百年来敦煌写本《六祖坛经》的发现与研究之论评

百年来敦煌写本《六祖坛经》的发现与研究之论评

台湾师范大学　黄连忠

前　　言

敦煌学是百年来国际学术界的一门显学^①，从1900年发现至今已有超过百年的历史^②，在相关研究石窟艺术、典籍文献与史地文化的三大领域中，涵盖的学术层面非常广泛，其中又以佛教主题的研究为核心大宗，在2000年前后国际学术界召开了多场“百年敦煌”主题的学术研讨会^③，也集结了相关的研究出版发行^④，可谓敦煌学研究百年历史纪元的开启。其中，敦煌写本《六祖坛经》的发现，带给中国禅学研究一份新的素材，相关的讨论与研究也一直是近代禅学研究的核心主题之一。除此之外，从敦煌写本《六祖坛经》现存的五种版本陆续发现的过程与研究中，正是契合百年来佛学研究走入“新式论文写作”与“客观学术论证”相结合的时代研究风潮，透过这项主题的研究，也可以略窥百年敦煌学中禅宗研究之缩影，亦是百年来佛学研究与敦煌学发展中交错的核心论题之一。

中国禅宗的发展，一直以《六祖坛经》为根本的圣典，这部经典是佛教中国化的具体产物，也是在禅宗发展史上最为关键的一部经典，不仅在禅宗祖位传承上具备了“历史纪录”与“六祖地位”的双重认证，也记录了惠能身为六祖的“祖师语录”与“禅学思想”，甚至成为六祖惠能以后传承法脉的凭证。虽说如此，从惠能圆寂（713年）至今，将近1300年，其中各种版本的《六祖坛经》先后出现，文字或有出入，特别是约从700年前元代僧人宗宝在至元二十八年（1291）校雠三种《坛经》异本，而成为宗宝本《坛经》，即是后来的明藏本，因此流行至今约700年，这700年间席卷天下，使得佛教的僧人信徒都视宗宝本《坛经》为“想当然尔”的“坛经版本”，深入印象，先入为主，故对近代敦煌本或敦博本《坛经》视之为错讹的“异本”。敦煌写本《坛经》的出现是历史中的一个异数，也开启了研究禅宗的另一个窗口，两相对照比较之下，即能看出早期的写本具有特殊的学术史意义，这对吾人还原《坛经》的原貌或是依此了解惠能的禅学思想是非常重要的路径。可惜的是，早期发现的编号“斯5475”的敦煌本《坛经》，被中外佛教界大多数学者视之为“恶本”而心怀鄙弃之意，许多精善的校订亦无法扭转学界或教界的既存印象，笔者从1979年即接触了宗宝本《坛经》，一直也抱持着相同的看法，直到笔者在就读台湾师范大学国文所博士班时，选修先师潘重规先生（1907～2003）在1995年开授的“敦煌学”这门课，老先生亲授其大作《敦煌坛经新书》，谆谆教诲，让笔者改变了原先的学术态度。同年9月笔者又收到杨曾文教授亲自寄赠的《敦煌新本·六祖坛经》，细细拜阅之后，发现敦博本实优于敦煌本《坛经》。后来又细察原文图版，竟也有许多意想不到的学术发现，开始从事相关的研究与论文写作。直到2002年开始着手以敦博本《坛经》为底本，细细参酌与校订其他版本的敦煌写本与诸家校本，到了2006年4月终于有了初步的成果，而成《敦博本六祖坛经校释》一书^⑤。拙作完稿之后，回顾敦煌写本《坛经》从发现至今，国内外相关的学术研究、讨论与著作发表甚多，同时对于各种写本《坛经》的发现与相关研究，应有必要分类整理一下，同时以百年来佛学发展的宽幅视角，重新俯视相关研究的学术价值，以及将来后续研究的可能方向，此即为本文研究的学术动机与目标。

再者，任何一门现代学科的建立，都有赖于“范畴”（category）的提出，也就是建立了研究的分类与论题讨论的核心，透过各项范畴的建立与讨论，即能成立一门独立的学问。因此，在禅宗史考证与敦煌写本《坛经》校订的研究之外，通过对许多相关的哲学范畴的理解与分类，可以洞悉百年来敦煌写本《坛经》研究的义理规模。笔者依据相关资料，初步拟出一组研究敦煌写本《坛经》的范畴，分别是文献版本、禅宗历史与禅学思想等多方面的考察^⑥，此亦为本文研究的方法与进路。

百年来敦煌写本《六祖坛经》的发现与研究范畴

一、现存五种敦煌写本的发现过程及其处理方式的评议

1900年6月22日（农历五月二十六日）王圆箓开启了今编号为莫高第17窟的藏经洞，也正式开启了跨越千年时空历史封存的敦煌写本等文献。随后十余年间遭遇外人以各种诈骗、窃夺与购买等手法，致使我国国宝散落他国博物馆或为私人收藏。其中，第一份被发现的敦煌写本《六祖坛经》，现存于大英博物馆，由日本学者矢吹庆辉在1916年赴英时所发现，学界将其定名为敦煌本《六祖坛经》或敦斯本《六祖坛经》，原编号“斯377”，现编号为“斯5475”（S5475），这也是举世公认并熟知的第一个敦煌写本的《坛经》。这份写本的发现，主要是由1916年与1922年日本学者矢吹庆辉（1879～1939）两度远赴英国伦敦调查及拍摄大英博物馆收藏的敦煌佛教文献，后来在1928年矢吹庆辉将敦煌本《坛经》校写收编到出版的《大正藏》第48卷内，首度刊行了敦煌本《坛经》的录文。矢吹庆辉又于1930年将图版发表于《鸣沙余韵》，国际佛学界从此展开一连串对敦煌本《六祖坛经》的相关研究。由于这个版本在近80年前的日本刊行，国际佛学界关注及研究者甚多^⑦，其中值得注意的是矢吹庆辉发现此本之后处理的方式，他首先选择了“校写”的形式，这是第二手的处理，并不能够满足佛教学者与教界的理想需求，隔了两年则将图版发表在《鸣沙余韵》中，这则是十分具备关键性的创意与贡献，这也代表着敦煌本《坛经》正式出现于世，这离1900年藏经洞被发现以来，足足晚了30年。后来，铃木大拙（1870～1966）对此写本进行研究，在1934年刊行校订本的《敦煌出土六祖坛经》（森江书店版），全书分为五十七节（折），皆加标点与撰文加以解说^⑧。胡适在1927年回国路过日本东京时，即知矢吹庆辉已经得到敦煌本《坛经》的复印件，并在其《神会和尚遗集》序言中，一句话点出其学术价值的重要性：“这也是禅宗史最重要的材料。”^⑨在1930年4月1日的这篇序言中，胡适也提到矢吹庆辉将《鸣沙余韵》寄赠给他的事情，同时也得到“又承Dr.Giles代影印伦敦原本”的纪录，这也是中国学者第一次看到敦煌本《坛经》的原文图版^⑩。此后，到了50年代与60年代学术界曾经掀起一场关于胡适与钱穆等人对于《坛经》考证或是论证的风潮，但是对于写本《坛经》的研究并没有重大的突破。到了80年代，拜科技信息发达迅速之便，随着各种敦煌写本出版品的印刷与流通，才达到了一个新的研究高峰。

除了敦煌本《坛经》之外，尚有一份完整写本的《坛经》版本，那就是敦博本《坛经》。敦博本的发现是一项重大的学术事件，那是敦煌名士任子宜在1935年发现与收藏的一个《坛经》写本，这一份写本的前后，记有任子宜手书发现此抄本的时间与地点：“（经前）此经余于民国二十四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜志。……（经后）民国廿四年四月八日获此经于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬志。”这个发现的时间点，据魏锦萍《任子宜与敦煌文物》一文指出系为农历的四月八日，当时担任敦煌县教育局局长的任子宜，从原本出土于莫高窟藏经洞，后来保存于莫高窟上寺中获得此书，这部禅籍包含了五种文献，其中敦博本《坛经》为编号的第四种，其他分别为：《菩提达摩南宗定是非论》、《南阳和上顿教解脱禅门直了见性坛语》、《南宗定邪正五更转》与《注般若波罗蜜多心经》等。

到了1943年2月，向达（1900～1966）奉北京大学之命，参加西北史地考察团到敦煌考察，在任子宜家获见此本，首先发现了这部禅籍的学术价值。在翌年9月完稿的《西征小记》一文中，向达对此本做了简单的描述和考证。向达曾将此本《坛经》手抄存留，也让其他人看过，因此就有转抄本流传，目前仍可见向达的手抄本，收于潘师重规的《敦煌坛经新书》一书的附录三。敦博本《坛经》在向达亲见手抄之后，未能及时出版，这是后来不能广为流传的最主要原因，也让敦博本《坛经》与敦煌本《坛经》两者之间公布于世的时间出现了很大的差距，也造成后来学者广泛深入地研究敦煌本《坛经》，却将敦博本视为“恶本”，贬损了敦煌写本《坛经》应有的学术价值。相反地，如果敦博本《坛经》能够在向达亲见手抄之后，运用当时最先进的照相技术而公布图版于天下，那么敦博本《坛经》优于敦煌本《坛经》的事实就会呈现，学术界也必然会重新思考敦煌写本《坛经》的学术价值及宗教传播上的意义，也不致于让较为杂驳错讹及漏抄五段的敦煌本《坛经》主导了数十年的写本《坛经》学术研究主流。当时任子宜及向达等人未能掌握先进的照相技术，未能如1922年日本学者矢吹庆辉到英国伦敦拍摄大英博物馆收藏的敦煌佛教文献，在1930年就将图版发表于《鸣沙余韵》中。直到在1993年任继愈主编的《中国佛教丛书·禅宗编》（南京市的江苏古籍出版社出版）一书中，才第一次正式出版刊行了敦博本《坛经》的书影图版，这比敦煌本《坛经》书影的公布晚了63年之久！目前可见敦博本《坛经》的书影，以周绍良（1917～2005）编著之《敦煌写本坛经原本》中的照相图版为所能看到敦博本《坛经》最为清晰的复印件。

在1943年之后，敦博本《坛经》突然失去踪影，魏锦萍《任子宜与敦煌文物》一文中提及，曾经在1951年3月群众由县城（敦煌县今改为敦煌市）东街小学院内挖出该写本，县政府遂将此书交于文化馆收藏。虽说如此，敦博本《坛经》在1943年之后已经下落不明，在1998年12月由邓文宽、荣新江两位先生编撰的《敦博本禅籍录校》一书中，曾指出敦博本《坛经》于1985年即已被邓文宽与摄影师杨术森将其摄影，同时在1986年由荣恩奇整理出版的《敦煌县博物馆藏敦煌遗书目录》（收入在《敦煌吐鲁番文献研究论集》第三辑中，对敦博本《坛经》有详细的规格记载。

除此之外，真正让敦博本《坛经》重现天下而受到学术界注意的是周绍良，他在杨曾文《敦煌新本六祖坛经》一书的赠序中自述其发现敦博本《坛经》的经过：“1986年成立敦煌吐鲁番学会，承邀赴敦煌访问，在参观敦煌县博物馆时，于展柜中赫然陈列一本《坛经》，因请主事者提出细检，则任子宜旧藏本也。大喜过望。……旬日携返，细加检视，并出伦敦藏本照片对勘，其错落衍误者，大多得以补正。过去研究者据伦敦藏本加以臆测、考证、订补之处，得此本而霍然，毋庸费辞矣。”然而，正式将敦博本《坛经》图版书影公布于天下的，是1993年由任继愈主编与江苏古籍出版社出版的《中国佛教丛书·禅宗编》一书，后来也收入1997年周绍良编著之《敦煌写本坛经原本》一书内，让国内外的学者专家得以一窥其原貌。

除了敦煌本与敦博本之外，属于敦煌写本系列的《坛经》，尚有“北图有本”（北京图书馆有字79号残片）、“北图冈本”（北京图书馆冈字48号）与“旅图本”（残存首尾照片）。其中，“北图有本”仅存残片1页78字，旅图本残存首尾两帧相片，皆不足以为校勘的主要凭借，“北图冈本”则残存14页，约为全本的六分之一，可以参酌为校订素材。

从向达与荣恩奇的著录敦博本《坛经》的题记中，对于其规格体例做的简短的记录，笔者以为这是一个十分重要的工作，笔者试以现有的敦煌写本《坛经》资料，拟出一个《现存五种敦煌写本〈六祖坛经〉学术规格表》，让读者对此五种敦煌写本有更进一步清楚明白的认识：

现存五种敦煌写本《六祖坛经》学术规格表

续表

以上五种写本《坛经》的发现与处理方式，若以敦煌本与敦博本《坛经》为主要考察对象，笔者以为具有四项历史的意义：

其一，矢吹庆辉将敦煌本坛经校写后收编到出版的《大正藏》第48卷内，首度刊行了敦煌本《坛经》的录文，这是一种学者专家的研究方法，优点是经过学者的研究，读者可以得到更为正确的版本，不致于受到俗写文字的影响而产生谬误；缺点是学者的本身专业素养与校订工夫如果不足时，则会影响到录文的质量，可能曲解经文，再者研究时间的延宕，则会影响其他学者或大众阅读接触的时效性。矢吹庆辉约花了6年的时间校写，时效上是否掌握了学者的优先解释权，这就见仁见智了。

其二，矢吹庆辉在1916年与1922年两度远赴英国伦敦拍摄大英博物馆收藏的敦煌佛教文献，这对当时的科技水平而言，实际上是掌握了先进的技术，并且首先挑选了敦煌本《坛经》为主要内容之一，足见其敏锐的学术眼光与运用科技的思维判断，这也是现代学术研究掌握古代出土文献的一种典范模式，特别是在1930年将图版发表于《鸣沙余韵》公布以后，对于开启敦煌写本《坛经》的后续研究，居功甚伟。

其三，敦博本《坛经》在1935年发现之后，错过了向达在1943年的公布良机，未能运用科技的方便，致使图版在1993年才公布于世，至少延迟了50年的时光，引以为憾。

其四，笔者以为可以把先进的计算机图片排版与数据库比对的技术纳进整个敦煌写本的研究体系，贯注导入在敦煌写本《坛经》的相关研究上，并且透过学术社群集体的合作与网络上资源共享与互动讨论的研究模式，将敦煌写本《坛经》的研究，发展至炉火纯青的境界，是为眼前学界的努力目标。

除此之外，与敦煌本、敦博本同源的西夏文《坛经》，也是值得吾人留意的，这也是代表敦煌的流传本。因为，在1930年《北平图书馆馆刊》413期的西夏文专号上，发表了罗福成的《六祖大师法宝坛经残本释文》，其中残本五页译为汉文。此后，日本的川上天山据此进一步研究，发现此西夏文《坛经》与敦煌本《坛经》完全一致。

二、敦煌写本《六祖坛经》的研究范畴

从1930年矢吹庆辉公布敦煌本《坛经》的图版以来，至2006年已经76年了，相关的研究历史资料太过庞杂，短篇论文无法细载，但是本文从“文献版本”、“禅宗历史”与“禅学思想”等一组范畴着手，略为勾勒近百年来敦煌写本《坛经》研究的方向与成果。为了方便论述相关的研究，笔者拟制以下的简表，略加以说明：

敦煌写本《六祖坛经》研究范畴表

以上表格的研究范畴，大体上都有相关的论著发表，若综合论述，可以简略地归纳为四点：

第一，以敦煌学为主导的相关研究。

敦煌写本《坛经》既然是以“敦煌”为发现地点，许多写本《坛经》的研究就脱离不了“敦煌学”的范畴，相关研究的学者本身就是敦煌学的专家，例如近现代的潘师重规、周绍良、方广锠、邓文宽、荣新江等人，都有深入研究的专著。

第二，以文字校订与版本比较为主导的相关研究。

从草创期的矢吹庆辉校写开始至今，从事敦煌写本《坛经》校订工作的包括了铃木大拙、郭朋、印顺、中川孝、杨曾文、洪修平与付义等人。

第三，以禅宗历史为主导的相关研究。

以禅宗历史为主的相关研究，无疑是以胡适为开端，其他如钱穆、印顺等人。

第四，以禅学思想为主导的相关研究。

以禅学思想为主的相关研究，则以近现代杨曾文为代表，其他如小岛岱山等人。

敦煌写本《六祖坛经》相关研究之论评

一、文献版本与俗语俗字研究的敦煌学范围考察

从敦煌本《坛经》的发现公布，直到敦博本《坛经》的书影图版发行，中间相隔63年之久，国际佛学界已将心力投入关注在敦煌本上，虽然敦博本《坛经》优于敦煌本，但是相对来说未能得到应有的重视，原因大抵有四项：其一，学界一直视敦煌本《坛经》为《坛经》诸本中的一个“恶本”，以为其文字错讹太多，可以说“不能算是一个好的版本”。其二，由于受到惠昕在《六祖坛经序》中说“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”的影响，以为敦煌写本尚非“古本”或“祖本”，因此不甚重视。其三，许多校订敦煌本的学者，恃凭己意而任意改动写本的文字，造成莫衷一是，结果是大家都不重视，诚如潘师重规所言：“许多研究敦煌学的学者，对于满目谬误的恶本，抱着鄙视浅劣钞手的心理，遇到读不通处，便以为是钞手误钞，更常自以为是，擅自篡改。于是臆说繁兴，造成了读敦煌写本的一大障碍。”其四，从约700年前元代僧人宗宝校雠改编而成为宗宝本《坛经》后，因此流行至今有700年的历史，使得佛教的僧人信徒都视宗宝本为《坛经》为标准版本，大家成见既深且固，无法移易。

在敦煌学与禅宗学交集的领域中，敦煌写本《坛经》无疑是其中的关键与目光集中的焦点，相关的文献版本多有深入的讨论，在石井修道的“六祖坛经异本系统图”则罗列了《坛经》的14种不同的版本，柳田圣山则是编辑了《六祖坛经诸本集成》并加以解题与说明，其他如杨曾文的《六祖坛经版本介绍》、洪修平的《关于〈坛经〉的若干问题研究》、付义的《坛经版本管窥》、李富华的《〈坛经〉的书名、版本与内容》等，皆针对版本的问题发表相关的意见，其中值得注意的有两点：

其一，有关于敦煌本与敦博本之前的“敦煌原本”，又可称为“敦煌祖本”。然此“祖本”是否就是惠能弟子法海所记，然后传给道漈、悟真的写本呢？这有待进一步的研究与未来新出土或新发现的相关文献来证实了。对此周绍良在《敦煌写本坛经原本》书末的《敦煌写本〈坛经〉之考定》一文中，针对敦博本《坛经》的发现，提出其文献学上重要的看法：“敦煌发现的古写本禅宗六祖慧能《坛经》，是世界上最古老的一本《坛经》，现存其他诸本，是没法与之比拟的，也都没有资格用这些本子来质疑这本古写本《坛经》……研究《坛经》的人很多，而它却没有得到人们的重视，相反地遭到相当的冷落，认为这只是一部‘古简本’而已。原因是一些人受到相传古原本是一种繁本说法的蛊惑，而没有从考古学、历史学、语言学、文学、宗教学、比较学等等方面学科，认真地对这本《坛经》加以研究。”周绍良的这个说法，主要是点出敦博本《坛经》在版本学与禅宗史上的学术价值，以及相关研究不够深入探讨的遗憾。

其二，关于版本的研究中触及的“真伪”、“坛经作者”与“禅学思想辨正”的问题，往往也是相关讨论的核心主题之一，在1969年曾经引发了相关的讨论，在钱穆的《略述有关六祖坛经之真伪问题》一文中，提出了反驳胡适认为的“六祖坛经乃出神会自由捏造”的意见，关于此点虽然是胡适所引起的争论，但是胡适在其“大胆假设”中未能“小心求证”，而且心存预设的设定神会是《坛经》的作者，在其《荷泽大师神会传》一文中指出神会是“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者”的看法，印顺曾对胡适提出神会是《坛经》作者的问题，表示“对胡适禅宗史中那个重要问题——敦煌本‘坛经’是神会或神会一派所作的论断，作一番彻底的纠正”的强烈意见，可是若以神会一系与《坛经》的关系考察，笔者以为敦博本《坛经》的出现，却提供了一个十分重要的线索，胡适提出神会是《坛经》作者或神会一派所作的论断，可是胡适只看到敦煌本《坛经》，他未看到敦博本《坛经》，因为在敦博本中提到神会的地方有三处，分别是第44折（铃木大拙所析）的原文在“神会”一词前竟然三度使用了应用文书信中的“挪抬”（挪空一字）的敬称用法，这个用法也用在对“六祖”、“大师”的尊称手法上，可见在抄手或原文本中“惠能大师”与“神会”是等同地位对待的。在第45折中，神会排在“十弟子”的最后，或许是因为年资最浅，也可能是作者的关系，但是在此使用了明显的“挪抬”的敬称用法。到了第46折更为明显，书及“神会”时竟使用了“平抬”（另起一行）的敬称用法，同时耐人寻味地说了一句：“神会小僧，却得善等，毁誉不动。余者不得，数年山中，更修何道？”这是敦博本《坛经》中惠能“唯一”明确地对弟子称赞，所以令人不禁怀疑敦博本《坛经》的作者，是否与神会本人或神会一系有密切的关系。原图版为：

相对地，在敦煌本中，却完全没有呈现“挪抬”或“平抬”的现象，这也可以看出两个写本之间的差异。同时，敦博本077号禅籍的前四种都是与神会有关，却抄录在一起，这与《史记》的“老庄申韩列传”中将老、庄、申、韩等四人列入一传有异曲同工之妙。虽说如此，杨曾文在《〈坛经〉敦博本的学术价值探讨》一文中强烈指出：“《坛经》当是慧能的弟子法海编录，既非神会或神会弟子所作，也没有可信的证据是别的什么人所作。”杨曾文在此有极为深入的论证，可供参阅。笔者以为即使在敦博本《坛经》中有“挪抬”与“平抬”的书写手法，也不足以证明敦博本《坛经》是神会或神会一系的作品，因为抄录者本身有可能是神会一系的法孙，却不一定是《坛经》的编录者或作者。同时，出于佛教出家众的“不妄语戒”的基本持守，也看不出神会或神会一系徒众有冒名编录的必要性，所以笔者尚且保留如此的论证，尚待日后深入分析。

至于俗语俗字研究的敦煌学范围考察，最重要的是敦煌写本《坛经》文字的校订工作，这个在敦博本《坛经》出现之前，确实是一件相当困难的工作，国内外诸多学者的投入，都代表了阶段性的成果，然而这个工作在校订者学养方面却是一项考验，必须具备以下四项条件：第一，他必须熟悉敦煌学与敦煌俗字方面的研究；第二，他必须掌握敦煌写本《坛经》的各种写本、惠昕本、其他版本与国内外校订本的学术情报；第三，他必须具备佛学中禅学的深厚学术根底；第四，他必须具备现代计算机整理的技术，才能整合庞杂的信息。以上四项条件对于当代学者而言，恐怕难以完具，例如潘师重规、周绍良、邓文宽、荣新江等先生见长于敦煌学与敦煌俗字方面的研究，杨曾文、郭朋与印顺则于佛学等皆成绩斐然。因此，对敦煌写本《坛经》校订要求十全十美，确实存在许多困难。虽说如此，在俗语俗字研究方面，确有两本著作值得深入讨论。

第一本是潘师重规的《敦煌坛经新书》，这本书由佛陀教育基金会于1994年12月初版发行，潘老师在书中的某些看法，特别提到“约定俗成”的语言文字使用观念，并且针对敦煌俗写文字的研究提出了“字形无定、偏旁无定、繁简无定、行草无定、通假无定与标点无定”等条例，又针对个别文字加以解说，并且重新肯定《龙龛手鉴》的学术价值等，也十分值得重视与参考。综合而论，潘师重规《敦煌坛经新书》的研究成果，具体有五项：

第一，从“约定俗成”的语言文字使用观念出发，重新确立敦煌写本《坛经》真实反映了晚唐五代到宋初可能的《坛经》形式及其学术的价值。

第二，从敦煌俗写文字的相关研究背景中，能够真实呈现与无瑕转换敦煌写本《坛经》的俗写文字而成为现今通用的文字。

第三，以敦煌本《坛经》与“向达手钞敦煌市博物馆藏任子宜本”两本互校为底本，重新以毛笔字校写手抄成《敦煌坛经新书》，秉持“一字不容增减”的精神，以书法手书敦煌写本《坛经》的校订工作，形成一个新的版本，可供日后各种敦煌写本《坛经》的参校。

第四，以敦煌本《坛经》为底本参校敦博本的思考进路，有助于衔接过去近80年来的《坛经》研究校订的工作成绩。

第五，从敦煌俗写文字的相关研究成果中，改变长久以来学界认定敦煌本《坛经》为“恶本”的成见，重新思考《坛经》的原始面貌，以及肯定具备俗字俗语的早期写本是比较真实的《坛经》版本，同时也淡化了后代《坛经》改本的虚构性质，对于反映惠能思想的朴素内容，具有不可磨灭的贡献。

第二本有关敦博本《坛经》校订的代表著作是邓文宽、荣新江的《敦博本禅籍录校》，这本书出版于1998年12月，代表敦煌学界对敦博本《坛经》的重要研究成果，这本大作内容十分精湛，将敦博本077号禅籍中的五部著作，统一格式做了录校，一笔一字地精校誊写，又以敦煌学研究文字的基础，辅以“河西方音”声韵学的考据，为敦煌写本《坛经》的校订做出了重大的贡献，其成果也令人敬佩，其具体的研究成果，笔者浅见以为有四项：

第一，邓文宽与荣新江两位先生以其敦煌学的学术专长为研究背景，尤其邓文宽曾经亲视原件，并长年研究敦博本《坛经》，再做多年的考订，校订精审详切，成果斐然。

第二，该书详细的著录敦博本《坛经》发现的过程与版本结构的形式，并大量参酌其他相关研究的著作。

第三，以敦煌学研究俗写文字的学术基础，辅以学术界对公元9～10世纪的“河西方音”声韵学的考据，为敦煌写本《坛经》的俗写文字校订做出了重大的贡献。

第四，以手抄精校的誊写，详细地著录各种版本文字的差异，不仅符合学术的体例，也是大陆与日本学界各种相关校订研究中错误最少的著作。

虽说如此，笔者浅见以为其书仍有四项值得进一步讨论的地方：

其一，此书在敦煌学的研究背景中完成，但是对于佛学名相的了解与掌握，并不如其他学者深入与精确，例如在敦博本《坛经》中提到“先定发慧”的观念，此书却依敦煌本《坛经》校改为“先定后慧”，其实在佛教经典中常提到“由戒生定、由定发慧”的观念。同时，“发”字有“发生”及“同时”的双重概念，也才符合惠能所谓的“定慧即等”的禅学思想。另外，将“须婆蜜多”错误校改为“婆须蜜”等。

其二，此书援引“河西方音”为校订的工具之一，可是公元9～10世纪的“河西方音”即使学者们研究得再如何仔细，都未必能真实地呈现其原貌。况且敦博本《坛经》未必是从广东曹溪传至敦煌后再以河西方音的抄经手书而成，从广东到敦煌的流传时间与空间都无法明确判定，若贸然全部援引，恐怕学术论证的基盘未必坚固。

其三，此书未能附录敦博本《坛经》的书影图版以资对照，又以手抄誊写，难免夹杂一些正体字与简体字混杂的情形，同时此书改用现代通用字体，却无法对照计算机字体而使其不能在网络上以超文本的形式广为流传，殊为可惜。

其四，其书校订虽然精密，但是仍有许多校订上的谬误或是误抄的部分，若是将来再版，应予以补正。不过此书瑕不掩瑜，对于校订工作能够有如此的成绩，令人敬佩。

除此之外，综合诸家所言，笔者以为敦博本《坛经》在文献学上的学术价值有五项：

第一，敦博本《坛经》是目前发现最古老的写本，以其与敦煌本漏抄5段98字的情形对照，敦博本《坛经》是最古最完整的一个写本。

第二，敦博本《坛经》是敦煌写本中的精抄本，不仅抄写工整，字体秀丽清晰，细检之下可以发现网格线井然有序。

第三，敦博本《坛经》保留了晚唐五代时期的生活语言及俗写文字的原貌，这对《坛经》的形成考察研究，以及为晚唐五代禅宗口语传播都留下了重要的研究素材，不仅可以与其他敦煌写本对照比较，也可以藉此查考从广东流传到敦煌一带的河西方音之变化。同时，藉由此部写本，也可以查核当时许多生活的口语或是禅宗的专门术语，例如：“随众作务”、“火急作”、“来趁把着”、“汝第一早来”、“应是细作”、“把打神会三下”等。

第四，敦博本的抄写书手颇有文人字的手迹，此点对于敦煌写本书手的考述与唐代写经生及其书法艺术的相关问题，具有启发后续研究的意义。

第五，敦博本《坛经》中的朴实样貌，虽然曾经如同敦煌本一样被认为是另一个“恶本”，但是保存了《坛经》早期的结构与形式，这与后来惠昕本以降的诸本《坛经》大量改动增修文字，甚至乖离了《坛经》的原来意旨相比，敦博本在文献学上更显其意义非凡。况且，透过俗写文字的辨识及校正，可以让敦煌写本从“抄写讹误”及“鄙劣恶本”的错谬印象，回复其真实质朴的原貌。

二、禅宗历史与真伪流传研究的宗教史范围考察

前文述及胡适所引发的禅宗史考察之学术论战，其中有一个关键的问题：前文已讨论神会或神会一系与《坛经》的关系，但是神会或敦煌写本与北宗的关系又如何？至于胡适引发的学术讨论，在江灿腾的《从胡适博士到印顺导师——关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展》一文中，已有极为细密的研究，然而敦煌写本《坛经》所引发的禅宗史研究，笔者以为尚有四个层面仍需要深入的探究：第一，对《坛经》的成立与北宗的关系进行考察；第二，还原相关北宗的敦煌遗书与其他史料的研究，以对比《坛经》的成立与南宗的发展史实；第三，安史之乱前后的南北宗法统之争，敦煌写本《坛经》提供了何种的线索；第四，圭峰宗密（780～841）是神会一系最重要的法脉传承，在敦煌写本或其他版本《坛经》中有何禅宗史实的线索。

若以《坛经》与北宗的关系考察，在邓文宽、荣新江《敦博本禅籍录校》一书中，曾经点出敦博本《坛经》与北宗的关系，特别是敦博本禅籍是五种合抄在一起，前面四种都与神会有关，第五种却是与北宗神秀、玄赜弟子光范有关，将北宗与神会牵连在一起的原因是空间因素的“洛阳”。然而这个问题，还可以延伸到两个学术观察点上：其一，由敦博本《坛经》进一步可以查考其他相关北宗的敦煌遗书，藉以厘正神会一系与北宗的实际关系与互动情形；其二，从敦博本《坛经》出发，参酌敦煌遗书中的北宗资料外，也要细检惠能与神会之间的各种史料，特别是“安史之乱”前后，南北宗的法统之争，到底发生了何种变化与史实，其禅宗发展史上的意义又是如何？

此外，宗密是神会一系之后最重要的佛学大家，在其著录的禅宗史料中，反映着神会一系后来的发展与思想的变化，然而宗密虽然是神会的四传弟子，在其著作《中华传心地禅门师资承袭图》中载有一段神会的记录，并未见于敦博本《坛经》，却出现在高丽传本的德异本中，兹将三本对照，略可看出其间的差异：

笔者以为神会一系关系着南北宗之间的法战，从敦煌写本《坛经》与其他版本《坛经》的比较，也可以看出其间不寻常的关系，对于上表所列，笔者曾经一度怀疑《坛经》的成立与宗密脱离不了干系，因为有几条线索：第一，宗密是神会四传弟子，属于神会一系，对神会又极为推崇；第二，神会之后其法脉一系并无能人，惟有宗密博学能文，深究法典，又编有《禅源诸诠集》（禅藏）达百卷之多，若由其执笔修改《坛经》，可能性极大；第三，在现存宗密的作品中，并未见到他提及《六祖坛经》一词，若由他亲自编修而冠以“坛经”之名，但不宜由他自己宣扬，待圆寂后由其弟子转抄天下，再加上适逢“会昌法难”而教门衰落的因缘，惠能开示的语录一跃而成为“经”，这也是极有可能的假设；第四，若《坛经》在宗密之前即已流传，可是敦博本《坛经》中的一些内容并未出现在宗密的相关著作里，这就可能引发四种可能性，正如同上表所述，其一是早期的《坛经》版本，未经宗密过目，直接流传到洛阳、敦煌一带，时间当为公元713年至840年左右。其二，还有另一个《坛经》版本经过宗密之手，所以会看到后世《坛经》版本中宗密曾经著录的内容。其三，宗密曾经过目并研究《坛经》，但作品已佚。其四，后代编修《坛经》者，参酌了宗密的著作而加以增修。这些问题，笔者受限于相关资料的不足，尚待日后的讨论了。

三、禅学思想与诠释方法研究的思想史范围考察

敦煌写本《坛经》的禅学思想与学术价值，诸多学者已有深入探讨，本文就不再冗长引述。笔者写作研究《敦博本六祖坛经校释》一书的过程中，以禅宗学的思考面向与诠释方法观察角度，发现尚有四点学术价值与禅学思想史论证焦点是诸多学者未能深入言及的部分，分别叙述如下：

第一，以后代禅宗语录形成的远因观察，敦煌写本《坛经》著录的珍贵记载，正是后世诸多公案的原型。至于禅宗语录的产生，主要是因为唐五代以后，禅宗建立了丛林的制度，凡是知名而具备修证体验的禅师多半曾经出任住持方丈一职，依照禅宗丛林的制度，寺院中必设有书记一职。在此之前，惠能弟子法海“集记”惠能的语录，而成为“施法坛经”，这对后世启发了重大的意义。敦煌写本《坛经》与惠昕本或宗宝本之间，最大的不同是保留了早期的原貌，许多禅学思想或是师徒之间的对话，比较起来更可以看出后代编修增添的传奇性或预言谶语的神秘性，例如宗宝本中的“但吃肉边菜”、“行昌挥刃者三”、“逢袁则止，遇蒙则居”等，反观敦煌写本《坛经》本身素朴的原文，保存了较多早期语录的风格。

第二，以禅学思想的精确性而言，敦煌写本《坛经》的禅学观念可能比较接近惠能思想的原貌，例如：敦煌写本《坛经》中惠能的得法偈“佛性常清净”一句，从惠昕本开始被改成“本来无一物”，契嵩本与宗宝本都延续采用，可是两者之间思想差距甚大，在郭朋《坛经》校释中已有详细的说明。其实佛性常清净主要是指众生远离因为恶念恶行产生的过失烦恼，进而获得安定祥和与清明纯净的境界，在《大智度论》卷73列举出三种清净，分别是心清净，即修学佛教法门不起杂染心、瞋心或分别心等。身清净，即因为心既然清净，因此身体也清净。相清净，即由于身心都已清净，所以可以具足如佛陀三十二相的庄严妙身。因此，佛性常清净是说众生本具的真如本性恒常都是远离烦恼不执着，永恒的安稳与纯净，呈现无罣碍而超越一切而远离贪瞋痴的境界，这个观念是合于惠能禅学思想要旨的。从“佛性常清净”到“本来无一物”的改动，就可以“一叶知秋”，得悉后世《坛经》版本的内容，恐怕已经远远背离了惠能禅学思想的中心要旨。直至目前，从敦煌写本《坛经》的发现以来，尚未有人全面而深入地探究历代流传的《坛经》诸本之间禅学思想的差异，敦博本《坛经》提供了一个较为完善的早期版本。

第三，以禅宗学的宗教弘扬与传播而言，惠昕本以后的版本从语录性质的“施法坛经”到充满传奇性与神秘性的“文本”，其实最大的影响是将禅宗思想带向一个“经过修饰与安排的情节”，固然其中仍然保存着惠能的语录，但是又有多少是依凭私意增添的“情节”呢？既使只有一字一句，也不是惠能思想的原意。虽然敦煌写本未必就是原汁原味的所谓“祖本”或法海直传的抄录本，但是未经雕琢的敦煌写本《坛经》，才应该是现今佛教界或学术界大力弘扬和推展的版本，可惜敦煌写本《坛经》直到如今并未受到应有的重视，其可能的原因之一就是到目前为止，并未有符合学术规范与适宜数字时代方便流传而精确完美的校订版本，以致国内外佛教界大师讲经与居士研读的《坛经》版本，一直停留在宗宝本《坛经》，可见学界的努力仍然不足。特别是扫除敦煌写本《坛经》文字错讹谬误的障碍之后，应该可以真正地还原敦博本《坛经》在禅宗学发展史上的地位。同时，针对敦煌写本《坛经》与各版本的比较研究，或是敦煌写本《坛经》中许多禅学思想的辨正，都需要全面深入的探究，在此方面学界仍需要继续奋斗。

第四，敦煌写本《坛经》作为一个早期的版本，其诠释方法在另一项层面研究上，应考虑其宗教经典诠释与宗教实践的哲学，特别是作为南宗禅根本圣典的《坛经》，除了在“心性论”方面的哲学研讨之外，讨论实践或修持的可能性，研究其义理思想与实修实证之间的关系，都是必要的探讨。

结论——数字时代敦煌写本《六祖坛经》的研究发展方向

经过本文粗浅的讨论，得到以下六项具体的结论：

第一，敦煌写本《坛经》的发现，开启了近代重新检视《坛经》诸本优劣的学术论争，在原有的敦煌本《坛经》的研究成果之上，应该更进一步地深入探究敦博本《坛经》的文献版本及其禅学思想的研究。

第二，从今日的数字时代思考敦煌写本的学术规格，可能需要更为精确的规格体例以作为国际学术流通的沟通平台，才可以让后代的读者藉由信息的流通，迅速地掌握敦煌写本《坛经》的相关信息。

第三，从敦煌写本《坛经》公布书影以来，真正精审校订与后续研究的学者与著作并不多见，这还需要国内外佛学界普遍的支持与研究的投入，并且辅以计算机等新科技的协助，同时透过科际整合的研究与学术社群集体地努力，综合敦煌学、考古学、语言学、文学、历史学、宗教学、比较学或其他学科的成果，才能更为深入与具体的呈现敦煌写本《坛经》的研究成果。

第四，作为禅宗学根本圣典的《坛经》，研究的重点应该跳离原有诸本的局限，特别是需要各种版本之间进行比较式的研究，深入地分析与辨证因文字的差异而形成禅学诠释的不同处。

第五，敦煌写本《坛经》在禅宗宗教弘扬或传播上，应取代六七百年来的宗宝本《坛经》，为禅宗学的研究注入新的活水源泉，同时也要回归素朴的敦煌写本文献研究，不断深入与开发新的研究方向。

第六，藉由敦煌写本《坛经》的深入研究，可以由此出发，进而探讨神会与南北宗法战的关系，可以查考宗密等当时佛学著述的异同，以及禅学思想的差异与禅宗史实的发展。

注释

①有关“敦煌学”一词的词源，王冀青曾指出是1925年12月日本学者石滨纯太郎（1888～1968）在大阪自行印刷的一本题为《敦煌石室的遗书（怀德堂夏期讲演）》的小册子，首先揭示此一名词。陈寅恪（1890～1969）在1930年提出“敦煌学”一词，可以视为中国第一人提出这项专门学术名词的学者。详见王冀青：《论“敦煌学”一词的词源》，《敦煌学辑刊》2000年第2期（总第38期），第110～132页。

②在2000年7月6日由文化部、甘肃省人民政府、国家文物局主办的“藏经洞发现暨敦煌学一百周年纪念”活动在北京人民大会堂召开，由孙家正主持，请国家领导人出席并讲话，邀请国内敦煌学界、文物界、社科界、新闻界等有关方面约300人参加。还以“纪念敦煌藏经洞发现暨敦煌学一百年”为主题，中国历史博物馆举办了“敦煌艺术大展”、敦煌莫高窟“藏经洞文物陈列展”与甘肃省博物馆“敦煌藏经发现百年特别展”等系列活动。

③关于敦煌学的学术研讨会召开十分繁密，以纪念藏经洞发现一百周年而由敦煌研究院、中国敦煌吐鲁番学会主办的“2000年敦煌学国际学术研讨会”最有特色，这是2000年7月29日至8月3日在敦煌市莫高窟隆重召开的学术会议，象征意义十分浓厚。此次会议的论文由敦煌研究院编辑的《2000年敦煌学国际学术研讨会文集——纪念敦煌藏经洞发现暨敦煌学百年》专书，已由甘肃民族出版社于2003年9月出版。

④以“百年敦煌”为主题的研究出版，可以《中国敦煌学百年文库》系列丛书为代表，这套为纪念敦煌研究百年的文库丛书，收集了自藏经洞发现以来关于敦煌学研究的各类研究论文，分为13个专题。

⑤详见拙作：《敦博本六祖坛经校释》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2006年5月初版。

⑥笔者浅见以为可套用《大乘起信论》中“体、相、用”的范畴模式，其中“文献版本”是为“本体”，“禅宗历史”是为“相貌”，“禅学思想”是为“作用”。因为文献版本是讨论的素材，故可视为“本体”；禅宗历史的发展是存在轨迹，故可视为“相貌”，禅学思想的发明与研讨，具备读者创新诠释的意义，故可视为“作用”。

⑦近八十年来的《坛经》研究，就是以敦煌本《坛经》为中心，开展一系列对版本、惠能思想、敦煌禅籍……等相关问题之研究，可谓成果丰硕。在敦博本《坛经》正式公布以前，关于《坛经》的研究也有60年以上的历史，其中多是国际上知名的学者，如宇井伯寿、关口真大、田中良昭、柳田圣山、胡适、吕澂、印顺、郭朋、潘师重规、周绍良与杨曾文等人。

⑧见杨曾文：《禅宗文献研究在日本》，收录在蓝吉富主编的《禅宗全书》第37册，第217页。

⑨胡适为当时发现的敦煌本《坛经》一句话确定其学术的价值，这是学者的眼光，也点出了日后研究的目标。见胡适：《神会和尚遗集》序言，《神会和尚遗集》，胡适纪念馆1982年11月第3版，第3页。

⑩然而，从1930年至今，已经超过70年的时间，相关的研究非常多，可是佛教学界与宗教界似乎仍在观望敦煌写本《坛经》，并未重视其应有的地位。关于此点，周绍良曾经在《敦煌写本坛经原本》的“整理说明”中感慨地说：“本世纪初，敦煌莫高窟藏经洞中出现了唐五代写本《坛经》，这是一桩重要发现。但经过七八十年，始终没有人对之加以认定，一直把它放在疑似之问，原因是没有人对它进行深入的研究。”见周绍良：《敦煌写本坛经原本》整理说明，北京：文物出版社1997年12月第1版，第1页。

诚如郑阿财所说：“80年代后，拜科技发达之赐，敦煌数据的流通逐渐普遍。1981年，黄永武主编《敦煌宝藏》14辑140册陆续印行（新文丰出版公司，1981～1986）。英、法、北京所藏敦煌写卷复印件，方便披阅，促使研究环境快速提升，敦煌学研究也开始跳脱抓吃式个别写卷的研究方式，而步入专题式的研究。”见郑阿财：《二十世纪敦煌学的回顾与展望——台湾篇》，《汉学研究通讯》20：1（总77期），2001年2月，第45页。

据魏锦萍《任子宜与敦煌文物》一文指出，任子宜为甘肃敦煌人，曾任敦煌民众教育馆长，教育局局长等要职，与于右任、向达及张大千等人友善，收藏有敦煌写本等珍贵秘籍。详见魏锦萍：《任子宜与敦煌文物》，《丝绸之路》，2001年第3期，第56页。

这段记录，系引自杨曾文：《新版·敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2002年6月第2次印刷，第198页的原文：“任子宜所收藏的这个抄本，在中华人民共和国成立后辗转到敦煌县博物馆珍藏，文书编号为77号。抄本的前后封皮用的是1935年的《西北日报》报纸，在《南宗定是非论》正文前及《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》题下右侧，都有任子宜写的发现此抄本的时间地点。”

详见魏锦萍：《任子宜与敦煌文物》，《丝绸之路》，2001年第3期，第56页。

有关1943年向达先生发现敦博本《坛经》的这段文字，见于邓文宽、荣新江：《敦博本禅籍录校》，江苏：江苏古籍出版社，1999年10月第2次印刷，前言第12页。后来，向达先生在1944年又到敦煌，曾经先后两次手抄敦博本《坛经》，第二次手抄本曾于1944年8月13日抄录，同此书，第15页。向达曾经怀疑此书为“当是五代或宋初传抄本”，这个看法，笔者不甚同意，因为按照书末附录所记，可能要早于五代，相关论证另将撰专文发表。关于向达《西征小记》此文，写于1944年9月，初发表于1950年《国学季刊》第7卷第1期，第22页。本文所引系出自后收入之向达：《唐代长安与西域文明》，北京：三联书店1957年版，第368～369页。

见潘师重规：《敦煌坛经新书》，台北：财团法人佛陀教育基金会，1994年12月，第241～282页。

详见任继愈主编：《中国佛教丛书·禅宗编》，南京：江苏古籍出版社1993年6月第1版。

详见周绍良编着：《敦煌写本坛经原本》，北京：文物出版社1997年12月第1版，第64～105页。

详见魏锦萍：《任子宜与敦煌文物》，《丝绸之路》，2001年03期，第56页。

详见于邓文宽、荣新江：《敦博本禅籍录校》，江苏：江苏古籍出版社1999年版，前言第18页。文中提及：“1985年，中国敦煌吐鲁番学会下设的敦煌文献编辑委员会派本书作者之一邓文宽前往敦煌，与国家文物局古文献研究室摄影师杨术森一起，在荣恩奇先生的大力支持下，将包括这部禅籍在内的敦煌市博物馆藏卷摄回。以后我们即开始对这五种禅籍加以整理，但由于参考文献不足，工作进展较慢。直到近年，海外研究文献的收集有了长足的进步，才将整理工作全面铺开。”

见于荣恩奇整理：《敦煌县博物馆藏敦煌遗书目录》，收入在北京大学中国中古史研究中心编《敦煌吐鲁番文献研究论集第三辑》，北京大学出版社1986年版，第583～584页。

此文见于杨曾文校写：《新版·敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社2002年版，周绍良序第3页，周绍良此序写于1991年7月22日。

笔者参酌向达与荣恩奇等人的相关记载，得知敦博本《坛经》的版本长宽为纸高32.2厘米、纸宽23.4厘米。另依据笔者亲自校订与计算的结果，得知版本行数为共493行（经题与末记除外），每行字数平均每行在21字至27字之间，版本字数共11617字（含经题、末经题与原附录文字），请参见拙作：《敦博本六祖坛经校释》一书。

参見李际宁：《旅順博物館舊藏大谷光瑞本敦煌遺書について》，收录于《草創期の敦煌學——羅王兩先生東渡90周年記念日中共同ワークショップの記録》，日本东京：知泉书馆，2002年12月20日刊，第225～232页。

见杨曾文校写：《新版·敦煌新本六祖坛经》，第234页。另，可参阅史金波：《西夏文〈六祖坛经〉残页译释》，《世界宗教研究》杂志，1993年9月1日出版，第90～99页。

相关的专著有潘师重规的敦煌写本《坛经》《敦煌坛经新书》与《附册》、周绍良的《敦煌写本坛经原本》、方广锠的《敦煌坛经合校简注》、邓文宽、荣新江的《敦博本禅籍录校》与邓文宽校注的《大梵寺佛音——敦煌莫高窟〈坛经〉读本》等。

有关中村孝对《坛经》版本的研究，可以参阅其论文《六祖壇經異本の源流》，《印度學佛教學研究》v.21 n.2，1972年3月出版，第295～298页。

敦煌写本《坛经》校订专著有郭朋的《坛经校释》、印顺的《精校敦煌本坛经》、在敦博本《坛经》正式重现天下之后，杨曾文教授写了几篇相关的论文，并且重新校写敦博本《坛经》为《敦煌新本六祖坛经》于1993年10月正式出版，并在2001年5月重新校订出版了《新版·敦煌新本六祖坛经》，由北京宗教文化出版社出版。此外，杨曾文也对《坛经》版本有深入研究，可以参看其《〈坛经〉诸本的演变》一文。

有关《坛经》版本的问题，另可参见洪修平：《关于〈坛经〉的若干问题研究》，《世界宗教研究》，1999年第2期，第75～88页。以及付义：〈《坛经》版本管窥〉，《宗教学研究》，2005年第1期，第144～146页。

胡适无疑是近代以敦煌写本为研究论据而引发禅宗史研究的第一人，其相关研究如《神会和尚遗集》、《跋曹溪大师传——坛经考之一》、《跋日本京都崛川兴圣寺藏北宋惠昕本坛经影印本——坛经考之二》与《六祖坛经原作坛经考》等。其他如钱穆的《神会与坛经》与《六祖坛经》真伪问题的讨论、印顺在《中国禅宗史》中相关的讨论。

杨曾文在此的讨论有《坛经敦博本的学术价值和关于坛经诸本演变、禅法思想的探讨》，其他如小岛岱山的《六祖坛经与华严思想——敦煌本坛经的无相戒与妄尽还源观》。相关禅学思想的研究太多，笔者无法一一细举。

见潘师重规：《敦煌坛经新书》，台北：财团法人佛陀教育基金会，1994年12月，第8～9页。

见石井修道：《伊藤隆寿氏発見の真福寺文庫所蔵の“六祖壇経”の紹介——恵昕本“六祖壇経”の祖本との関連》，《駒沢大学仏教学部論集》10，1979年11月出版，第80页。“六祖坛经异本系统图”另见于驹泽大学禅宗史研究会编著的《慧能研究》一书，第399页。

周绍良：《敦煌写本〈坛经〉之考定》，收录在《敦煌写本坛经原本》，北京：文物出版社1997年12月第1版，第175页。

见钱穆：《略述有关六祖坛经之真伪问题》，收录在张曼涛主编之《现代佛教学术丛刊》第1册《六祖坛经研究论集》，1976年10月初版，第205～213页。在这本书中，也收录了相关讨论的文章，如钱穆与印顺的《神会与坛经》、杨鸿飞的《“坛经之真伪问题”读后》与《“再论坛经问题”读后》等重要的讨论。

见胡适：《胡适文存》第4集第2卷，台北：远流出版社1986年第2版，第288页。

见印顺：《神会与坛经》，收录在张曼涛主编之《现代佛教学术丛刊》第1册《六祖坛经研究论集》，1976年10月初版，第111页。

见杨曾文：《新版·敦煌新本六祖坛经》，第293页。

有关于敦煌学在俗字的研究方面，具体的成果为黄征编纂的《敦煌俗字典》，已于2005年5月由上海教育出版社出版，这是敦煌学界和语言文字学界的一件大事与重要的贡献。

笔者于1995年至2000年在台湾师范大学国文研究所博士班就读，正好选修了潘师重规的“敦煌学研究”课程，在1995年10月得到潘老师手赠其书。

潘师重规重新肯定《龙龛手鉴》的学术价值，其主要的说明是：“龙龛手鉴为佛徒据佛藏写本编成之字书。古代写本已蜕变为版刻书籍，似已失去编集时之作用；然千载之后，敦煌写本数万卷复现于天壤间，读者擿埴冥途，暗中摸索，求一导夫先路者不可得；而龙龛手鉴炳然一灯，闪耀千古。照明发伏，得不谓为学林之大幸耶？……是则谓龙龛手鉴即敦煌写本专造之字书可也。清儒不见敦煌遗书，未明真相，横加诋毁，遂使龙龛手鉴之功效，郁千载而不彰。今幸得窥其奥蕴，使后之学者取敦煌写本以证手鉴而手鉴明；取手鉴以证敦煌写本而写本明，行均编集之功于是为不唐捐矣！”见潘师重规：《龙龛手鉴新编》，台北：石门图书公司1980年10月初版，第17～18页。

关于此点，笔者曾有讨论，参见拙作《敦博本六祖坛经校释》，台北：万卷楼图书股份有限公司2006年5月初版，第214～215页。

关于第四点中错讹的部分，除去见仁见智的观点之外，笔者发现13处应予校正，见拙作《敦博本六祖坛经文献学考察及其学术价值的再衡定》稿。

杨曾文在《敦博本〈坛经〉及其学术价值》一文中曾经指出“敦博本抄漏字句较少。据比较核查，敦煌本抄漏3行68字”。这个说法后来被学界大量援引，却不详查是否如此，笔者近四年来因写作与研究敦博本《坛经》的缘故，详审原文，初成《敦博本六祖坛经校释》一书，发现敦煌本相对于敦博本《坛经》并非漏抄“3行68字”，而是漏抄了5段98字，见拙作：《敦博本六祖坛经校释》，台北：万卷楼图书股份有限公司2006年5月初版，自序第16～17页。

关于此点，中晚唐的圭峰宗密（780～841）曾在《中华传心地禅门师资承袭图》一文中，提到惠能大师批评讽刺神会一句“遮沙弥争敢取次语”，这一句也是生活的口语，反映了惠能的语言习惯，此与敦博本《坛经》可以对照研究，详见宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍续藏经》，110册，第433D～434A页。

关于此点，请参阅顾吉辰：《唐代敦煌文献写本书手考述》，《敦煌学辑刊》，1993年第1期，总第23期，1993年1月出版，第25～31页。另，可参阅王元军：《从敦煌唐佛经写本谈有关唐代写经生及其书法艺术的几个问题》，《敦煌研究》，1995年第1期（总第43期），1995年2月15日出版，第156～164页。

笔者所见此文为作者2001年1月下旬修订二稿，已经修订增补许多材料，此篇论文系发表在“台湾哲学会网上研讨会”。此外，胡适曾经对佛教中国化的过程提出许多的看法，关于此点，可以参见张先贵：《关于胡适说禅的历史定位》，《安徽史学》1997年第2期，第77～79页。

详见邓文宽、荣新江：《敦博本禅籍录校》，江苏：江苏古籍出版社1999年版，前言第28～30页。

有关于古代丛林的“书记”职务及其功能，诚如南怀瑾所言：“书记一位，或数位。他执掌文墨，等于行政机关的秘书长，凡有关于寺务的文牍，都由他职掌。”请参阅南怀瑾：《禅宗丛林制度与中国社会》，此文收录于张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》（90）《佛教与中国思想及社会》，大乘文化出版社1978年12月初版，第329页。

详见郭朋：《坛经校释》，台北：文津出版社1987年8月版，第17～18页。其他相关的论文，可以参见吴强：《清净佛性与本来无一物——惠能“得法偈”一辩》，《五台山研究》，2001年第3期，第15～17页。