以感性活动为基础和出发点的实践哲学范式

三、以感性活动为基础和出发点的实践哲学范式

1.实践哲学范式的基本内涵

把人的感性活动理解为现存“感性世界”的基础，使马克思和恩格斯找到了扬弃以往一切旧哲学并创立新的唯物主义哲学的立足点，这就是人的感性活动即实践。只有在这个立足点上，人的存在的能动性和受动性、自由和必然、有限性和无限性的矛盾才能得到合理的理论解决。以往的形而上学唯心主义固然看到了并且在理论上也发展了人的能动性的一面，但归根结底是把这种能动性归结为精神的、意志的能动性。特别是黑格尔，当他把“绝对理念”述说为“实体”同时又是“主体”的时候，能动性就成为绝对理念这种客观精神的自在自为的本性，而人的活动或劳动之所以是能动的，不过因为它是这个自在自为的精神的一个环节。所以唯心主义只是抽象地发展了能动性的方面，“因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的”。费尔巴哈虽然“承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们……可见，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动，因而比方说，当他看到的是大批患瘰疠病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义”。^[34]也就是说，由于费尔巴哈不能把人的感性存在理解为感性活动，因而他只能局限于对人的生存状态的感性直观，而看不到人具有改变其现存生活状况的能动性，也不把改变人的现实状况寄希望于人的能动的活动。相反，对于“实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。^[35]

同时，只有把人的感性活动理解为感性世界的基础，才能真正建立起能够把自然观和历史观统一起来的彻底的唯物主义。因为把感性世界理解为人的全部活生生的感性活动，这就意味着一种新的历史观的形成。“这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”^[36]与这种实践论的历史观相比，以往的一切历史观“不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的;现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立”。^[37]实践论的历史观与各种形式的唯心史观根本不同，“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。^[38]马克思确信，只有这种基于实践论的历史观才“能够完整地描述事物”。

也正是从这种实践论的本体论原则出发，马克思也从根本上改造了以往经验论的基本观念。经验论哲学者强调观念的经验基础，但在他们眼里，感性世界只是一种与人的感性活动无关的自在的自然界，而人们的感性经验只是对这个自在自然的直观，因而他们无法确认人们的感性经验是否真实地反映了感性对象即感性世界本身。马克思同样认为任何观念都必然基于经验事实，他指出:“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。”^[39]但是，这个经验事实既不是单纯的感觉经验，也不是自在的自然，而是人的感性活动及其产物即感性世界，只有从人的感性活动出发，把人的感性活动理解为感性世界的深刻基础，把感性世界理解为人的感性活动的产物，才能真正地“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”，从而使任何深奥的哲学问题“都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。^[40]因此，“只要描述出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”。^[41]任何经验事实都是在人的感性活动中发生的，都是感性世界中的经验事实，这就是说，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”。^[42]

从马克思的上述理论可以看出，马克思创立的实践哲学本身就构成了哲学范式的革命。它不同于传统形而上学的思维本体论范式，也不同于以往自然哲学和经验哲学的自然本体论范式，而是以人的感性活动为出发点的实践本体论范式，或“实践哲学范式”。这个范式的理论原则就是把我们生存于其中的感性世界理解为人的感性活动或实践活动及其产物，或者说理解为人的感性活动的对象化过程及其结果，并确认我们关于这个世界本性的理论认识，无论是哲学的，还是科学的，都不是以自在世界为根据，而是以人的感性活动为根据，是在人的感性活动中产生的并在感性活动中加以确证的知识。进一步说，我们对这个世界的认识原本就不是对自在世界的解释，而是对以人的感性活动为基础的感性世界的理论把握，这种理论把握也不是建构有关世界自身的图景，而是为人们在实践中改变世界或创造感性世界的提供思维范式、科学方法、文化策略和理论依据。

2.实践哲学对自然本体论的扬弃

把人的“感性活动”或“实践”理解为马克思实践哲学的本体论范畴，这在我国学界颇遭争议。不少学者认为，马克思主义哲学作为一种哲学必然要回答思维和存在或精神和物质的关系问题，而作为唯物主义哲学，它必然要主张物质是第一性的，精神是第二性的，世界统一于物质，而不是统一于精神。因此马克思主义哲学的本体论应当是物质本体论，而非实践本体论。此外，早在人和人类的实践活动产生以前，物质世界就早已存在了，而且人类的感性的物质活动即实践也必然是以物质世界的预先存在为前提，因而没有理由认为“实践”是世界的本体。

对于这种质疑，我们首先必须肯定，马克思主义哲学在坚持世界的物质统一性方面与以往的唯物主义自然观和物质观保持着基本的一致性。即便在《德意志意识形态》这部全部阐述“感性世界”理论的著作中，马克思和恩格斯也没有否认“外部自然界”的“优先地位”，并且肯定这个具有“优先地位”的外部自然界是物质世界。马克思也曾强调:“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。”^[43]但是，承认世界的物质统一性并不意味着马克思主义哲学就如同以往旧唯物主义一样坚持一种自然本体论或物质本体论。笔者认为，主张马克思主义哲学是一种物质本体论的学者忽视了或者说根本没有弄清近代以来欧洲哲学中本体论问题的转换，而以为本体论问题自始至终就是在回答“世界本身是什么”这个超验的问题。

把追究“世界本身是什么”作为哲学的本体论问题，这的确是古希腊哲学本体论的基本问题。无论是自然哲学，还是存在论哲学都在回答这个问题。但是到了近代，本体论问题发生了一个认识论的转向。之所以一定会发生这个转向，暂且不谈这个转向的更为复杂的社会历史背景，单就学理而言，其根本原因就在于，“世界本身是什么”这个问题本身一定是一个认识论或观念论的问题。因为“世界本身是什么”与“认为世界本身是什么”是同一个问题。但凡一个哲学家说出“世界本身是什么”，是物质、自然或理念、精神，其实说出的就是“他认为世界本身是什么”，是物质、自然或理念、精神等，也就是说出一个关于“世界本身是什么”的观念。这样，进一步的问题则必然是，这个观念的根据是什么?如果不回答这个问题，“世界本身是什么”这个问题就变成了一个仁者见仁、智者见智从而纠缠不清的经院哲学问题。因此，到了近代哲学，本体论问题就从“世界本身是什么”转换为“有关世界本身是什么的观念的根据是什么”这一问题，也就是观念的根据问题。这就是说，在近代以来的哲学中，本体论问题，就是追求观念的终极根据问题。所谓“终极根据”，即指这样一种东西，它是一切观念的根据，而它本身则是以自身为根据。而追寻这个根据所要回答的基本问题，就是思维和存在的同一性问题，也就是我们的观念与外部世界的关系问题，或者说思维的真理性问题。

在“终极根据”这个本体论问题上，近代形而上学唯心主义坚持从思维本身出发，把“终极根据”归结为某种精神实体，如“自我”、“单子”、“绝对理念”，等等。这种哲学本体论，最终所能论证的只是思维与自身的同一，而不是思维与存在的同一。在这种本体论观念中，感性的外部世界，要么就是与精神实体相对立的从而是人的思维不能达及另一个世界(如笛卡儿)，要么就是从精神实体本身分裂出去的本质上仍然是精神的东西，只不过这个精神不是指个人的主观精神，而是具有绝对意义的无限的客观精神(如斯宾诺莎、黑格尔)。这两种看法的共同归结，就是把思维和存在的同一性问题或思维的真理性问题推向理性化的神学，推向彼岸世界。与这种思维本体论相反，近代经验论中的唯物论，坚持一种自然本体论或物质本体论，即把我们一切观念的终极根据归结为外在于我们感觉经验或观念的自然的、物质的实体。但是，在这种本体论观念中，这个自然的物质实体始终被理解为一种与人的观念活动无关的自在的自然界。这样，这种物质本体论不可避免地同这种唯物论所坚持的经验论原则发生断裂。因为，如果认为我们的一切观念来自于感觉经验，那么我们如何论证这些感觉经验同外在于感觉经验的客观对象是一致的呢?真理性的观念如何在感觉经验中得到确证呢?正是由于这个断裂，经验论的唯物论根本无法避免最终消解自然本体论的怀疑论(休谟)和唯心论(贝克莱)。

在肯定世界的物质性这个问题上，马克思的实践哲学与旧唯物主义的确保持着一致性，否则这种实践哲学就不是唯物主义哲学。但这并不意味着马克思的实践哲学坚持的是一种物质本体论。如前所述，近代以来，本体论问题已经转换为观念的根据问题。当唯物主义哲学指出世界在本质上是物质世界时，这同样是一种有关“世界是什么”的观念，而问题在于，这种观念的根据在哪里?我们能否根据这样一个观念，证明思维与存在的同一性或思维的真理性?旧唯物主义论证说，我们的感觉经验是由外在于我们的物质的东西所引起的，只有具有广延性的物质实体才能刺激我们的感官，使我们产生有关这个物质实体的感觉经验，因而我们一切来自于感觉经验的观念都是对这个物质实体的反映，并由此确认我们的观念能够正确地反映物质的属性、本质或规律。旧唯物主义的这个论证并非没有道理，但绝对不是完备意义上的论证。如本书在前面已经指出的那样，康德也正是在这个意义上论述“物自体”的，他甚至直接把自己的“物自体”观念称之为一种唯物论。但是，康德从这个论证出发却得出了相反的结论，即“提供了现象的物，它的存在性并不因此就象在真正唯心主义里那样消灭了，而仅仅说，这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识”。^[44]后面我们将要论证，康德的这个观点远比旧唯物主义要正确得多。这里的关键问题是，旧唯物主义论证世界的物质性的根据，其实并不是物质世界本身，而是感觉经验本身，但只要强调一切观念来自于感觉经验，归根结底还是说观念以观念(感觉经验)自身为根据。即便说感觉经验是由外在于我们的物质的东西所引起的，也不等于能够证明观念与外在对象的一致性。贝克莱对唯物论的反驳，正是从反面暴露了旧唯物主义的局限性。

马克思的实践哲学正是抓住了旧唯物论的这种局限性。在这一点上，我们应当再次注意马克思对费尔巴哈的批判，他指出，费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但他没有把人的活动本身理解为对象性的活动，因而对于感性世界，它只能诉诸直观，把感性世界理解为与人的感性活动无关的自在世界，而没有看到，他周围的感性世界并不是自始以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代的人活动的结果。这就是说，真正的感性客体是人们的感性活动即对象性活动及其产物，是扬弃了自在自然的“人化自然”，是以人的感性活动为基础的“感性世界”。因此，“世界的物质性”这个唯物主义基本观念的根据，不是在自在自然之中，更不是在人们的观念之中，而恰恰是在人们的感性活动之中。因为感性活动之为感性活动，就在于这种活动是人用其自身的感性的物质力量与外部世界中的物质对象相互作用，而不是同单纯的观念或超自然的东西打交道。作为感性活动的实践为世界的物质性提供了可靠的证据。人们的感觉经验以及以感觉经验为基础的一切观念都是在人们的感性活动中发生的，这些观念是否具有客观真理性也只有在人们实际改变世界的感性活动中得以检验。因此必须“从物质实践出发解释观念的形成”。这正是思维的真理性，即思维的现实性和力量，思维的此岸性。

马克思把人的感性活动作为一切观念的根据，因而他必然要扬弃旧唯物主义的自然本体论或物质本体论。在马克思看来，那种与人的感性活动无关的、自在的自然界，根本不可能成为唯物主义哲学的出发点。在《1844年经济学哲学手稿》中，他曾指出，外在于人的或脱离人而独立的自然界不过是一种“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西”。^[45]也就是说，现实的、感性的存在物，必然是人的对象性的存在物，而人(我)则构成了这种存在物的他物或它的对象，即另一个现实。如果设想脱离人独立而存在的自然界，那么这种自然界就既不是对象，也没有对象，因而不可能是现实的、感性的存在物，只能是思想上抽象出来的东西。可以设想这种自然界先于人而存在，“但是，被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无”，或者说，“它是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”。^[46]在《德意志意识形态》一书中，马克思和恩格斯重申了《手稿》中的这一思想，指出，以人的感性活动为基础的感性世界，“当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义”。^[47]除此之外，那种先在的或外在的自然界对于人来说是没有意义的。这种自然界，作为某种史前的东西，也就是作为不是人生活于其中的自然界，对人来说“也是不存在的自然界”。这就是说，真正作为人的生存环境的自然界不是那种自在的自然界，而是以人的感性活动为深刻基础的“感性世界”。因此，现代唯物主义，或者说“实践的唯物主义”，对任何哲学问题的解决都不是从这种先在的或自在的外部自然界出发，而是立足于人的感性活动以及以这种感性活动为基础的“感性世界”。

也许有人会问，“实践本体论”难道不也是一种观念吗?这种观念的根据是什么?的确，任何一种本体论都是一种观念，而任何一种观念都应有它的根据。但只要我们承认，任何观念都来自于人的感性活动，那么，实践本体论这种观念的根据恰恰就是实践即感性活动本身，也就是说，感性活动是一切观念的根据，而它本身是以自身为根据。正因为如此，感性活动即实践才是一个真正的本体论范畴，即它是一切观念的无条件的、绝对的根据。只有认识到人的感性活动作为一切观念的根据，才能看到作为感性活动的主体的“自我”不是一个单纯的、我思的自我，而是一个从事现实活动、有着实际的创造能力的能动主体，他的活动也不是凭空创造“非我”的“本原行动”，而是扬弃自在世界的自在性使之成为“感性世界”的活动。正是在这种活动的基础上，思维与存在、主体与客体、自由与必然、有限和无限的矛盾才能得到合理的解决。

3.关于世界的物质统一性

在前文中，我们已经证明:“世界的物质性”或“世界的物质统一性”命题的真实根据不在“自在世界”本身之中，而是在人们的“感性活动”之中。人类的感性活动是人们运用物质的手段作用于物质对象的过程，这些物质手段和物质对象取材于外部自然界中的物质材料和能源，尽管这些物质材料和能源的自在形态必然要被人们的感性活动所扬弃，但它们的自在形态是不依赖于我们的感性活动的。因此，正是由于人类感性活动对于物质材料和能源的依赖，使我们意识到感性活动之外“自在世界”的存在，并且意识到以人们的感性活动为基础的“感性世界”与这个“自在世界”始终保持着物质的联系，由此，我们有理由排除对“自在世界”的非自然的或超自然的解释，确立“世界的物质统一性”这个命题。而这个命题与其说所指称的是世界的本性，不如说是“自在世界”与我们的“感性世界”的关系。它表明，人类的实践活动必然是有着物质内容和形式的“感性活动”，而不是一种纯粹精神的、理念的活动，以人的感性活动为基础的“感性世界”也不是像康德所说的那样，仅仅是由我们的知觉和表象所构成的“现象界”，而是由我们的感性活动及其物质创造物所构成的生活世界。

然而，应当进一步指出的是，肯定世界的物质统一性，并不意味着我们可以按照物质世界自在的形态认识物质世界，更不意味着可以把“感性世界”混同于自在的世界。我们对物质世界的认识是在通过实践活动不断地在深度上和广度上把自在世界转变为“感性世界”的过程中发生的。正如恩格斯曾指出的那样，“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身”。^[48]因此，我们关于事物、现实或感性对象的种种科学的或哲学的理论，都不是出自于对自在世界的抽象把握，而是出自我们对实践范围内的各种对象或客体以及它们之间的相互作用关系的抽象把握。这些理论的真理性也不在于我们是否可以在自在世界中到处找到这些理论的原型，而在于它们是否真实地把握了实践范围内主客体之间以及客体之间相互作用过程所呈现出来的客观属性和客观关系。基于这一点，笔者认为，“自在世界”或物质世界的自在形态是否可知的问题是一个完全没有意义的问题，因为人类关于这个世界的任何可能的认识，都必然是以实践活动扬弃这个世界的自在性为前提。同时，实践活动对物质世界自在性的扬弃，也不仅仅在于只有扬弃这个世界的自在性，才能认识这个世界，更在于这种扬弃意味着人类的感性活动可以按照人类的需求和目的，改变自然物的自在形态，赋予它们新的存在形式，从而在自然界身上引起单凭自然界自身自在的演化不能发生的变化，亦即创造出体现人类意志、目的和价值追求的“感性世界”，或一个“为我”的世界。从这个意义上说，人类感性活动对世界的自在性的扬弃正是人类自由之所在。尽管在“感性世界”和“自在世界”之间始终保持着物质的联系，并且这种物质的联系对人的感性活动具有一种客观制约性，但人类的感性活动毕竟赋予了自然物以新的存在形式、新的存在价值或意义，使之不同于“自在世界”。因此，人的感性活动是使“感性世界”成其为“感性世界”的“第一因”。康德所说的那个“理性的因果性”或“自由的因果性”并不像他所说的那样仅仅是发生在我们的理性观念中，或仅仅是发生在人们的道德实践中，而是发生在人们实际地创造感性世界的实践活动中。对于这个“感性世界”，我们必须从主体的方面去理解，必须把它当做人的感性活动来理解，既不能把它归之于自在世界，也没有必要去设想一个“至上理性”作为感性世界的终极原因。

基于上述分析，笔者认为，“世界的物质统一性”这个命题固然是一切唯物主义哲学的基本命题，但是如果看不到人类感性活动基础上“感性世界”的生成，看不到感性世界与自在世界的根本区别，而是仅仅从自在世界的意义上理解或阐释这个命题，这个命题就仅仅是一个永远不可能在人类实践经验的范围内得到彻底证实或否证的形而上学超验命题。然而，对于这个命题，如果我们不是将其理解为对自在世界本身的解释，而是理解为对自在世界与感性世界之间物质关系的理论把握，也就是说，不是为了“解释世界”之用，而是为了“改变世界”之用，那么这个形而上的命题就能与我们的经验事实，也就是与我们改变世界的实践过程联系在一起。

事实上，对“世界统一性”的哲学探究原本就是出自实践理性对最高普遍性的追求。人类的实践活动本身具有通过工具理性和价值理性表现出来的普遍性品格。实践的工具理性所关注的是实践活动的条件、手段和方法论原则，实践的价值理性则主要关注的是实践主体的需求、目的和价值原则。实践理性的这两个层面都出自于人们在实践活动中对事物、现实的“共性”、“本质”的理论把握，从而使实践活动表现为“普遍观念”的“外在化”或“对象化”过程。当然，实践理性不会满足于有关实践的局部领域的“共性”、“本质”的普遍性，而是要追求更高的普遍性，乃至最高的普遍性。而之所以如此，首先在于对事物共性、本质和规律的理论把握既以局域性的经验为基础，同时又具有超越局域经验把握事物“全体”的特征。例如，“动物”的概念指向了动物的全体，而不局限于我们已经观察到的那些动物。人类理性的这种超越性特征能够起到统合人类知识的作用。有关动物的一般规定使我们能够把有关动物的各种知识统一起来，而“生物”的一般概念则使我们在更大范围内将动物、植物、微生物等各方面的知识整合起来。由此推论，哲学上有关“世界统一性”的探究所起到的重要作用就是要把我们来自实践的各个领域中的局域性知识或理论以及各种特殊的价值取向整合起来，形成统一的知识和价值体系。这种统一的知识和价值体系对于我们构筑感性世界的实践活动来说，是十分必要的，因为我们的实践活动总是感性的、具体的、有着千差万别的特殊内容，并服从各自特定的价值目标，而统一的知识体系和价值体系，作为内在于实践活动的普遍原则，则使各种各样的实践活动彼此相关、相互理解，互为前提和条件，从而使以实践活动为基础的感性世界成为体现人的普遍精神的整体。因此，实践理性对最高普遍性的追求不只是为了满足我们的知识系统对统一性和彻底性的寻求，更重要的是为我们创造感性世界奠定具有终极意义的理性根据。

尽管在不同的民族文化、宗教文化体系中，在不同的哲学思潮、流派中，人们对“世界统一性”的文化诠释或理论诠释充满了差异、矛盾甚至冲突，尽管对这个世界的“终极意义”的理解不可避免地将随着人类实践活动的进展而不断更新，但实践理性的这种对最高普遍性的追求却是相同的。没有这种追求，无论是我们的知识，还是依照我们的知识建构起来的感性世界，都会成为杂乱无章的碎片，在其中我们无法理解，也无法生存。

【注释】

[1]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第10页。

[2]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第10～11页。

[3]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第135～136页。

[4]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第258页。

[5]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第258页。

[6]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第32页。

[7]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第46页。

[8]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第46页。

[9]参见《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第191页。

[10]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第58～59页。

[11]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页。

[12]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第58页。

[13]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第59～60页。

[14]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第57页。

[15]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第126页。

[16]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第126页。

[17]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第143页。

[18]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第148页。

[19]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第141～142页。

[20]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第150页。

[21]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第154页。

[22]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第156页。

[23]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第157页。

[24]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第129～130页。

[25]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第130页。

[26]参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第114～115页。

[27]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第166页。

[28]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第163页。

[29]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第156页。

[30]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第75～76页。

[31]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第115页。

[32]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77页。

[33]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77页。

[34]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77～78页。

[35]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。

[36]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页。

[37]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第93页。

[38]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页。

[39]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第71页。

[40]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76页。

[41]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。

[42]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。

[43]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第58页。

[44]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第51页。

[45]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169页。

[46]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178～179页。

[47]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77页。

[48]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第329页。