欧洲古代哲学中的自然本体论和思维本体论

一、欧洲古代哲学中的自然本体论和思维本体论

17世纪英国著名的经验论哲学家弗兰西斯·培根从希腊哲学中区分出两条根本对立的路线:一条是以阿那克萨戈拉、德谟克利特、伊壁鸠鲁为代表的路线，他们主张深入到自然中去研究自然;另一条是以毕泰戈拉、柏拉图以及亚里士多德为代表的路线，他们把自然归结为某些超自然的抽象物，如数、理念、实体等等。应当说，培根的这一划分比较准确地描述了欧洲古代哲学发展的基本线索，特别是哲学本体论思想发展的一般特征。我们可以概略地把前一条路线称为自然哲学的路线，把后一条路线称为形而上学的路线。前者开创了自然本体论的先河，后者奠定了思维本体论的基础。

1.古希腊自然哲学中的自然本体论

希腊哲学起源于自然哲学。这种自然哲学侧重于用自然的物质和过程来解释世界，研究自然物质的构成因素，力求在自然界本身中找到万物生成变化的原因，从而排除对自然界的超自然理解。如泰勒士的“水”、赫拉克利特的“火”、阿纳克萨哥拉的“四根”(水、火、土、气)、恩培多克勒的“种子”以及留基波-德谟克利特的“原子论”等，均是把自然万物归结为某种或某几种基本的因素即“arche”(始基或本原)，用这些因素的种类数量及其相互结合的比例关系来说明事物的性质，用这些因素的聚合分离界说万物的生灭或转化。

自然哲学是自然本体论的最初形态。这种哲学之为自然本体论就在于它们视某种或某几种自然的物质为构成万物的“基元”或“始基”，而将其他自然物理解为这种基元的各种转化形态，从而使那些作为基元的东西成为解释世界的终极根据，而万物转化和向本体的复归也构成了对世界的自然统一性的界说。正因为如此，它们的自然观才是一种哲学。

自然哲学作为自然本体论在探究世界万物之本原的意义上具有形而上学的特征。把自然概括为某种感性的实体，同时也就是把某种感性的实体抽象为具有绝对性和无限性的普遍物，这只有通过思维才能做到。尤其是赫拉克利特的“逻各斯”的学说，已经在自然过程的普遍性和必然性与人的理性思维之间建立了联系。德谟克利特的“原子论”代表了自然哲学的最高成就，而他对“原子”和“虚空”的界说也已超出了可感知的物质形态。但总起来说，这种形上特征对于朴素的自然哲学来说完全是不自觉的，也就是说，他们虽然凭借思维抽象而达到对自然本体的理解，但并没有把思维本身作为对象加以审视。自然哲学也具有存在论的意味，作为基元的东西均是普遍的存在物，但自然哲学所关注的也恰恰就是存在物，而不是存在本身。即便赫拉克利特在其“变易”论中明确地提出“存在”和“非存在”对立统一的观念，但对赫拉克利特来说，“存在”和“非存在”并不是自身反思的抽象概念，在很大程度上，依然是对自然现象的描述。因此，自然哲学的自然本体论具有形上特征，但其本身并不是形而上学。相反，它们对自然本身的关注和对自然物的经验直观使它更直接地通向形而下的经验科学。例如，自然哲学对自然的那种朴素、直观和富有猜测性的探询，潜在地包含着物质形态的转化论、元素论、结构论、规律论和因果论，无形中也确立了一种观察、分析对象以求取普遍规律的思维方法，这使它成为欧洲近代自然科学或经验科学的思想先驱。甚至可以说，自然哲学本身就是一种对自然的准科学探讨。

2.古希腊形而上学中的思维本体论

真正作为形而上学出现的哲学是从爱利亚学派的巴曼尼德斯的存在论开始的。巴曼尼德斯是哲学史上第一位将“存在”(有、是)概念作为思维对象和哲学主题的哲学家。把“存在”本身作为思维的对象，这显然不是出自对自然存在物的感性直观。我们可以感知一个事物的形象、颜色、冷暖、软硬等属性，而“存在”(有或是)并不是存在物的可感知的属性。但存在物及其可感知的属性的存在都必然要通过“是”(存在)这个概念予以表述，如“这是一朵花”，“这朵花是红色的”，等等。这表明，“存在”不是作为可感知的属性直接呈现在存在物身上，而是作为概念呈现在人们对存在物的判断之中，或者说，呈现在人们的思维之中。所以巴曼尼德斯认为“思维和存在是同一个东西”。进而，在表示存在物存在的思维或判断中，主词和谓词都是变相，这表明具体的存在物是多样的、可变的，但其中的“存在”或“是”则是唯一的、不变的，它可以指向任何一个存在物，但又不会随着存在物的消失而消失。一朵花萎谢了，甚或碾作红泥化为土，但它仍然“是”某种东西或“有”某种颜色。因而“存在”只属于它自身，并且永远居留于自身之中，是永恒的。总之，存在是唯一的、不变的、永恒的，它是使一切存在物成其为存在物的那个东西，是一切存在物的根据。

巴曼尼德斯的存在论可以说是思维本体论的最初表达，它不仅把“存在”本身作为一个反思的概念提升为哲学的主题，而且把“存在”归属于思维的真理，力图排除从感性经验出发把握这种哲学真理的可能性。在他看来，由于“存在”只能呈现在思维中，因而只能通过思维把握这一普遍的、永恒的、不变的绝对真理。感官所见，均为流变之物，单凭感官而得到的见识只能是没有任何确定性的“意见”，而不是那种永恒不变的真理。对此，黑格尔十分赞赏，称哲学史开始于埃利亚学派，开始于巴曼尼德斯的哲学，“因为哲学一般是思维的认识活动，而在这里第一次抓住了纯思维，并且以纯思维本身作为认识的对象”。^[1]

不过，在巴曼尼德斯那里，“存在”或“有”尚是一个纯粹抽象的、毫无规定性的概念。他说存在是唯一的、绝对的，这并不是对存在的界定，而是存在概念本身在纯思维中的延伸。“存在”或“有”作为纯粹的抽象概念只是纯思的起点，尚没有在思维中展开。因而巴曼尼德斯的存在论或思维本体论还是相当空泛的。在他之后，苏格拉底和柏拉图的学说把思维本体论大大地向前推进了一步。

在本体论问题上，苏格拉底对自然哲学的本原说明确地表示不满。他认为，真正的“本原”不是指事物是由什么东西构成的，而是那种把一切事物安排成这个样子的力量，一种担当一切、包罗一切的力量。他认为这个力量，就是“好”或“善”(Good)，亦即万物存在和发展所必然追求的完满性原则。这样，苏格拉底一方面把价值论带入本体论，把对存在物的探讨转变为对存在的意义的探讨;另一方面又把本体论推向知识论，即把“善”作为理解世界何以如此的终极根据，由此确认“善”的知识为具有最高普遍性的知识。在他看来，善的知识是绝无可能从有关人的善行的经验中获得，而是一种对“善本身”的追求。这个善本身是绝对的、永恒的，它不能包含任何恶，因而也是使善行成其为善行的最高标准。这就是说，道德的根据并不在于具体的行为当中，而是体现在绝对的、永恒的知识当中。他提出的著名的“辩证法”即追究“事物本身”的方法，就是达到绝对知识的方法。而“事物本身”也就是事物的“共相”或概念，在这个意义上，形而上学就是一种概念论，即它不是以事物为对象，而是以事物的概念即“事物本身”为对象。

柏拉图进一步扩展了概念论的研究视野。他认为，呈现在感官中的事物总是表现为多，但每一类事物又都有一个共同的名称，即事物的类的概念。他把这概念称之为“理念”，也就是苏格拉底所说的“事物本身”。柏拉图认理念为本原性的东西。每一类事物中的个体，即具体的感性存在的事物，则是“模仿”或“分有”理念而生成的。在这个意义上，柏拉图的理念论多少克服了巴曼尼德斯存在论的空泛性，同时也把苏格拉底的辩证法从一种“辩术”转变成一种思维的辩证法。这种辩证法起到了充实思维本体论的作用。在柏拉图看来，可见的事物作为感官的对象，表现为繁多，但它们是“模仿”和“分有”理念而生成的，和理念本身相比，都是相对的、有限的存在物。因而从这些感性存在物出发，单凭感性经验，是无论如何不能获得理念本身的知识。理念只能是思维的对象，这种思维并不凭借任何感性经验，而是一种“纯思”。不过，在柏拉图那里，尽管理念是思维的对象，但他依然直观地将理念表述为独立存在的东西，从而把理念和感性事物硬性地划分为两个世界，即理念的世界和感性的世界，亦即在现实的感性世界之外，构筑出一个理智的存在体(本体)。这是思维本体论的最为直观的表达。与此相应，他也把知识分为两种，即“意见”和“真理”。意见就是以感性世界为对象的感性知识;真理则是以理念世界为对象的理性知识。而理性知识中的哲学和辩证法则是最高的知识，这种知识“决不引用任何感性事物，而只引用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念”。这样，柏拉图的理念论进一步明确了形而上学思维范式的特征:从思维本身出发探求具有普遍性、必然性和确定性的真理性知识。

苏格拉底和柏拉图发展了巴曼尼德斯开创的形而上学的思维本体论，但他们的学说却很难说是严格意义上的存在论，因为他们都没有把“存在”概念本身作为哲学思维的对象，也没有把思维和存在的关系作为贯穿其理论的主题。这至少部分地是因为，巴曼尼德斯的存在概念过于抽象和空泛，对此很难说出什么新的东西来，因而思维的进展必须从这种毫无规定性的空泛概念中走出来，谋求纯思所能达到的丰富内容。然而，只要是纯思，就必然要以“存在”为出发点，纯思的丰富内容应当必然地表现为这个出发点在思维中的延伸。亚里士多德完成了这个工作。他十分明确地区分了“形而上学”与其他学科的知识。他把“形而上学”称之为“第一哲学”，认为这个第一哲学既是关于宇宙本体(实体)的学说，即本体论，同时又是关于“存在”或“有”本身的学说，即存在论。他说:“有一门学问，专门研究‘有’本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性。这门学问与所谓特殊科学不同，因为那些科学没有一个是一般地讨论‘有’本身的。……我们现在既然是在寻求本原和最初的原因，那就很明显，一定有个东西凭本性具有那些原因……因此，我们也必须掌握‘有’本身的最初原因。”^[2]亚里士多德把“有”本身作为第一哲学的研究对象，但他没有像巴曼尼德斯那样停留在“有”或“存在”的抽象规定上，而是从概念论或范畴论的角度，对“有”进行剖析。他认为，“有”作为所有种类的事物的最高的“共相”，它可以被用来表述各种不同的内容。这些内容可以被概括为十个基本范畴:实体，数量，性质，关系，地点，时间，姿态，状况，活动，遭受。其中，“实体”是第一位的，它是可以独立自存的，而其他九个范畴均为实体的属性，它们只能被用来述说实体，离开实体它们没有独立自存的意义。因此，只有实体才是根本意义上的“有”。这样，亚里士多德就从“存在”或“有”这个纯思的概念中推演出实体和属性关系，这同时就是语言中主词和谓词的关系，亦即我们把握和指称存在者的最基本的思维形式和话语形式。形而上学的概念论在亚里士多德这里开始有了完整的表现形式。

进而，亚里士多德又对“实体”本身进行解析。他认为实体就是那不可以用来述说一个主体、有不存在于一个主体里面的东西。根据这个规定，可以区分出两种意义上的“实体”:一是个别存在着的事物或个体意义上的实体，即“第一实体”，在这个意义上，如果说实体即是本体，那么本体即是个体。二是“在第二性的意义下作为‘属’而包含着第一实体的那些东西，也称为实体;还有那作为‘种’而包括了‘属’的东西，也称为实体”。这是“第二实体”。这里的“种”或“属”是指事物的“共相”，或柏拉图意义上的“理念”。亚里士多德的这个观点显然有意弥合柏拉图在理念世界和感性世界之间制造的断裂。他强调作为个别事物的第一实体是基础性的东西。不过，当亚里士多德把存在论界说为实体论时，他也悄悄地使形而上学的致思方向发生了一个变化，即从对“存在”本身的思考转向对“存在物”或“在者”的思考。这个变化只是在很久以后，也就是在海德格尔的哲学中才被发现。

依据这个实体论的思路，亚里士多德同样在认识论上为形而上学划定了存在的地位。这体现在他对人的认识活动的理解中。他把人的认识区分为“感觉灵魂”和“理性灵魂”。其中，感觉是外部对象作用于肉体感官而在我们的心灵中留下的印迹，它依赖于外部对象，是被动的，也不能为我们提供普遍性、必然性的知识，而思维活动的对象则是普遍的东西，可以不依赖于外部对象而在思维本身中进行，因而是自主的、内在的。这种理性思维又可以分为两个层次:被动理性和能动理性。前者依赖于感性认识提供的素材，通过归纳概括而获得关于具体事物的知识，这种知识依赖于经验内容;后者则不依赖于任何经验素材，而只探究思维的形式。依赖于感性认识的那个被动理性实际上只是为思维提供了“质料”即各种经验素材，而能动理性则是为思维提供了形式，从而使思维成为现实。因此，能动理性是积极的和创造性的活动，它是一种以自身为对象的思维活动，即不是以思维对象而是以思维自身的形式为对象的活动或“纯思”。