佛教的三大革命

1.佛教的三大革命

汤用彤先生在《五代宋元明佛教事略》一文中说:“隋唐二代……佛法之盛过于六朝，此则因本身之真价值，而不待外援也。隋唐以后，外援既失，内部就衰，虽有宋初之奖励，元代之尊崇，然精神非旧，佛教仅存躯壳而已。”他指的是佛教组织自身的衰落，是符合历史真实的。清初诸帝笃意尊崇佛教，把明末隐居山林的各宗高僧邀至京师说法。顺治虔心参禅;雍正自号圆明居士，著书立说，舍邸室而为雍和宫，专供喇嘛僧居处;乾隆着手整理显教文献，搜集前代佛教经典，使已经衰微的佛教再度显现生机。尽管当时对寺庙僧尼悉有限制，僧道一律官给度牒，但私度僧尼人数仍不断增加，一时难于查补给牒。因此，至乾隆十九年(1754年)，通令取消官给度牒制度，结果是任人随意出家而漫无限制。如此，虽为出家为僧大开了方便之门，但却使僧众的成分更为复杂。或是穷乏不能自存而以僧粥延命;或是游荡无所归依而以寺庵为驻足之所;或是触犯刑律藉以作匿身之处;或是官场失意而遁入空门，致使僧材摧萎，文化侵衰，佛教队伍尤加窳滥。诚如龚自珍所言:“愈降愈滥，愈诞愈易”，佛徒反而成为寄生在佛教自体上的“蛆虫僧”，形成了促成佛教朽毁的内部隐患。特别是嘉道以降，国势凌替，民不聊生，窳败现象有增无减。至清末，全国僧尼总数达八十万之多。僧徒流品既杂，良莠不齐，日趋衰颓之势已成。其中品学稍优者，多致力于经典的校刻与流通，很少深入佛理研究者。

客观上，清末废科举、兴学校，地方官绅以资无所出，有“庙产兴学”之议。早在光绪末年，章太炎即主张“自护寺产，自办学校”，以抵制庙产兴学的风潮。辛亥革命之后，长江下游先后光复，新募军人多驻扎寺观，乡里豪强勒令寺僧充军出资。湖南、河南等地又有攘夺寺产、销毁佛像之举，也迫使僧界把寺产问题提到议事日程上来。其时诗禅八指头陀敬安联合旧十七布政司辖区僧侣，创“中华佛教总会”，致力于保产兴学运动，为佛教革新之先声。

主观上，僧徒思想、文化素质低劣，背离佛教的基本精神。所谓“马祖创丛林，百丈立清规”，获取寺产，不仅为了改变僧众云游乞食的生活，而且也要体现“一日不作，一日不食”这样的自食其力的劳作精神。然而，有了寺产，反为寺产所累，寺产问题始终是困扰佛教的一个主要问题。较大的寺院，终日忙于寺产而无暇修道;一般僧寺也多以贩卖如来家业，争取货利以为常事。他们以财富为荣，名利为尚，甚至借寺产中饱私囊。这种状况如不改革，即使没有外界因素，佛教也势必毁于一旦。

上述历史的和主客观三方面的因素，决定佛教改革势在必行。于是，太虚针对这些现实问题，取法于三民主义，力主“教理革命、教制革命、教产革命”。他指出:“代表佛教之僧寺，未能赶上现代国家社会之建设”，“若不能适合此时此地之社会需要，以发扬佛教精神，即失其存在之意义。于此如不谋改善，必归淘汰，而现今中国之寺制僧制，必待整理”。⁽⁹⁷⁾他还特别强调，日本明治维新后的佛教革新运动，“皆足以引起中国佛徒之亦步亦趋”⁽⁹⁸⁾，以此号召并组织佛教的革命运动。

其一，教理革命，太虚谓之三民主义的民权主义。从俗世方面说，即把资产阶级民主、自由、博爱、平等的口号输入佛教教义之中;从宗教这一方面讲，就是要把佛学变为“动的人生哲学”，以人间佛教追求人间净土。这实际上就是要在思想上和理论上实现佛教的入世转向。

太虚首先分析了佛教产生的社会背景，揭示佛教思想的精髓，进而强调佛教改革的必要性。他认为佛陀时代，是一个不合理、不平等、不自由的社会制度。释迦牟尼为了拯救苦难众生，大胆地否定了当时存在的种姓制度，而说“六和主义”，意在革除这种不平等的社会现象，建立自由、平等、民主的极乐净土。佛教自汉末传入中土，在精神上，它融合了儒家礼乐的真义，体现了《礼运·大同篇》“天下为公”的政治思想，同时保存了佛教超越世俗、严峻独立的主体意识。但是，明季以来，众素质低劣，违背了佛陀“六和主义”的真精神，其末流所及，形成了极端厌世心理，或者专为帝王神道设教，为达官显贵以鬼神祸福作为愚民的工具。沿及清末，佛教精神尽去，仅剩下超亡送死的陋习。教理革命的重心就在于革除佛教末流诸如此类阻碍自身发展，甚至瓦解自身的厌世、出世倾向，恢复佛法的“六和主义”，把中国佛教“渐从‘寺僧佛教’解放成‘社会各阶层民众佛教’”。⁽⁹⁹⁾

中国称佛徒为僧，是梵语僧伽之略。汉语意为:“和”或“众”。四人以上的比丘和而为众，即为僧。《大智度论》曰:“僧伽秦言众，多比丘一处和合是名僧伽。”太虚直言僧伽即“六和众”，⁽¹⁰⁰⁾就是僧团。他认为在佛教内部没有个人名义，只有集团名称;只有团体的利益，没有个人的私利;一切的一切，均属大众所有，故称“六和主义”或“僧团主义”。

所谓“六和众”，太虚指的是“六和敬”，他取以比附西方资产阶级民主思想和宪法规定的民权内容，并根据需要重新作了解释:

见和同解——学术自由

利和同均——经济均等

意和同悦——民主自由

身和同住——居住自由

戒和同修——信仰自由

口和无诤——言论自由

这种对佛教教义的改造和引申，为佛教涂上了资产阶级民主思想的色彩，它与当时资产阶级民主革命的政治口号遥相呼应，给佛教原有的空灵神韵和幽隐幻灭、超凡脱俗的形象，增添了一件世人用以争取自身和人类解放的利器。这种不伦不类的比附，既是当时“中源西流”思想的一种曲折表现，也是晚清“以己意进退佛说”的学术特征对寺僧佛学影响的结果。

不仅如此，教理革命的目的是彻底促成佛教出世法的入世转向，使之与世法融为一体，以实现佛教救世的悲愿。太虚说:

人间何世?非亚美欧洲诸强国，皆已卷入战祸……铁弹纷射，火焰横飞，赤血成海，白骨参天。加之以水旱之灾，疫疠之祲，所余锋镝疾苦之残生，农泣于野，商困于廛，士无立达之图，工隳精勤之业。哀哀四民，芸芸亿丑，遂相率而流入乎苟生偷活，穷滥无耻之徒。不然，则醇酒妇人，嬉笑怒骂，聊以卒岁，聊以纾死。又不然，则远游肥遁，海蹈山埋，广朱穆绝交之篇，著嵇康养生之论。又不然则疑神见鬼，惑己迷人，妖祥杂兴，怪异纷乘。持世者修罗，生存者地狱，饿鬼，畜生，其高者则厌人弃世而独进乎天。嗟嗟!人道几希乎息矣!⁽¹⁰¹⁾

人民出水入火，苟生偷活，或者醉生梦死，欺人盗世，太虚给人们描绘了一幅凄凉悲苦，令人目不忍睹的画面。而东西方文化都难以救此世界之乱，只有以佛教自觉觉人，自利利他，自度度人的精神，返身入世，才能承担起救国救民之重任。要做到这一点，佛教非弃旧图新，进行一番彻头彻尾，脱胎换骨的改革不可!而改革的目的就是要“宏纲异道，普悟迷情，非以徒厌世间独求解脱也”⁽¹⁰²⁾。太虚所谓的“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”⁽¹⁰³⁾，就是要在“东西各民族的人生哲学基础上，以大乘初步的十善行佛学，先完成人生应有的善行，开展为有组织有纪律的大乘社会生活，再从十住⁽¹⁰⁴⁾、十行⁽¹⁰⁵⁾、十回向⁽¹⁰⁶⁾、十地的佛学，发达人性中潜有的德性，重重进化，以至于圆满福慧的无上正觉”⁽¹⁰⁷⁾。也就是说要注重对宇宙、人生真相的研究，提高人的道德水准，进德增善，美化人生，发挥人性固有的善，即佛性，而排斥类似神道设教以及对虚妄彼岸等不可知的问题的探讨，促成人类互助互敬完善的社会制度，以改善国家政治，促进社会经济的发展;实行“集团的恶止善行”，强调“使不害他之精神融彻于民主、共产、科学，则安乐之利斯得”，⁽¹⁰⁸⁾要“转旧道德成菩萨新道德”，又强调“为己则他自俱绝”，“为众则自他俱益”，⁽¹⁰⁹⁾呼吁世界和平，强调“毁灭人类”者“首先毁自身”，“这是万有和人类现实因果真理，不是任何上帝的神话，也不是玄虚渺茫的空谈”，⁽¹¹⁰⁾还有他的建设人间佛教，实现人间净土等思想，都是以人类为本位，立足于现世和人生的教理改革的基本内容。

据上所述，太虚所谓之人生佛教，就是实现人类和平、民主、平等、自由等政治目的的现代佛教思想。所以在他看来，佛法和世法不仅没有矛盾，而且相辅相成，并行不悖。僧众不仅要参禅修道，自觉觉人，同时也持有世人应有的权利和义务。为了实现佛教教理的这一根本改革，从理论上融合世出世法，他甚至曲意解释佛教的基本理论和行为准则，认为佛法亦不断我执，非全无爱憎，也难避免杀戮。由此可见，太虚“志在整理僧伽制度”是真，而“行在瑜伽菩萨戒本”只不过取其饶益一切众生而标出来的一竿旗帜罢了。对于太虚来说，“振兴佛教，利益众生”，实现人间净土，才是他矢志追求的目标，而佛法不过是实现这一超越追求，并“依照契机去躬践实行”⁽¹¹¹⁾的手段而已。这里所谓的契机，就是随时变易，不拘成法的意思。所以他能够荟萃华梵，化洽中西，精研法相，盛称禅宗，潜心净土，以实现教理革命，促进佛教的入世转向。难怪鲁迅先生称赞他“和易近人，思想通泰”⁽¹¹²⁾，又有人说他是佛门奇才。通，说明他对各种学说能博采旁收;奇，显示他对佛教的传统观念敢于标新立异。太虚对于佛教思想的革新，在佛门中可以说是前无古人的了。

太虚教理革命的落脚点，表现在他的净土观念上。他进一步发挥了近世人间净土的思想，指出要“凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此恶浊之人间，便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外，另求净土”⁽¹¹³⁾。这种净化人心，净土不假外求的唯心的社会观和伦理思想，既是禅宗“自贵其心，见性成佛”思想的折射，也是魏源、杨仁山、谭嗣同等人庄严净土的终极依托形式的延续和发展。然而，净土就在人间，因此，不必念佛超生乐国，只需常做佛弟子济世救人，不抱“成佛做祖”的贪心。这就把佛教为人们描绘的虚幻、美丽的来生，也赋予了世俗的、现实的内容。

其二，教制革命，即僧伽制度的改革，谓之为三民主义的民族主义。它是适应社会发展，针对当时丛林制度的弊端，特别是带有封建色彩的寺产问题而提出来的口号，因此和教产革命有密切关系。实际上就是要在寺院内部建立一整套民主制度和自食其力的劳动制度。

太虚在《我的改进佛教运动略史》一文中说:“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛制，加以适时的改变，使成为今后中国社会需要的僧寺，这就是我作僧伽制度的动机。”可以看出，他是以历史的眼光和变化的思想来看待僧伽制度的。

印度的寺院，原有两种，一曰僧伽蓝摩。蓝摩为园，故僧伽蓝摩意指大众共住的园林，略称伽蓝。二曰阿兰若，意为空闲处，造小房供人作清静的修道之所，或者止息于大树之下，也叫阿兰若，简称兰若。在佛陀时代，比丘除三衣一钵外别无财产，故伽蓝是各处比丘均可居止的场所，因此又称为“十方僧物”，亦谓之“贫陀婆那”，即丛林之义。至于比丘自建的阿兰若，任何比丘都可以迁入居住。伽蓝中的一切事务，均由全体僧众共同决定，这就是佛教内部的民主制度。

中国的寺院，也有伽蓝和兰若之分，但最初的寺院制度，已难以详考。然而佛教不耕田，不贮谷，挂单云游，乞食纳衣，既不可能有严格的生活制度，也没有自力更生的机会，这显然不符合中国以农立国的国情。所以佛教传入中国后，沙门中已经有人“垦殖田圃，与农夫齐流;商旅博易，与人竞利”⁽¹¹⁴⁾了。唐宋以后，僧侣生活愈趋稳定，且受政府的辖制和保护。创建寺院要由政府批准，寺立三纲(上座、寺立、维那)也由官方任命。至宋代，寺主则由州官和乡绅备文邀请。自唐代大历，禅宗大盛，以前禅宗岩居穴处，或寄居律宗寺院的状况，已经不能适应他们聚徒授受、说法住持的形势需求。所以马祖道一才开辟荒山，另建丛林。事实上，安史之乱以后，对佛教的施舍势不如前此之盛，僧侣们也不得不设法自谋生计。因此，百丈怀海乃折中大、小乘戒律，创立禅院的清规。此清规特点有三:(1)以住持为一寺之主，尊为长老，另居方丈;(2)行普清法(集众作务)，上下协力，自给自足，运用禅学于劳动实践，贯彻“一日不作，一日不食”的规制;(3)设置十务，分司各事。这显然削弱了原伽蓝中的民主精神，但却肯定了世间活动的价值，而且建立了固定的寺产。但百丈所立之清规，久已失传，另行宗赜所编《禅苑清规》。元代朝廷又令百丈德辉重修寺规，德辉根据一咸《禅林备用清规》，撰成《敕撰百丈清规》八卷颁行，其实质与百丈原制迥不相同。加之当时分天下寺院为禅、教、律，各守其业，不得变易，遂形成了法派与寺院成固定所有关系的丛林制度。因此，寺院的组织和制度染上了沉重的封建主义色彩，一直延续到近世，封建宗法制的影响有增无减。

在这样的制度的基础上，近世寺院大致分两类。一曰“丛林”或“十方”;一曰“小庙”或“子孙”。十方寺院的传承，多为师徒相继，由前任住持以“法卷”写明历代传承，开堂传戒，授与弟子，成为“法徒”，故称法派。子孙寺院的继承，也是师徒授受，但由住持为弟子剃度，故称剃度派。每个寺院必属于一定的宗派，世代相承。但由于他们为寺产所累，很少有讲习本派教义和修行佛法的，所谓宗派也就徒有其名。寺产本不许买卖，但子孙寺院如双方同意，可以转让，实际上是有代价的买卖。由此可见，近世寺院已经失去了佛教本来的性质，完全导入了封建主义的轨迹，致使寺产为少数住持占为己有，形成了法派、剃度派独霸寺产的集团。他们不劳而获，坐享其成，营营苟苟，竞无休日，哪里还有时间去参禅修行，研读经典。更有一些人，贩卖寺产，侥取货利，哪里还谈得上向上一着，自度度人。所以清末庙产兴学之议顿兴，民初掠夺寺产之风四起，也不是没有道理的。为了争取佛教自身的存在并谋求在社会上的发展，太虚力主改革僧制，于1915年著《整理僧伽制度论》，便是其革新僧制运动的嚆矢。

他指出:“论整理制度，分教所、教团、教籍、教产、教规，别别为之议制。实行集产制，立法苑、莲社，均同旧议。惟旧历主月历，衣制，袍衫如旧，倾向于僧仪之保守，与昔年革命时代不同。”明确地提出了对寺院各种制度的存废和改造。当然，太虚革新僧制也是针对当时僧团腐化陋习而发，所以，他在教制革命的同时，又强调“真实修证以成正果”，“献身利群以勤胜行”，“博学深究以昌学理”的“救僧运动”。⁽¹¹⁵⁾其实，“救僧”既是教制革命的落脚点，又和教理革命一样，也是实现人生佛教的基本保证。他在教制革命的方案中，充分地显示了上述思想。他首先要:

革除甲，君相和用神道设教的迷信。

乙，家庭化剃度派法派的私传产制。

革改甲，遁隐改精进修习，化导社会。

乙，度死奉事鬼神，改资生服务人群。

建设甲，依三民主义文化，建由人而菩萨的人生佛教。

乙，以人生佛教，建中国僧制。

丙，收新化旧，成中国大乘人生的信众制。

丁，以人生佛教，成十善风化的国俗及入世。⁽¹¹⁶⁾

可见，太虚教制革命的根本目的依然在于促成佛教的入世转向，以至建立起服务于社会的人生佛教。概而言之，主要有三个方面的内容:(1)是保持寺产僧众公有及集体劳作、自食其力的丛林制度;(2)是恢复僧众民主平等，互敬互悦的僧伽制度;(3)是创办佛学院，提高僧众素质的教育制度。其中寺产是中心;民主是手段也是目的，而教育则是实现整个佛教革新运动，谋求佛教自身发展的根本保证。

就第一个方面而言，首先是对外确定寺产不属于公产，因此，任何机构和个人都不能侵占，政府也不例外，且负有保护之责。太虚针对当局要寺院筹集军饷一事，慷慨陈词:“政府保护僧寺，系当然责任;僧献军粮，乃人民当然义务。僧不须以捐献求政府保护，政府亦不应当以保护僧寺要僧寺筹饷。”⁽¹¹⁷⁾明确地提出了寺产属法人财产，应当受法律保护。一切侵占寺产的行为都不符合宪法精神。如此既为僧众争得了寺产所有权，也向政府提出了保护寺产的合法要求。

其次，对内确定寺产为十方僧众共有，即“十方僧物”的集产制，打破法派、剃度派私传和继承遗产的封建主义流弊，避免少数人垄断寺产，不劳而食，甚至以贩卖如来家业为生的陋习。同时确定以农禅、工禅服务社会，自食其力的劳动方针，为僧众的民主制度打下了稳定的经济基础。1917年，太虚发表《人工与佛学之新僧化》及《唐代禅宗与社会思想》，极力推崇禅宗一日不作，一日不食的精神，鼓励僧众“务人工以安色身，则贵俭朴;修佛学以严法身，则贵真至”。北伐以后，又作《僧制今论》，着意强调:“僧众亦不能不为生利分子，以谋自立于社会。”如此，佛徒走向社会，以自食其力的佛制生活，“养成能够勤苦劳动之体格和清苦淡泊的生活”⁽¹¹⁸⁾，则是实现人生佛学的必由之路。

教制革命的第二个方面是恢复佛教的民主传统，建立真正住持佛法的僧团，以佛教六和主义的民主精神，互助互爱，使僧团成为现代民主的典范和弘扬佛法的中心。同时，他还主张选贤任能，依天童寺选贤方式，改法系相传的丛林制度为十方选贤制度，规定住持选举法、任期等，彻底打破法系和剃度派垄断寺院的局面。

教制革命的第三个方面是确立僧众的教育制度，这是振兴佛教和创建新佛教的百年大计。太虚认为，近世佛教之所以衰微，丛林制度之所以变质，关键不在于没有良好的僧制，而在于僧众素质低下。他们深受封建宗法观念的影响，且大多数思想趋于保守，特别是佛教末流，视经典文字为障道之本，文化水平愈来愈低，根本谈不上去研究高深玄奥的佛教哲理，更不懂得佛教的僧团主义，因而把清静庄严的佛教寺院变成了争名逐利，超亡送死的世外桃源。正如和太虚一起进行佛教革新运动的释仁山所言，有三四百僧众的名刹金山寺，没有一个人能写三百字的通达书信⁽¹¹⁹⁾。尤其可怜的是，佛教传入中国2000多年，却没有一所具有20年历史的佛教学院，全国僧侣当时至少有20万，但能受到佛教教育的不到1‰，如此怎能够承担弘扬宗风的重任?所以太虚特别强调:“关于住持僧伽要经过一个严格的长期训练，养成高尚、优美完善的德学，以佛法的修学和实习为中心，旁参近代的思想学说，准备作弘扬佛法的僧伽，真正代表佛教的精神去救世救人。”⁽¹²⁰⁾可见僧伽教育的真正目的不仅在于传授僧人佛学知识，而且要研究佛法，发扬佛教精神，养成僧伽健全之僧格，“生而应世，能弘法利生，改造社会”，“承担各种济人利世的事业，改良人群的风格，促进人类的道德，救度人的灾难，消弭人的祸害，将佛法发展成为全社会、全国民的佛法”。⁽¹²¹⁾他是把培养僧材作为佛教改革的长期战略方针提出来的，因此强调要建立统一的系统学制。他还身体力行，兴办、主持多所僧人学堂，为佛教的教育事业打开了一个新的局面。

关于教制革命还有一点需要提及的是出家与在家分别的制度。佛教原有四众弟子之分，在家统称居士。他们必须受持三皈，即皈依佛、皈依法、皈依僧。同时还要受五戒，进而受菩萨戒，基本上是依据出家的僧制。太虚则认为:“在家佛徒没有独立的组织，要实行佛法必须出家”，“我觉得是一种错误”。他特别指出:“在家佛徒则使其为研究信解佛法的学理，行为则以社会道德为基本，实行五戒十善之人间道德，改良社会政治、教育、风俗、习惯。这种平易近人的道德规范，最易实行和普及人间，使人人都可以学佛，都可以做佛教徒。”⁽¹²²⁾根据佛教的五乘教法，五戒十善均为大乘之在家戒，但是并非人人都能奉持，比如戒杀、戒酒、戒邪淫。因此太虚说在家众不必依出家众修持，强调研究信解佛理，奉行社会道德和五戒十善的人间道德，这就为在家的佛教信众大开了方便之门，也为他的新佛化运动开拓了更为广阔的场所。他与冯玉祥、白崇禧等军阀政客组织中国宗教徒联谊会就是这一思想的产物。

其三，教产革命，谓之为三民主义的民生主义。其实包含了护产和兴学两个方面的内容。他根据教制革命的原则，要消灭佛门圣地私人占有寺产的封建主义，确定寺产为僧众共有，并借助寺产兴办学堂和社会慈善事业，诸如金山寺的改革，武昌佛学院，汉藏教理院，闽南佛学院的设立，以及随之而起的法源寺、拈花寺学院、河南佛学苑、普陀佛学院、陕西慈恩宗学院、奉化雪窦寺和宁波白湖讲舍，还有武昌之佛学女众院，菩提精舍等女众教育机构都是其教产革命的具体实践或结果。

事实上，任何一种宗教，都在不断地迁流变化之中，它们的概念框架与制度形式也难免与时俱进，即使它的核心信仰也不是恒定不改的。因此，佛教的改革也是势在必行。其实，这种改革，应当说一直都在悄无声息地进行着，太虚不过是这一发展潮流中，挺立涛头，推波助澜的改革者罢了。从总体上看，太虚力图在思想、制度和经济三方面促成佛教的改革，把佛教变成服务于社会的集团力量。但就其改革的基本立场而言，却在维护佛教的基本利益，而无改于它的宗教性质。所以，太虚的佛教三大革命虽然符合历史发展的趋势，但却是从保护和发展佛教自身的现世利益出发的。同时也应看到，由于他自身力量的虚弱，仅把着眼点放在上层社会，始终和统治阶级保持着千丝万缕的联系，千方百计谋求军阀、官僚们的支持，完全漠视了佛教广泛的社会基础，造成了这一运动的局限性，终至于名存实亡。其中对于资产阶级民主思想的牵强附会和对佛教教义的任意解释，也有难以自圆其说之处。但在适应时代精神和社会思潮方面，无疑是一种创见，对于佛教的入世转向确实起到空前的推动作用。