“慧能三偈”是非百年

“慧能三偈”是非百年

武汉大学　李志军

引　　言

“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”

千百年来，慧能的这首偈子在佛教界、思想界、缙绅、士民之间广为流传，成为代表禅宗顿悟特征的口号。在《六祖坛经》中，这首偈子与神秀的“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”相对应，不仅优劣高下立判，而且慧能的南宗替代神秀的北宗而为禅宗正宗，进而居于中国佛教发展的主流，既在情理之中，亦是历史定论。

1922年，日本佛教学者矢吹庆辉在英国伦敦大英博物馆，发现了一本斯坦因从我国敦煌千佛洞窃去的“敦煌本”《六祖坛经》。其中，慧能的“嗣法偈”，不是一首，而是两首，并且文字、尤其是所反映出的思想与人们耳熟能详的反映坛经的偈子大相径庭。

其一，“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”

其二，“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。”

一石激起千层浪。中外学者围绕《六祖坛经》及“嗣法三偈”展开了热烈而持久的讨论。争论的焦点是包括“神秀偈”在内的四首偈子的真伪优劣，涉及的却是慧能和神秀的禅学思想和如何进行客观的历史评价的问题。

“嗣法三偈”是否成立

陈寅恪先生认为，慧能的“嗣法三偈”根本就不成立。

陈寅恪《禅宗六祖传法偈之分析》认为，通行本偈子是后来所修改的，敦煌本《坛经》的两首偈子“语句拙质，意义重复”^①。他提出两个批评和一处怀疑：

1.此偈之譬喻不适当。印度禅学的观身之法，往往用“芭蕉”等易坏易朽的植物，来说明人生无常，五蕴皆空。菩提树即毕钵罗树，“茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变”^②，并且是释迦牟尼曾坐其下而成正觉者，为永久坚固之宝树。决不能用“菩提树”比喻人的“肉身”。

2.此偈之意义未完备。偈文意在“身心对举”，“完备的意义”应该是“身则如树，分析皆空。心则如镜，光明普照。”^③而偈文在“心”的一方面，已将譬喻及其本体作用叙说详尽。在“身”的一方面，仅说了一句“菩提树”的不伦不类的譬喻，没有了下文，仅得文意之一半。所以，即使这个譬喻是恰当的，整个偈文的意义也是不完备的。

3.陈寅恪先生怀疑，至慧能第二偈中“心”“身”二字应须互易，当是传写之误。

陈先生讲了《续高僧传·昙伦传》中“昙伦习禅”的故事。

“释昙伦姓孙氏，汴州浚仪人。十三出家，住修福寺，依端禅师。然端学次第观，便诫伦曰：‘汝系心鼻端！可得静也。’伦曰：‘若见有心，可系鼻端。本来不见心相，不知何所系也。’（中略）异时（端禅师）告曰：‘令汝学坐，先净混情。犹如剥葱，一一重重剥却，然后得净。’伦曰：‘若见有葱，可有剥削。本来无葱，何所剥也。’”^④

陈先生认为，北方的“葱”和南方的“芭蕉”，都是易朽之物，用“葱”取代“菩提宝树”来譬喻脆弱的身体，则不失本旨。“本来无葱，故无可剥。本来无心，故无可系。身心并举，比拟既切，语意亦完。今神秀、慧能之偈仅得关于身心之一半。其关于身之一半，以文法及文意言，俱不可通。”^⑤

陈先生还说，“昙伦卒于武德末年，年八十余。则其生年必在魏末世。故以时代先后论，神秀、慧能之偈必从此脱胎，可无异议。”^⑥

陈先生的结论是，古今传诵的绝妙好词和今日所传的唐世曹溪顿派，“非独其教义宗风溯源于先代，即文词故实亦莫不掇拾前修之绪余，而此半通不通之偈文是其一例也”。^⑦

陈寅恪一文引起了强烈反应。

首先，关于“此偈之譬喻不适当”问题。田光烈认为，“菩提树”，指的不是人的“肉身”，而是“菩提身”。在《华严经》中，佛具“十身”之第一身即是“菩提身”。“‘菩提身’人人本具，所不同者：在果位佛之‘菩提身’为修德；在因位‘菩提身’为性德。神秀置果于因，因立果名，故云‘身是菩提树’。实将果位境界提到因位作修正目标，禅宗无论南宗北宗都是如此，所以禅宗之禅与禅学之禅不同。作者未能究明，遂将神秀‘身是菩提树’之身，武断为‘肉体’、‘肉身’，这是不正确的。”^⑧刘楚华也认为，“菩提树”是“佛法身”的象征。佛法身不是存在体，而是指绝对真理实体。“以菩提宝树不朽之质，比喻法身不生不灭的体性，就不能说不类了。”^⑨

“慧能偈”的“菩提树”源自“神秀偈”。神秀《观心论》^⑩说：“若能了心，万行具备。犹如大树，所有枝叶及诸花果，皆悉因根。”《大乘无生方便门》说：“心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脱，色真如故色解脱。色心俱离，即无一物，是大菩提树。”《大乘五方便》也说：“身寂则是菩提树。”都是以“菩提树”比喻“本心”“本性”，真如佛性。可见，“菩提树”比喻的是法身而不是肉身。

其次，关于“此偈之意义未完备”问题。“菩提树”是指“真如本性”，“明镜台”也是指“真如本性”。一个强调它的“常住不变”，一个强调它的“自性本净”。“身”和“心”一体，“菩提树”与“明镜台”不二。神秀的烦恼，不是它们的对立，而是它们要共同面对挥之不尽、去而再来的污染，所以才说“时时勤拂拭，莫使有尘埃。”所谓的“身心并举”，是陈寅恪先生对“身是菩提树，心如明镜台”的真实含义理解不透而造成的误读。

再者，尽管陈先生对自己关于慧能第二首偈子的“身、心”是否传抄失误的怀疑，甚是肯定，“诸如此类，皆显而易见，不待赘言”。对照1931年罗福成还译的西夏语本《坛经》残简，慧能次偈亦是“心是菩提树，身即明镜台”，看来不是误写。

包括“神秀偈”在内的四首偈子，在佛学义理上和语法上都不存在问题。

不过，无论“本来无一物，何处惹尘埃”的偈子是否由“昙伦习禅”的故事因袭而来，至少可以说明一个问题，即：“慧能偈”的思想和禅法，在慧能之前已经存在。至于陈文中所隐含的“‘嗣法偈’是后人所造”的推断，尚待于进一步的研究。

“嗣法三偈”孰真孰伪

关于“嗣法三偈”的真伪，主要有三种观点。

第一种观点是，“敦煌本”的第一首是真的，第二首是衍文，第三首（指“本来无一物”偈）是被篡改的。

第一首是真的，是因为它出自最古本的《坛经》（敦煌本）。

更重要的是，这种观点认为，慧能思想不是大乘般若“空”宗，而是大乘“有”宗。胡京国说，第一首偈子的“佛性常清净”，“是和《坛经》中的思想相符合的。可以说，全本《坛经》是以这首偈为中心来展开的。”郭朋说，慧能的佛学、包括《坛经》，甚至整个禅宗都是建立在大乘“有宗”的“佛性论”基础之上。“禅宗提倡的‘直指人心’、‘见性成佛’思想的理论根据，是解脱论上的‘佛性’论。所谓‘佛性论’，就是认为：‘一切众生，皆有佛性’；一切‘众生’，都能‘成佛’”，“从世界观的角度说来，这一思想，又表现为‘真心’一元论——‘真如缘起’论：永恒的、绝对的、无所不在、灵明不昧的‘真如’——‘真心’，是世界本源，宇宙实体。”

郭朋说，慧能的思想体系里，根本不存在大乘“空宗”的“般若”思想。把慧能和《金刚经》联系在一起，说慧能的思想中，有着很大的金刚思想的成分，其实不过是一种习而不察的历史误会。“因为，金刚，乃般若系经典，它的思想，世界观上，是‘性空缘起’论；思想核心，是‘一切皆空’……般若系的‘空’，是一种全称否定，是一‘空’到底，没有任何保留的。”

郭朋指出，慧能的“真如缘起论”也讲“空”，但与般若系统“性空缘起论”的“空”是不同的。《大涅槃经》特别强调：“惟有如来、法、僧、佛性，不在二空。何以故？如是四法，常、乐、我、净，是故四法，不名为空。”“可见，涅槃一类的大乘经典里所讲的‘空’，只是一种特称否定；也就是说，它只‘空’现象，不空本体。彼岸性的本体，是‘常乐我净’的，是决不能‘空’的。”“真如缘起论”与“性空缘起论”针锋相对、分属于性质不同的两种思想体系，决不能把这两者混同起来。慧能在其《坛经》里，一再援引《金刚经》向他的弟子说法，那是“慧能转‘金刚’，不是‘金刚’转慧能”。慧能是在用他的佛性论思想来理解《金刚经》般若思想。

第二首偈子是多余的文字。“心是菩提树……何处染尘埃。这一偈颂，当属衍文。尤其前两句，无疑是重复神秀的话，更非慧能思想。”

第三首偈子出自较晚的慧昕本《坛经》，是由慧昕本带头，契嵩本、宗宝本因之，把慧能得法偈里面的“佛性常清净”这最关键的一句，篡改成了“本来无一物”。一言之差，把慧能的思想给整个改变了。“这首偈子的首篡者先把般若‘性空’误解为‘本无’，再以‘本无’来篡改‘佛性’。”“本来无一物”，并非正宗的“般若”思想，而是魏晋时期的“本无”宗思想，“‘本无’一词，乃是‘性空’一词的不确切译语，它是初期译经中受了老庄（以及玄学）思想影响的产物。”

第二种观点是，次偈并非衍文。

杜继文的《佛教史》申明，《坛经》中不是一个偈子，而是两个，“这两个偈的哲学基础并不相同，前者倾向般若性空，后者是《涅槃》佛性论，但二者又都承认‘心性本净’，与神秀的观点并无原则区别。”

李润生的《神秀、慧能偈颂辨解》认为，“敦煌本”《坛经》中两首偈子均与《金刚经》的“无住”、“无相”思想相契合，是慧能所开创的南禅思想的核心所在，前者破，后者立，相辅相成。第一首偈子，依《金刚经》的辩证语句形式，可解释为：“所谓‘菩提树’者（依本有般若无住、无相、无分别智慧观照所得），即非（有实自性的）‘菩提树’，（只不过依世俗谛大语言概念，方便强以假名说），是名‘菩提树’。”同样，“明镜台”亦非“明镜台”。前两句荡相，后两句，“自性本净”境界呈现，超越了神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”的修持阶位。

第一首偈子借助般若荡相显智，第二首重点在安立法相以显用。“心是菩提树，身是明镜台”，以正显般若智证入“佛性”的“清净无染”境界，非是神秀偈文的重复。“明镜本清净，何处染尘埃”二句，纠正神秀的偏差。如“明镜”有“尘埃”，一切修行均是枉然；如“般若正智”清净澄明，则烦恼、客尘，皆虚妄不实，无损于“本源佛性”。

第三种观点沿袭传统说法，认为“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”是慧能的“嗣法偈”。冯友兰、太虚、周叔迦及日本学者忽滑谷快天等均持这种观点。

忽滑谷快天的《中国禅学思想史》将《曹溪大师别传》、《宋高僧传》、《景德传灯录》、《六祖法宝坛经》四书的慧能部分予以对校，发现“相互非无出入，大体则相一致”，只是把“慧能偈”中个别有差异的字标注了出来。杨曾文在对该书的导读中说，忽滑谷快天写此书时，“没有看到敦煌遗书中的大量早期禅宗文献和禅宗史书”。假使他看到了敦煌文献，其态度将会如何，则不得而知。

冯友兰认为该偈体现了大乘佛法的“第一义”。禅宗“第一义不可说：因为第一义所拟说者，都在‘攀缘之外，绝心之域。’（僧肇语）”“神秀偈”的前二句，力图把“不可说”说清楚，“即与无相者以相”；后二句是说，欲得到第一义所拟说者，须用修行的工夫。“慧能偈”前二句，是说对于第一义所拟说者，不能有所说；后二句是说欲得到第一义所拟说者，不可修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行为修行。“禅宗的人，大都以不说第一义为表显第一义的方法，其方法是‘不道之道’。他们以不修行为修行的方法，其方法是‘无修之修’。”

太虚说此偈包含了大乘般若、瑜伽二宗精髓，但还不是“不可说”的最高境界。“夫诸法缘生，生空无性，此大乘般若之轮也。诸法唯心，心幻无性，此大乘瑜伽之轮也。”慧能的偈子：“‘菩提本无树’，以诸法唯心故；‘明镜亦非台’，以心幻无性故；‘本来无一物，何处惹尘埃’，以诸法缘生，生空无性故。”。然而，还属于“知解”，没有“证悟”。其夜，五祖以袈裟遮围为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，乃言下大悟一切万法不离自性，“无性空心，心圆众妙”，“心——此无性空心，即曹溪所云自性——圆众妙，本自清净，本不生灭，本自具足，本无动摇，能生万法也。”此时，才是“言下大悟，实非言语能到，故为教外别传之宗。”

周叔迦在《八宗概要》中指出，神秀和慧能做的两首偈子，便是南北二宗分流的根源。他说：“细考二人偈，各只道得一半。神秀之偈，说明菩提不等于菩提树，明镜不等于明镜台，意在佛道不可以身得，也不可以心得。这与慧能偈所说‘本来无一物’同其志趣。然而身心是成道之器，譬如菩提树，明镜台，但使身心明净，则佛道自显。而佛道非关乎垢净，所以慧能说‘何处惹尘埃’。”

净慧还撰文针对前面的第一种观点予以回应。据他考证，“敦煌本”《坛经》并非就是慧能所说、法海所记的最古、最初的范本。净慧认为，“慧能偈”是针对“神秀偈”有所为而发的。神秀的“呈心偈”是一个整体，四个肯定句；慧能的“得法偈”也是一个整体，一气呵成，四个否定句，具有雷霆万钧之力，排山倒海之势。第三句如果换成“佛性常清净”，或者“明镜本清净”，则不但文气滞塞、拖泥带水，而且内容平淡无奇。至于慧能的思想渊源，每个大乘佛教行人都是佛性论者，慧能在《坛经》里，既谈“空”，又说“有”，不能规为何门何派，更不是“有”宗。“所谓‘本来无一物’者，指的是通过直观的方法所达到的一种超名言、绝对待、泯时空的最澄明的境界。”其中的“本无”，是黄檗希运“本无烦恼，焉有菩提？”的“本无”；而非如“本无宗”的“本无”。

“慧能偈”见性，还是“神秀偈”见性？

任继愈说：“各本《坛经》都认为神秀偈没有彻底了解禅宗的宗旨，基本上持否定态度；只有对慧能偈（不论是敦煌本的两首，还是后来各版本的一首）持肯定态度。”

大圆的《论能秀两大师》一文，另有见解，认为“神秀偈”见性，而“慧能偈”尚未见性。“神秀的‘身是菩提树，心是明镜台。’是见色身即菩提，缘心皆明镜，与永嘉所云‘无明实性即佛性，幻化空身即法身’无二区别。亦即契经所云‘烦恼即菩提，生死即涅槃’也。其大机大用，正宜承嗣祖位，作狮子吼，转大法轮。若对上机，则应接云：‘本不容拂拭，亦不染尘埃。’”然而，神秀为了大悲方便，嘉惠后学，“不得已为中下计，促其始取本性勿令污染，故曰‘日日勤拂拭，勿使惹尘埃。’”“五祖亦云‘但留此偈，与人诵持，依此偈修，免堕恶道。依此偈修，有大利益，尽诵此偈，即得见性’也。”慧能的“‘本来无一物，何处惹尘埃’，亦只见到性真常中了无一法可得。理虽具足，事未融通，大机虽有，大用未现，故黄梅谓之‘亦未见性’。”直到慧能说，“何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法”，才算见性。慧能乃顿悟渐修者，神秀乃渐修顿悟者。“南能北秀，相颉颃而不相下也。况人有南北，法本一宗，见有迟疾，法既一种。彼偏执一端竞竞以顿渐办优劣者，何足与论禅哉！”

大圆专门为神秀设计了一首理想的偈子：

“身是菩提树，心是明镜台。本不容拂拭，亦不染尘埃。”

一些学者认为，“慧能偈”见性，“神秀偈”亦见性。这四首偈子，只是从不同方面，对具足、清净的自性加以描述而已。杨曾文说，从般若学说来看，“佛性常清净”与“本来无一物”之间没有根本的差别。因为在大乘般若学说中，“佛性”也就是“诸法实相”、“法性”“般若波罗蜜”、“毕竟空”等。“‘佛性常清净’是从第一义谛（真谛）说的，谓佛性超言绝象，本来是空无一物的。净也就是空”；“按照涅槃佛性学说，众生皆有佛性，但被情欲烦恼覆盖而不能显现。神秀的偈即据此意，认为应当通过勤于修持‘观心’禅法断除烦恼，而使清净的佛性显现。慧能则运用般若中观的理论，认为垢净不二，以空扫相，直探心源，故说‘佛性常清净（或‘本来无一物’），何处有尘埃’；第二首偈原是借用神秀偈的前两句，但‘心’和‘身’的次序似乎是有意颠倒的。它的后两句与第一首偈的意思是一样的，大意是说，即使从俗谛来说，众生现实之身所具有的先天的佛性，也是清净无染的，无需执意地苦修不已。”李富华说：“尘埃云云，亦是由于我们自身的妄念而引起，自性清净，也就是没有什么内在外在、尘埃云雾，人与自然、与广袤的世界融为一体，到此境界，既可以是‘菩提本无树’，也可以是‘心是菩提树’，人为的差别对立既已超越，世界是真实的，也是虚妄的，色身是舍宅，关键在于我们如何去认识它。慧能的两偈相辅相成，正体现这种思想境界，即使是‘本来无一物’，亦无不可。”王学成说，神秀所谓的“心是明镜台”与慧能的“佛性常清净”（或“本来无一物”）意思相近，都是以本净、本觉得心性为依恃，但神秀把作为“尘埃”的“客尘烦恼”实在化了，而慧能却认为，“尘埃”本来就是没有的，如果要去“拂拭”，本身就是烦恼。

呈偈付法：一个神话

20世纪的禅宗史和禅学研究，可谓百家争鸣，见仁见智。正如麻天祥先生所说，一种历史的、理性的、客观的、实证的学术方法，进入了这一研究领域，力图“揭示禅的非神圣形象异化的本质，以求真求是的科学思维还禅的历史和禅的精神以本来面目”。

历史学家谈禅，常给人有“隔靴搔痒”之感。比如，胡适把“般若”之“慧”理解为“智慧”之“慧”；陈寅恪把“色身”与“法身”，“生理心”与“本体心”混为一谈。所以，铃木大拙在《答胡适博士》中一再强调“禅”是“历史之外的幕后的角色”，“对史学家而言，他（指‘禅’）太活泼了，史学家习惯于从坟墓中挖掘古老的腐烂的东西。禅却不同”，“禅”是非理性、非逻辑的，是绝对的、超越的、仅属于个人主观的“内在知识”，“不能够从历史性的考察去获得，因为它拒绝客观考察。它只能被各人自己去领会。他的存在是一个独一无二不可复制的存在，而这种独特性，就其形而上学的意义或最深的意义而言，是只能让各人自己去直观的”，“禅必须从内在去了解而不是从外在。一个人必须先达到我所称的般若直观，然后再去研究它一切表现于外的方式”。

然而，历史学家不总是“从坟墓中挖掘古老的腐烂的东西”。他们还常常让“珍宝”重见天日，并洗涤清除蒙在表面的污垢。这样，才能用真正的“般若直观”，探求它的“本来面目”。

任继愈先生对《坛经》中的传法故事的真实性提出怀疑，认为所谓的“传法偈就是为了争禅宗六代祖师的正统地位才创制的”。任先生的质疑，可以在汤用彤、胡适、印顺、葛兆光、麻天祥等人的禅宗思想史研究中得到佐证。

史料记载，弘忍徒众千百，得其法者十余人。尽管“十大弟子”的说法出入很大，声名显赫、有资料可查的有法如、神秀、老安、玄赜、慧能等。慧能到黄梅参拜五祖弘忍的时间，汤用彤考证为672年，法如和玄赜在五祖身边，而神秀离开黄梅已10年了，两人压根就没有见面。据印顺考证，慧能去黄梅是661年，法如和神秀在场。然而，神秀并无意于地位之争，弘忍付法与神秀时，神秀“涕辞而去”，离开了黄梅，还一度“潜为白衣”，后住当阳玉泉寺。675年，弘忍圆寂。为五祖造塔的，是安州玄赜；继五祖开坛讲法的，为潞州法如。法如临终，嘱咐大家“以后当往荆州玉泉秀禅师下咨禀”。神秀遂成为禅僧道领袖，“学徒不远万里，归我法坛”。法如去世11年后（701年），武则天在嵩山召见了俗称“老安”的道安。在老安的推举下，神秀被召至东都。武则天“亲加跪礼”，礼遇极为隆重，为“两京法主，三帝国师”。老安还和神秀一起向中宗举荐慧能：“南方有能禅师，密受忍大师衣法。”慧能不愿应旨晋京，而是奉上“摩衲袈裟”以为供养，无意于世俗的荣耀，也不看重教内的法统地位。慧能、神秀、法如、老安等是谦让、融洽的同门兄弟，淡泊名利也一直是他们的宗门家风。四祖道信曾先后四次辞却唐太宗的敕召，五祖弘忍也有不应高宗征召的说法。再者，神秀一系的地位，并不是直接从五祖弘忍处继承来的，而是“兄终弟及”，因法如的遗嘱，受老安的拥戴建立起来的。《法如行状碑》说，“达摩入魏传可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如。”《传法宝纪》说法如得五祖密传：“（弘忍）因弟子法如，密有传宣，明一如所承。”《皇唐嵩岳少林寺碑》说法如：“贞观之后……为定门之首。”当时大家公认的“六祖”不是神秀，也不是慧能，而是嵩山少林寺的法如，只是法如一统天下三年后就去世了。葛兆光还认为：东山门下，人才众多，十大弟子，各自为政。尽管神秀门下弟子多，影响大，也是禅门的重要领袖，就连他自己，恐怕也没有意识到是五祖门下的法定继承人。“他作为五祖之后的禅宗‘掌门’，倒可能是弟子时代的事情了。”神秀和慧能之间，不可能存在如《坛经》记载的，曲折惊险的争法故事。胡适说，八世纪之初，“并没有袈裟传信的法统说，也没有神秀与慧能作偈明心，而弘忍半夜传衣给慧能之说。”麻天祥也认为，“慧能于东山厨下一偈便得意领宗也不过是自张其军的美丽传说。”任继愈先生说，“不打破神秀的垄断地位，就难以确立慧能的六祖的嫡系继承权”，“它与神秀及其弟子无甚瓜葛，倒是与慧能及其弟子的关系甚大。正因为这样的缘故，所以五祖弘忍得乃祖地位，甚得乃祖之风礼，礼遇极为隆重。大江南北，分头弘用作陪衬的神秀偈，诸本《坛经》尽同，而用作正面教材的慧能偈，却由慧能后学们一代一代地踵事增华，而变得完备起来。”

呈心偈：名不副实

流传千年的“慧能偈”和“神秀偈”，都是禅宗后人编造的动人神话。这一结论，并不妨碍对偈子本身的思想性和艺术性作进一步的研究。

衡量一首偈子成功与否，要看它是否名实相副，能否准确地把握住其“主人”的核心思想。

先说“神秀偈”。

单从偈子来讲，神秀确实没有“入门”。“诸法实相”、“实相无相”是佛教哲学思辨的基本内容，在唐代几乎已成为常识。“菩提树”也好，“明镜台”也好，都是仅见到“诸法实相”而不见“实相无相”。任继愈说：“如果按照南派禅宗提供的资料来论述北派禅宗，北派显得十分浅薄，似乎没有达到禅宗的起码水平。”“幸好敦煌手写佛典文献中还保留了一部分材料，其中有几种可以代表神秀一系的禅法。”

禅宗思想的根本是四个字——见性成佛。“性本清净、性自明觉，所以觉悟不在于向外追求，只要反求诸己，识得自性，还得本心，便是觉悟。”这一点，神秀和慧能是异口而同声。神秀《观心论》说：“一切诸法，唯心所生。若能了心，万行具备”，“若不内行，唯只外求，希望获福，无有是处。”《大乘无生方便门》说：“一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走。”

慧能讲顿悟，神秀也讲顿悟。《观心论》云：“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何烦皓首？”《大乘无生方便门》云：“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”

慧能自称不识文字，神秀也让人得意忘言。《观心论》说：“因筌得鱼，得鱼忘筌，因言求言，得意忘言。即称念佛，云名须行念佛之体，若心无实，口诵空言，徒念虚功，有何成益？”《大乘北宗论》说：“有文有字名曰生死，无文无字名曰涅槃。有言有说名曰生死，无言无说名曰涅槃。”

一般人认为神秀禅法是“拂尘看净”。其实慧能传法时，也教人“净心”。慧能开导慧明之前，先让他“屏息诸缘，勿生一念”在开坛说法时，慧能总是说：“愿闻先圣教者，各令净心。”“师升座，告大众曰：‘总净心，念摩诃般若波罗蜜多。’”“此事须从自事中起，于一切时，念念自净其心。”慧能并不反对“净心”，他反对的是“空心静坐，百无所思”。神秀同样反对“邪定”，破除“净妄”。《大乘无生方便门》说：“若不得此方便，正即落邪定，贪着禅味堕二乘。”神秀在让人“净心”前先强调：“一切相总不得取，所以《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地。”“净心”非“净心”，是“名”“净心”。《大乘北宗论》甚至说：“有修有学名曰生死，无修无学名曰涅槃”，并且，“我尚不起禅定心，何况散乱心？”

任先生说，神秀禅法的保守派形象是慧能后学塑造出来的，神秀的思想与慧能并非天壤之隔：“神秀慧能时代，南北两宗都有顿悟、渐修的思想”，“比如《坛经》的激烈的破除名相、扫荡执著的观点，神秀也有；不废坐禅又不拘泥于坐禅，不主张读经却又不废读经的主张，神秀慧能都有”。

唐以来，禅门把“以四卷楞伽印心”的达摩到神秀称为“楞伽宗”。胡适声称，慧能对神秀的“革命”，是以《金刚经》替代了《楞伽经》，“其实是一个般若宗革了楞伽宗的命”。吕澂尽管发现道信、弘忍禅法，已经吸收了《法华》《般若》等经的思想，但还是坚持认为他们在贯彻《楞伽》精神方面是始终如一的。麻天祥则说，达摩与禅宗思想没有直接关系，“至于‘四卷《楞伽》以为心要’，更是后人所妄造”。正如从达摩到慧能的六代传灯是禅门虚构，根本就不存在一脉相承的“楞伽宗”。葛兆光发现，北宗“方便通经”的所谓的“五方便”及从敦煌发现的《大乘无生五方便门》中的“五门”，所依的五种经典，除了《大乘起信论》外，几乎都是与“般若”相近的大乘空宗的经典，偏偏没有引用《楞伽经》。《大乘北宗论》始终在讲离相离念，无染无净，无因无果，一切皆如。据张说《大通法师碑铭》，神秀不仅精通“三乘经论，四分律义”，而且学兼“老庄玄旨，书易大义”。可以说，神秀和慧能一样，是一个以般若空宗将印度佛学、庄老儒学融会贯通的“觉悟者”。由于种种因素，神秀的般若思想被忽略了、掩盖了、曲解了。所以，如果说，“‘身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃’这二十个字确实浓缩了神秀一系的基本思想”，则是过于简单化、表面化了。

再看“慧能偈”。

“神秀偈”不尽符合历史事实；“慧能偈”则是无法、也不可能用文字表达出慧能心中的“禅”。

麻天祥先生指出，中国佛学的本体观念与世界上大多数哲学都不相同，它是一种非本体的本体论。它以缘生为理论基础，否定外在的本体，并以性空为实相，顺化而为实相非相的本体论。这一点，在慧能思想中得到了充分的体现。“其离念、离相，超二元对立的思惟方式，识心见性的心性学说，成为后世佛教哲学的主流。”慧能一方面说，“自性能含万法是大，万法在诸人性中”；另一方面又言此中无自性之可见，无涅槃之可受，亦无空之可着，“世人妙性本空，无有一法可得”，“莫闻吾说空，便即着空，第一莫着空。”唐君毅说：“此中工夫之要点，纯在由一切能观、所观、染净、善恶及其种种相对之中间，直心上达，以超拔于此一切染净善恶等相对之外。……而顿超直悟至此第一义之本心本性也。”故慧能自谓其法门乃以“无念为宗，无相为体，无住为本。”“念念外不住境而无相，亦内不住于自性，于自性能无念，而只本真如自性以起念；则无住之义，可通摄过去、未来、现在之三际之断，与内外二边之断；所谓二边三际断也。”“二边三际断”，就是离一切差别境，破除对事物外相的执着，即超越二元对立的相状。不仅要离相，而且要离空，通过这一特殊的双谴否定性思维渠道，觉悟大千世界，实现其绝对的超越精神。

麻天祥先生说：“佛学以遮诠（否定性诠释）和双谴（双相否定）对实相非相的本体作多维的诠释，并实现其超二元对立，即直达非本体的本体的思维，具体说就是不落两边的超现实的思维。既要不落两边，在现实二元对立的现象世界，势必‘说是一物即不中’，即‘不可说’。”“但是人们还得利用语言文字去交流、传授或接受禅的体验与心得。然而这种凭借悟性而非理性的自得之境，则因心得体验之个体差异，语文表述高下、难易、详略之不同，人说人殊也就在所难免了。”

用非空非有、真空妙有的般若中道佛性思想来验证慧能的“嗣法三偈”，则前两首失于“有”，第三首堕于“空”。

“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”前二句以“无”破神秀的“有”，第三句又立了一个“常清净”的“佛性”；不仅欲遮弥显，反而双峰相峙，落于二边。

可能作者意识到了这个破绽，才又写一首含蓄平和的偈子，“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。”菩提为“本心”之觉，明镜是“本心”之照。“本心”自清净，不会染尘埃。二偈并用，力图消弭第一首偈子中“空”和“有”的二元对立。转了一大圈，又回到了神秀的“身是菩提树，心如明镜台”的起点，只是更突出“心”的意义。

花费九牛二虎之力，反反复复仅说明了一点：佛性是清净的，不必“时时勤拂拭”；反不如《坛经》中说的“恶至于善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空”，简明扼要，直截了当。

“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，字字珠玑，矢矢中的。快则快矣，与慧能的思想大相径庭，不过正投合于“佛教就是四大皆空”的世俗之见。世人多溺于染、逐于物，此偈如警世之钟，故尔广受欢迎，持久流传。

“无相颂”，纷纷“著相”，非“有”即“空”。想写“好偈”，实属不易。直到近代，还有一个“虎禅师”，作了一首“呈心偈”，欲一试身手：“身是菩提树，心如明镜台，尘埃即无物，无物即尘埃。”和大圆为神秀作的偈子一样，字面意义无可挑剔，惟斧琢痕迹太浓。因为，“禅是一种意境；一种力图摆脱思维羁绊，超越相对，涵盖相对，游行自在的意境”；一种扑朔迷离、幽冥玄密、只能以心传心而不可言诠的神秘意境。这里，倒是印证了铃木大拙的一句话：“禅是非理性的，并超乎我们的智性理解。”

参考文献

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19.广东新兴国恩寺：《〈六祖坛经〉研究》（共五册），中国大百科全书出版社2003年版。

注释

①陈寅恪：《金明丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第187页。

②陈寅恪：《金明丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第188页。

③陈寅恪：《金明丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第189页。

④陈寅恪：《金明丛稿二编》，第191页。

⑤陈寅恪：《金明丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第191页。

⑥陈寅恪：《金明丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第191页。

⑦陈寅恪：《金明丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第191页。

⑧田光烈：《六祖得法偈之我见》《法音》1990年第9、10期。

⑨刘楚华：《〈坛经〉神秀偈》《六祖慧能思想研究》，学术研究杂志社1997年版。

⑩《观心论》与下文的《大乘无生方便门》、《大乘五方便》、《大乘北宗论》据敦煌本传为神秀所作，印顺认为是神秀的弟子所记述或撰写。

参看田光烈《六祖得法偈之我见》、刘楚华《〈坛经〉神秀偈》。

胡京国：《慧能嗣法“偈”辨析》，《中国社会科学院研究生院学报》1998年第2期。

慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局1983年版，第3页。

慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局1983年版，第3～4页。

慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局1983年版，第5页。

慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局1983年版，第19页。

慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局1983年版，第17页。

慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局1983年版，第6页。

杜继文：《佛教史》，中国社会科学出版社，1991年版，第172页。

李润生：《神秀、慧能偈颂辨解》《〈六祖坛经〉研究》（第3册），中国大百科全书出版社2003年版。

李润生：《神秀、慧能偈颂辨解》《〈六祖坛经〉研究》（第3册），中国大百科全书出版社第123页。

忽滑谷快天著朱谦之译《中国禅学思想史》（上），上海古籍出版社2002年版，第3页。

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净慧：《关于慧能得法偈再探》。

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参见印顺：《中国禅宗史》第四章《东山法门之弘布》。

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