立足于历史—实践原则的发展理论

三、立足于历史—实践原则的发展理论

然而，在前面的简要解说中仍然没有解决的一个根本性的问题是:作为马克思发展理论之核心的现实历史原则究竟应当怎样来理解?初看起来，似乎马克思的发展理论既有理想的一面，又有现实的一面;既包含价值的“因素”，又包含实证的“因素”。但是，如果这一发展理论并不停留于现代性意识形态的框架内并且只是再现其基本对立，换言之，如果这一发展理论的立场不可能通过折衷地调和实证主义和浪漫主义的观点来取得，那么，进一步深入地把握现实的历史原则就成为本质重要的了。

真正说来，无论是无批判的实证主义还是浪漫主义的批判主义，都是与历史原则完全疏隔的。因而在黑格尔看来，这两者——作为彼此相通的对立的两极——毋宁说都是“主观意识”的观点，并且因此都从属于“外部反思”的哲学。黑格尔声称，这种作为主观意识的外部反思过程只不过是诡辩论的现代形式，因为它只是任意地把给定的事物纳入一般原则之下。这样一来，反思哲学就只能停留于作为主观幻想的抽象原则之中，而再也不可能使思想深入于事物的客观内容。“众所周知，黑格尔的思辨唯心主义最有特色之处是他对反思哲学所作的苛刻批判，他把它看作浪漫主义思想及其虚弱本质的病态表现。”^[20]不消说，黑格尔对此进行批判的立脚点就是主要地被称之为绝对精神的观点;同样不消说，这个绝对精神的观点同时也就是被提升为思辨辩证法的历史原则。

然而，在马克思的进一步的批判中，黑格尔所把握到的那种历史性虽说具有哲学上的原则高度，但却依然是虚假的:“他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达。”^[21]易言之，在黑格尔的历史原则中获得真正表达的并不是现实的人类历史，而毋宁说只是思辨的精神之自我活动的抽象历史;依循这样的历史原则确实可以来谈论某种“发展”，但却并不是真正的人类社会现实的发展，而毋宁说只是思辨思维的概念之自我扬弃的抽象发展。并且正因为如此，所以黑格尔哲学依其历史原则所具有的“一个完全否定的和批判的外表”，最终不得不复归于“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”。^[22]不难想象，正是通过对黑格尔哲学的彻底清算，马克思方始能够达成真正现实的历史原则，从而“深入到历史的本质性的那一度中去”(海德格尔语)，并由此而开启出理解和把握人类社会之现实发展过程的正确道路。

就像恩格斯指证《关于费尔巴哈的提纲》乃是历史唯物主义的实际起源一样，现实的历史原则是由马克思的“实践”概念——人的“感性活动”或“对象性的［gegenst－dliche］活动”——获得决定性奠基并展开其意义领域的。正是在由“实践”制订方向的历史原则的基础上，历史唯物主义乃成为关于社会发展之基本规律的科学(《德意志意识形态》所谓“历史科学”)。在这个意义上，我们理应把马克思发展理论的核心领会为历史—实践原则，并依循这一原则来理解和阐述马克思发展理论的本质特征和当代意义。

首先，在马克思那里，历史—实践的原则意味着人与自然之间的关系在存在论基础上的彻底澄清;而这一澄清不仅以瓦解现代形而上学的基本建制——意识的内在性——为前提，而且本质重要地揭示出现代性的发展——以资本和现代形而上学为基本支柱的发展——是如何由“对象性的活动”起源并且又如何实际地遮蔽了这一起源的。因此，马克思指出，“人对自然的关系这一重要问题”是一个产生了关于“实体”和“自我意识”的一切“高深莫测的创造物”的问题。^[23]如果说这些高深莫测的创造物在理论上从属于现代形而上学的基本建制，那么，“自然和历史的对立”，以及更加深入地说来“主体和客体的对立”，便是由这一基本建制获得其本质规定的。因此，当马克思以其实践原则在存在论的根基上洞穿意识的内在性时，人与自然的原初关联便在对象性的活动中被揭示出来，正像这种原初关联之历史性解体的本质来历也将由此而被揭示出来一样。在这个意义上，马克思不仅以“工业”来指证外化范围内“自然界的人的本质”或“人的自然的本质”^[24]，而且以“社会”(“人类社会”)来提示人与自然之间本质的原初关联:“只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。”^[25]不消说，正是在这个意义上，马克思称新唯物主义的立脚点是“人类社会或社会化的人类”;同样不消说，这里的“工业”和“社会”概念都是依循“对象性的活动”来制订方向的。

为什么马克思的这个存在论基础上的变革对于理解其发展理论来说如此重要呢?原因很简单，因为只要这个存在论根基本身是晦暗的，那么，马克思发展理论的任何一个观点都不得不逗留徘徊于现代性意识形态的范围内，并且不得不再现我们上面所提到过的那种基本对立。举例来说，甚至海德格尔也还是把马克思的发展观点强制在现代形而上学的范围内来加以解释:“生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上。”它的基础包含在黑格尔哲学中，因此，“如果没有黑格尔，马克思是不可能改变世界的”。^[26]假如真是这样(众多流俗的见解也就是这样来理解马克思的生产—实践概念及其发展主题的)，那么马克思就确实只能赞同作为现代意识形态的“当今之思想”，并且只能无批判地赞同“在今天进行统治的”人的自身生产(亦即那种作为“进步强制”的、正在带来“自身毁灭的危险”的生产之发展^[27])了。然而，正如我们在前面已经指证的那样，马克思的发展理论难道不是最彻底地批判了那种从属于现代性原则——资本，无论以何种形式出现——的经济运动及其抽象发展吗?这一发展理论立足其上的存在论变革难道不是最坚决地瓦解并制止了现代形而上学在发展主题上的基本对立及其一系列思辨的抽象吗?

其次，正是在历史—实践的原则基础上，我们才能较为切近地来谈论“作为目的本身的人类能力的发展”。在最一般的意义上，这个“真正的自由王国”无疑意味着一种作为社会目的的“价值关怀”——对人类命运的关怀，对人的潜在才能得到实现的关怀，对人之树立自身为真正目的(目的本身)的关怀。就此而言，正像《巴黎手稿》要求“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”一样，《共产党宣言》诉诸这样一个社会，在其中“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。然而，唯当这样的社会目的真实地起源于历史—实践的本质根据时，马克思发展理论所体现出来的批判的现实性，才同时能够成为其社会目的所具有的历史的现实性。现实的发展要求是从既有的物质经济条件中批判地产生出来的。在这样的意义上，一方面，经济发展本身不是目的，作为目的的是人的发展;另一方面，人的发展永远不可能脱离物质经济领域发展起来的进步——虽说这个领域的进步仅只从属于外在目的，但作为历史产物的“全面发展的个人”必得经由这样的进步方始可能积极地生成，否则，就只会导致“一切陈腐的东西死灰复燃”。

进而言之，“作为目的本身的人类能力的发展”是否不过是康德式的“人是目的”的翻版呢?不，根本不是。因为后者从属于现代形而上学的基本建制:这既意味着“应有”与“现有”的无限疏离(在这种情况下，“应有”就只能是抽象的理念)，又意味着“主体”与“客体”的无限对立(在这种情况下，作为客体的自然界只能是抽象的质料或手段)。然而马克思通过“对象性的活动”所揭示出来的存在论视域又意味着什么呢?约言之，它意味着“人对人来说作为自然界的存在”以及“自然界对人来说作为人的存在”，意味着“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”。^[28]在这里，人和自然界的抽象对立难道是可能的吗?只有把马克思的“实践”仅仅理解为抽象劳动、仅仅理解为异化范围内的人类活动，这种可能性才是存在的。然而，正是由于马克思批判地超越了现代形而上学所预设的基本对立，他才能够指证私有财产在夺去“人的个性”的同时也夺去了“物的个性”，他才能够把人向社会的人的复归同时理解为“自然界的真正复活”。^[29]因此，很显然，“作为目的本身的人类能力的发展”既意味着真正自由领域的积极开启，又意味着现有物质经济领域的活动方式(它以自然界仅只作为单纯的质料或手段为前提)的全面改造。

最后，立足于历史—实践原则的发展理论把社会看作是“处在经常发展中的活的机体”，而不是机械地结合起来因而可以把各种社会要素随便搭配起来的某种东西。因此，马克思的发展理论包含着最坚决的具体化——社会总体的具体化和历史总体的具体化——要求，这个要求甚至可以被看作是马克思发展学说的“绝对命令”。任何一种社会的发展，正像其既与的状况表现着这个机体的内部关系及其基本处境一样，它向未来的筹划只有在植根于这个机体本身的自我否定时才可能是真正现实的。马克思这样描述了具有独特特征的社会机体:“因此，各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的。生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”^[30]这个原则的说法决不是什么抽象的公式或教条，恰恰相反，它意味着马克思社会发展理论中具有决定意义的历史—实践的具体化——辩证法正是在这种具体化过程中起作用的。一个处于一定历史发展阶段上的社会，一个具有独特特征的社会，难道不是一个唯独经由其特殊的社会—历史规定方始能够被具体地把握的机体吗?对于这样的一个机体来说，它的发展难道不也是唯独经由其特殊的社会—历史规定方始能够具体地开启和实现的发展吗?

由此可见，在马克思的发展理论中，本质的核心既不是固有的状况与条件，也不是预设的目标与理念，因为孤立地分设这两者本身就是抽象的;毋宁说，这两者在现实的历史—实践中实现其具体化的符合才是绝对优先的东西，才是马克思发展理论中的“活的灵魂”。如果说，我国目前正在经历并获得推动的发展实践始终不断地从正反两面显现这种具体化的历史经验，并且经由这种生动的具体化而不断地形成和巩固自身发展的独特道路，那么，马克思的发展理论便也在这一历史—实践中得到充分的印证，并由此而揭示其对于当代人类发展的伟大指导意义。

【注释】

[1]汤因比:《历史研究》下卷，上海人民出版社1986年版，第376页。

[2]《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版，第771页。

[3]Economic Report of the President，Washington:United States Government Printing Office，2001．

[4]汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》，国际文化出版公司1986年版，第111～112、116～118页。

[5]汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》，国际文化出版公司1986年版，第38～40、52～54、112～117页。

[6]汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》，国际文化出版公司1986年版，第58、46～50页。

[7]［法］德里达:《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第21页。

[8]参看［德］卡西尔:《人论》，上海译文出版社1985年版，第28页;［德］赖辛巴赫:《科学哲学的兴起》，商务印书馆1983年版，第60页;［英］柯林伍德:《历史的观念》，商务印书馆1997年版，第139～140页。

[9]［英］罗素:《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第447～448页;下卷，商务印书馆1976年版，第175、337、340、344页。

[10]［英］罗素:《宗教与科学》，商务印书馆1982年版，第131～132页。

[11]［英］贝尔纳:《科学的社会功能》，商务印书馆1985年版，第47页。

[12]《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926～927页。

[13]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。

[14]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[15]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第297、294页。

[16]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第307、297页。

[17]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第298页。

[18]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第273～278页;《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社2002年版，第112、286页。

[19]［美］宾克利《理想的冲突》，商务印书馆1983年版，第105～106页。

[20]［德］伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社2004年版，第113页。

[21]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第316页。

[22]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第318页。

[23]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76～77页。

[24]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第306～307页。

[25]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第301页。

[26]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[27]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[28]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第310～311页;《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。

[29]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第301页。

[30]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第345页。