasoma）即正理派的门徒们所提出的因三相说（本是予以批驳的）：“朋中之法，相对朋无，复自朋成。”“朋”就是宗法或宗有法，“朋中之法”是说因法外延包含宗有法，这就是S＞M；“相对朋无”是指宗异品不存在因法之中，“复自朋成”即因存在于宗同品之中。之后，无著的弟弟、瑜伽宗大师世亲则把因三相引入佛家逻辑，《如实论》云：“因有三，谓是根本法，同类所摄，异类相离。”陈那《理门论》的提法是：“所比处此相审定”，这是第一相，第二相“于余同类念此定有”，第三相“于彼无处念此遍无”。这也就是我们现在通常所提的“遍是宗法性”、“同品定有性”、“异品遍无性”。因三相完整地表达了宗有法、因法、宗法三者在外延上的属种包含关系，即S＞M≤P。

在陈那以前，对于宗因的“遍转”关系，胜论认为具体包括了因果关系、和合关系以及相违关系，数论派则提出了七种相属关系，即财主和财产，自性和变易，果和因，因相与有因相，支与有支，并行的事（如鸳鸯），所害和能害（如蛇与鼬），这些界说都没有严格地从类的关系上把握，失之于宽滥，不能确保推理的必然性。世亲采纳了因三相，但在表述上并不规范化，也没有与三支式对应起来。直到陈那才把同品、异品、九句因、因三相、三支式构成一个完整的逻辑体系。当然，因明首先是一种内涵逻辑，上述对宗、因的外延分析是一种逻辑转换和解释。

从因三相所表达的S＞M≤P的属种关系可以看出，因明与古希腊亚里士多德的三段论、中国古代的名辩逻辑一样，都是以事物（概念）的类关系为基本原则的，故世界三大逻辑起源同属于古典的类推演。还需要说明的是，因三相的类原则既不同于现代三段论的公理（S＞M＞P），也不完全与亚氏的三段论公理相同（S≤M≤P），它的特点只允许S＞M，而不许可S＝M。这是因为因明是以“共许法”来证成“不共许法”（宗）的，所以，在未作论证之前，宗有法到底是否属于同品，这是未决的。由此，在论证中列举的同喻依不能使用宗有法本身，否则就会陷入循环论证。《理门论》在讲到第二相时，强调要“于余”同类念此定有，这叫做“除宗有法”。九句因中的第五句因“同品无，异品无”就是指当S＝M时，一旦排除了S，那么再也举不出同品来了。陈那把此归为“不共不定”的因过。当然，“除宗有法”，会给因明推理造成新的问题，如在处理宗有法是一类事物中的唯一例外这样的命题时，因三相与九句因都会失去作用，如立量：

汞是固体，

金属故，

凡金属皆固体，如铜等；

凡非固体皆非金属，如水等。

在这个比量中，汞是金属中唯一属于非固体的一个例外，如果异品不除宗有法汞，那么就缺第三相，是个似比量；而一经除宗有法，则成为三相具足的比量了，对此种谬误的论证，陈那是用宗过“现量相违”和因过“相违决定”来破斥的，因为汞是液体而不是固体，这是“世间”常识，立汞为固体，在宗上与“自、共现量”相违，故不能成立。亦可以“相违决定”量来破斥，此不赘述。^[20]

那么因三相与言三支的关系又是怎样的呢？这二者是一种“义”和“言”的关系。因三相是推理的规则和基础，言三支是推理的论式，规则制约着论式，但又要通过论式而显现。三相和三支是对应的，第一相对应于因支，后二相则通过喻支显现。《集量论》云：“说因方便，唯诠宗法，如说‘所作性故’知属于声（第一相）；所余二相，彼未释故，今以喻显”，“若第一同法说因宗所随，第二异法何不亦说因无宗不有，乃作宗无因非有耶？以如是说能显彼因同品定有，异品则无”。^[21]

最后，还需要说明的是，作为规范式，必须是宗，因喻三支圆满，要二喻并举。但如果立敌双方对喻义都已了解，那么可以“俱不须说，或由义准一能显二”^[22]，但按陈那的观点，宗支和因支是不能省略的；而且，一般情况下论式是按宗、因、喻排列的，但在论辩问答中也有“应成论式”，可以在三支次序上有所变动。

三、反　破

在因明中，立论叫做“能立”（S＊dhana），反驳则称为“能破”（Dūsan·a）。《理门论》曰：“能破阙等言。”“阙”同“缺”，是指敌方立量中有缺支的过失或支分本身有过失，论者一一予以指出，论者之言就叫能破。天主《入论》中对此具体阐述道：“若正显示能立过失，说名能破。谓初能立缺减过性，立宗过性，不成因性，及喻过性；显示此言，开晓问者，故名能破。”“缺减”过，即不正确地省略支分，或同时省略二支，或略宗支，或略因支。其他方面，即敌者的立量在宗、因、喻上或有过失，论者正确地予以指出，这也就是能破。能破的具体方式，大致有两种：一是“显过破”，即直接指明敌者的过失。另一种是“立量破”，即反破者建立论式来破斥敌论。

至于不正确地进行反驳，被称为“似能破”，在《理门论》中列有十四过类，另文再述。^[23]

四、过失论

足目的《正理经》提出有五类似因、三种曲解、二十四种误难、二十二项负处。因明古师则提出似宗六种、似因十一种、似喻十种，共二十七种过失。陈那的过失论则说似能立有二十九过、似能破有十四过类等过失。这里侧重分析似能立中的宗、因、喻三支上的过失。

先谈宗的过失。正理派只讲似因，不主张有宗过和喻过。佛家是认为有宗过的，古师提出六种宗过，即现量相违、比量相违、世间相违、自教相违、自语相违、宗因相违。陈那认为宗因相违不是宗的过失，《理门论》云：“诸有说言宗、因相违名‘宗过’者，此非宗过；以于此中立‘声为常，一切皆是无常故’者，是喻方便恶立异法，由合喻显‘非一切故’。”宗因相违不是宗过，因为从所举例“声为常，一切皆是无常故”看，它的理由乃是一个按错误的方式组合的异喻体，转换成同喻体应是“（常）非一切故”，以此为因不能证成宗，这是因和喻的过失，而不是立宗的过失。其他五种宗过，《集量论·为他比量品》说：“（正确的宗）于彼上与所立法相违之现量、比量、自教及共许等所不遣也。”^[24]也就是说，与现量、比量、自教、共许等相矛盾（或反对）的宗都属于过失。《理门论》具体分五个方面来说明：

自语相违：宗有法与宗法相违的过失。《理门论》曰：“一切言皆是妄。”这是外道提出的命题，认为一切言词都是虚妄的。那么，这句话本身是否虚妄呢？显然是自相矛盾。有趣的是，这一命题在《墨经》中也有：“一切言皆悖。”在古希腊亦有“说谎者悖论”，这说明人类思维有共同的规律。

自教相违：立宗与本派学说相违的过失。《理门论》曰：“如獯狐子立‘声为常’。”獯狐子是胜论派门徒。胜论主张“声无常”，故如立“声为常”即与自宗相矛盾。

世间相违：立宗与世间的共识相违的过失。《理门论》云：“又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义遣，如说：‘怀兔非月’。”佛家把知识分为“世间”和“学者”两类，认为世间的知识只是一种世俗偏执，不是真知。尽管如此，因明作为一种论辩逻辑，目的是要开悟他人，因此在立宗时不能与世俗的共识相违。在古印度，人们又都相信月中的暗影就是怀兔，如果试图推翻这一认识而立“怀兔非月”，就犯了世间相违的过失。

现量相违：立宗与感觉经验相违的过失。如立“声非所闻”，根据感觉经验，声音明明是可闻的，现在却主张不可闻，这就与共许的现量相违。

比量相违：立宗与推论相违的过失。如立“瓶等常”。瓶、盆等无常是世间共许比量，立瓶为常与世间共许比量相违。

陈那没有明确列出“相符极成”宗过，但《理门论》要求立宗“唯随自意乐”、“显不顾论宗”，实际上已隐含了这一思想。陈那也没有提出“能别不极成”、“所别不极成”、“俱不极成”三种宗过。可能在陈那看来，因过上的“所依不成”、“不共不定”，以及喻过“所立不成”等已包含了上述内容，故不必重复，后来法称亦不列此三种宗过。

关于因的过失，正理派分为五类九种，因明古师分为三类十一种：

一、不成：1．两俱不成

2．随一不成

二、不定：1．共不定

2．同品一分转，异品遍转

3．异品一分转，同品遍转

4．俱品一分转

5．相违决定

三、相违：1．法自相相违

2．法差别相违

3．有法自相相违

4．有法差别相违

陈那在此基础上又增补了三种，即在“不成”过中增加了“犹豫不成”和“所依不成”，在“不定”过中增设了“不共不定”，从而形成了三类十四过。现分别介绍如下：

“四不成”过：因法不能周遍宗有法，是缺第一相的过失，具体又分为四种：

1．两俱不成：立者与敌者都不同意此因能包含宗有法。《理门论》曰：“由是若有彼此不同许，定非宗法，如有成立‘声是无常，眼所见故’。”立敌双方都不同意“所见”因能周遍“声”，故此因为两俱不成。

2．随一不成：立者或敌者有一方不同意此因法包含宗有法。《理门论》云：“又若敌论不同许者，如对显论：‘所作性故’。”即声显论认为声音是本来就存在的，只不过是“待缘显之”，无所谓生灭，故亦不存在“所作”，不同意“所作性”因能周遍“声”。

3．犹豫不成：立者和敌者对于因法是否包含宗有法有所疑惑而成为过失。《理门论》云：“又若犹豫，如依烟等起疑惑时成立‘大种和合火有，以现烟故’。”远远望去“为尘、为烟、为蚊、为雾”疑惑不定，而立者却认为这是烟，进而去推断“有火”。

4．所依不成：宗有法未被立、敌共许，从而使因法失去所依。《理门论》曰：“或于是处有法不成，如成立‘我其体周遍，于一切处生乐等故’。”宗上有法“我”为数论所持，而佛家不许，有法不能极成，这样“于一切处生乐”因就失去了所依。

在陈那以前，对不成因的过失，古师只讲两俱不成和随一不成，其中再分别两俱犹豫不成和所依不成，以及随一犹豫不成和所依不成。陈那简化了这种多重划分，使其更为简明。

不定和相违因的过失是指宗法与因法间是否具有遍充关系的考察。陈那是以九句因为基础来分析的。《理门论》曰：“于同有及二，在异无是因，翻此名相违，所余皆不定。”这是说二、八两句是正因，满足了同品遍有或有非有（及二），于异品遍无。与此相反，相违因即同品无，而异品遍有或有非有，这就是四、六两句。《理门论》进一步分析道：“邪证法、有法，自性或差别，成相违因。”邪证，即颠倒成立；自性和差别，即言陈和意许（言下暗含之义）；对法、有法和自性、差别的颠倒成立就构成了“四相违”过。

法自相相违：因法与宗法相矛盾的过失。如声生论立：“声常，所作性故。”所作性只可以成立与其相反的“声无常”宗，故此因与宗法自相相违。法自相相违与宗过中的比量相违颇为相似，其实，二者是有差别的。比量相违是立宗的过失，是立宗与世间共许的比量相违，故无因可证成宗。而法自相相违是指因的过失，是指因法与宗法相违。

法差别相违：因法与宗法暗含的意思相矛盾的过失（“差别”即言语中暗许的意思）。如数论立，眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。宗支中的“他”已暗许“神我”存在，意许眼等感官为神我所受用。佛家不许有“我”，并认为“我”是非积聚的，故“积聚性”因与宗法的差别义相违。

有法自相相违：因法与宗上有法相矛盾的过失。如立：“金刚石不是最坚硬的碳素物，不可燃故，如铁。”金刚石既然是碳素物，则应是可燃烧的，现在立因说“不可燃”，这就与碳素物相违，而宗有法又属于碳素物，故亦与宗有法相违。

有法差别相违：因法与宗上有法暗含的意义相矛盾。

在上述四种相违中，法自相相违是最主要的。需要说明的是，在因明中，所谓“相违”不仅仅是指矛盾关系，也可以是反对关系，但不管属于哪一种，宗因之间都不能构成遍充关系。

所谓不定因，即既不是正因，也不是相违因，而属于不定似因，具体分为六种：

共不定：因法的外延大于宗法，从而容纳了异品，如立：“声常，所量性故。”所量性外延极大，不但可以遍及宗的同品，也可以遍及异品，如瓶虽非常，但亦有“所量性”，故此因不能必然地证成宗法。

异品一分转，同品遍转：因法具有一部分宗异品和全部宗同品的过失。如立：“声是勤勇无间（意志的不断努力）所发，无常性故。”因在一部分异品电等上具有。电非勤勇无间所发，却也是无常的，故成为不定因过。

同品一分转，异品遍转：因法具有一部分宗同品，却同时具有全部宗异品的过失。如立：“声非勤勇无间所发，无常性故。”因在同品电上有，但同时又在所有的异品上有，即一切“勤勇无间所发”的事物上都具有无常性，这样也就不能用无常因去必然地证成勤勇或非勤勇。

俱品一分转：因法与宗同品、宗异品的各一部分均有联系的过失。如立：“声为常，无质碍故。”在同品虚空和极微中，虚空是无质碍的，在异品瓶与乐中，乐也是无质碍的，故亦成不定因过。

不共不定：因法的外延全同于宗有法，故除宗有法之后，再也举不出同品来作例证。即第五句因：同品无，异品无的过失。按理说，当同品和异品是矛盾关系时，其外延穷尽论域，因法要么是同品有，要么是异品有，不可能二者都无。故实际上是指“除宗有法”下的一种特例，如立：“声常，所闻性故”，以虚空为同品，以瓶为异品。所闻性在同、异品上俱无。这是因为所闻性仅在宗有法“声”上具有，二者外延全同，除宗有法“声”之后，便再也举不出同品来。不共不定过与前述的四种不定是有区别的：前者不定是因在同、异品上“诸有皆共”，故而不能确定其与宗法的必然联系；而不共不定是因法在同、异品上都无，由“不共”而形成的不定。

相违决定，这是在九句因和因三相规范之外的一种不定，即立者论证S是P，而敌者论证S是，各具三相，两者抗衡，令人不定。如声论立：“声常，所闻性故，如声性。”而胜论则针锋相对地立：“声无常，所作性故，如瓶。”按这两派的教义，这两个量都是三相具足，三支圆满，那么到底谁是谁非呢？古师主张“如杀迟棋，后下为胜”。这显然不合理，而且有时甚至很难确定哪一方是先立论，哪一方属后立论。《理门论》提出“现、教力胜”，即根据感觉经验和教义经典来判定。这仍然是有问题的，不同的教派有不同的经典教义，而且既然可以作出断定，那么就不是“不定”。故天主《入论》再加以修正，指出“此二俱不定摄”，“凡如此二因，二皆不定故”。相违决定，是指两个因分别能决定对立的两个宗，从而形成了不定，这与逻辑方阵中的上反对关系颇相似，即两个互相矛盾或反对的命题不可同真，但可同假。那么，相违决定过与前面所说的相违因的过失有什么不同呢？《集量论》云：“相违决定是执不同二因成立二宗，其相违因是以一因来成立相反二宗。”^[25]那么为什么相违决定的两个比量在分立时都可成为三相具足的真比量，而在并举时却成了有不定因过的似比量呢？怎么会有这种双重标准呢？是否可以这样解释：这一矛盾，实际反映的是立、敌双方各自教义（理论体系）内有矛盾。如上例中，胜论和声论两派既然都承认这两个对立的比量都是三相具足，那么说明他们各自的教义体系内有潜在的矛盾。这种矛盾在论辩中就显现出来，从而才构成相违决定。

关于喻过，陈那基本上沿袭旧说，同、异喻各有五种过失，合计为十种。

倒合、倒离：这是喻体的过失。《理门论》云：“谓于是处所立、能立及不同品，虽有合、离而颠倒说。”即宗法和因法在同喻上本应是合式，现在却是离式，在异喻上本应是离式，现在却是合式，形成了颠倒的合离。

无合、无离：亦是喻体的过失。《理门论》云：“或于是处不作合离，唯现所立、能立俱有，异品俱无。”这是说同、异喻只显示了同品和异品，但却没有揭示“说因宗所随，宗无因不有”的必然联系，这就是无合和无离的过失。古因明的五支式以个别实例为喻体，就犯了此种过失，故《理门论》批评道：“此说但应类所立义……不说能立、所成立义，终不能显因与所比不相离性。”也就是说五支式的喻只是一种类比，没有提出普遍命题，不能显现因法与宗法的必然联系。

关于喻依的过失，《理门论》云：“如是二法（能立法，所立法），或有随一不成、不遣，或有二俱不成、不遣。”这里具体可分为六种过失。

所立法不成：同喻依没有包含于宗法（所立法）而形成过失。如立：“‘声常，无触对故’。同法喻言诸无触对见彼皆常，如业。”这是胜论所立比量，“业”是胜论六句义之一，泛指机械运动。业是无触对的，但不是“常住”的，故不合宗法，属所立法不成喻过。

能立法不成：同喻依没有包含于因法（能立法）的过失。若把上例的同喻依改为“如极微（原子）”，极微是常住不灭之物，合于宗法，但其虽极为细微，仍是有质碍的，不合因法，故是能立法不成过。

俱不成：同喻依与宗法，因法都无包含关系的过失。如把上例中同喻依改为“如瓶等”，瓶既有质碍，又非常住，故能立法、所立法两俱不成。

所立法不遣：异喻依不能与宗法（所立法）的外延相排斥。在上例中，当异喻为“诸无常见有触对，如极微”。极微有质碍，离于因法，但非无常，不离宗法，故是所立法不遣的过失。

能立法不遣：如异喻依改为“如业”。业为无常，离于宗法，但业却无碍无触，不离因法，故为能立法不遣。

俱不遣：异喻依不能与宗法和因法的外延相排斥的过失。如以“虚空”作为异喻依。虚空既属常住，又是无触对的，故为所立法、能立法两俱不遣。

以上所述，即为陈那因明似能立二十九过。另外，关于缺支的过失，前文已述。

陈那之后，天主在二十九过基础上又增添了相符极成、能别不极成、所别不极成、俱不极成四种宗过，合为三十三过。法称则增加相符极成一种宗过，不提后三种，并把自教相违并入自语相违之中，另外在喻上又增设了八种过失，总共成为三十七种过。二者虽有变动，但观其根本，仍以陈那二十九过为基础。

【注释】

[1]据渥德尔说，中古印度的世亲有好几个，他称无著的弟弟为“世亲第一”，即著《论轨》者，另有属经部的“世亲第二”，曾为陈那之师，故陈那说“论轨非师造”，参见《印度佛教史》，第411—413页，此说来未必确实。再有据吕澂先生考证，《论轨》即西藏译本《解释道理论》，此论收在西藏奈塘版《丹珠尔》经解第五十八帙（转引自沈剑英：《因明学研究》，第13页），但最近读杨化群的《藏传因明学》，其中述道：“找了许久无所获，原因是我无藏文《丹珠尔》，借又困难，何况《丹珠尔》还有好几种版本。”这一悬案仍未解决。

[2]引自吕澂：《集量论释略抄》，刊于《内学》第四辑，1928年。

[3]引自法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第2页。

[4]引自法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第33页。但陈那只是把圣教量归并入比量，并未完全否定权威根据。故在宗过中仍有“自教相违”，在判定“相违决定”时，仍主张“现、教力胜”。

[5]参见熊十力：《佛家名相通释》，中国大百科全书出版社1985年版，第105页。另外，法称认为五根缘境在先，意识是在此基础上缘境的，而不是“俱时”缘境，故改称为意识现量。

[6]法称进一步明确把“无错乱”正面列入现量的要求之中。《正理滴论》云：“此中现量，谓离分别，复无错乱。”法上的《正理滴论疏》更有具体的解释，按照主体和对象为成因，区分出两种错乱。

[7]渥德尔亦与此观点相近，见《印度佛教史》，商务印书馆1987年版，第43页。

[8]引自法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第6页。

[9]引自法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1 9 8 2年版，第7页。

[10]引自法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第7页。

[11]引自法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1 9 8 2年版，第7页。

[12]引自法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第31页。

[13]引自法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第126页。

[14]引自法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第56页。

[15]引自法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第71页。

[16]引自法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1 9 8 2年版，第7 3页。

[17]引自法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1 9 8 2年版，第7 3页。

[18]引自陈那：《理门论》。

[19]关于“九句因”的具体解释，请参阅沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第88—97页。

[20]陈大齐的《因明大疏蠡测》（台南智者出版社1997年重印本）“宗同、异品除宗有法”一节对此有具体的阐述，可查阅。

[21]引自吕澂：《集量论释略抄》，刊于《内学》第四辑，1928年，第28页左。

[22]引自陈那：《理门论》。

[23]拙著：《因明学说史纲要》，“十四过类略解”，上海三联书店2000年版，第65页。

[24]法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第61页。

[25]法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第75页。