理想的统治秩序

1.　理想的统治秩序

子路曰：“卫君⁽¹⁾待子而为政，子将奚先？”

子曰：“必也正名⁽²⁾乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野⁽³⁾哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟⁽⁴⁾而已矣。”

——《子路》

子曰：“其身⁽⁵⁾正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

——《子路》

子曰：“不在其位，不谋其政。”

曾子⁽⁶⁾曰：“君子思⁽⁷⁾不出其位。”

——《宪问》

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

——《颜渊》

子曰：“小子⁽⁸⁾何莫学夫诗？诗，可以兴⁽⁹⁾，可以观⁽¹⁰⁾，可以群⁽¹¹⁾，可以怨⁽¹²⁾。迩⁽¹³⁾之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”

——《阳货》

子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

——《阳货》

子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”

——《泰伯》

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

——《八佾》

子曰：“⁽¹⁴⁾自既灌⁽¹⁵⁾而往者，吾不欲观之矣。”

——《八佾》

子曰：“恶紫之夺朱⁽¹⁶⁾也，恶郑声之乱雅乐⁽¹⁷⁾也，恶利口⁽¹⁸⁾之覆⁽¹⁹⁾邦家者。”

——《阳货》

子谓《韶》⁽²⁰⁾，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”

——《八佾》

子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图⁽²¹⁾为乐之至于斯也。”

——《述而》

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时⁽²²⁾，乘殷之辂⁽²³⁾，服周之冕，乐则《韶》《舞》⁽²⁴⁾。放⁽²⁵⁾郑声⁽²⁶⁾，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

——《卫灵公》

仲弓⁽²⁷⁾为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”

曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？”

——《子路》

子曰：“‘善人⁽²⁸⁾为邦⁽²⁹⁾百年，亦可以胜残去杀⁽³⁰⁾矣。’诚哉是言也！”

——《子路》

季康子问政于孔子曰：“如杀无道⁽³¹⁾，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德⁽³²⁾风，小人⁽³³⁾之德草。草上之风，必偃。”

——《颜渊》

周公⁽³⁴⁾谓鲁公⁽³⁵⁾曰：“君子不施⁽³⁶⁾其亲，不使大臣怨乎不以⁽³⁷⁾。故旧无大故⁽³⁸⁾，则不弃也。无求备于一人！”

——《微子》

正　名

一个国家能否成为一个礼制规范、刑律得当、稳定和谐的国家，首先涉及到这个国家是否是个名正言顺的国家，因此国家之“名”极其重要。

如前所述，孔子严格区分“天下”与“邦”、“国”，而且他在提到“天下”之时，都是指“大一统”的国家或说是整个社会，而“邦”、“国”则仅指诸侯统治下的国家。

在孔子看来，就一个国家而言，最为重要的是“正名”，国家名不正，当然就没有所谓的合法性可言。就目前所存古代史料来看，“正名”始见于《论语》，而且在该书中仅在《子路》中出现一次：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

上述所引，是常常被人引来证明孔子“正名”思想的资料。

关于“正名”一词，历来解说不同，“正名”确实可以解释为“名分”，也就是“君君臣臣父父子子”这一礼制的规范。因为名正言顺是孔子正名的核心。按孔子的所叙倒过来讲，便是百姓手足无措体现出刑罚不当，刑罚不当体现出礼乐没有正常举办，礼乐没有正常举办则体现出政事不能正常开展，政事不能正常开展则体现出言论不顺理，言论不顺理则体现出名分不正。因此，名分正则言论顺，言论顺则礼乐兴，礼乐兴则刑罚得当，刑罚得当则百姓能适应国政。

也有学者认为孔子“正名”就是要构建起等级森严的统治秩序。当然，孔子“正名”确实包含构建君臣父子“名分”乃至等级秩序的含义，但说它仅指君臣父子的名分、等级秩序的话，恐怕就不太妥当了。从孔子所说名不正则言不顺、言不顺则事不成、事不成则礼乐不兴、礼乐不兴则刑罚不当、刑罚不当就使百姓无可适从的话来看，显然，孔子所说的“正名”包含的内容更为广泛。按照笔者的理解，“正名”就是名实相符，强调“名”“实”之间的合法性或合理性，而其内容相当广，大到国家名号、礼制、君臣父子，小到一般器具，都存在一个“正名”问题。《史记》中二次提及孔子的“正名”，一次在《礼书》中，一次在《孔子世家》中，《史记集解》引马融注：“正百事之名。”笔者认为这一注解是比较符合孔子原意的。

正名含有“名分”的意思，在《子路》中有比较明确的表述：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”所谓“身正”，当然含有名分“正”之意。因为根据名实相符、合法合理的原则，是什么样地位之人就能做什么样的事，却不可做与本身名分不符之事。因为名分不正，其行为就不合法，行为不合法当然就“不正”了；只有名分正，行为合法才是名正，天下之人就无不听其命令了。朱熹《四书章句集注》在注释“故君子之名必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”一语时，引了程子之语“名实相须。一事苟，则其余皆苟矣”，比较正确地解释了孔子的原意。《子路》中还有一段说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”这里的“正”是指行为端正，行为端正确实含有“名分正”、“合法”的含义，倘若本身名分不正、行为不合法，如何能做出符合名分之事？孔子说“不在其位，不谋其政”（《泰伯》），正是含有不做与本身名实不吻合之事的含义，因为做了与本身名分不吻合的事就是不合法。孔子学生曾子说过“君子思不出其位”（《宪问》），这是基本符合孔子原意的。

就一个诸侯之国来看，孔子非常强调它是否“名正言顺”，诸侯国的国君所作所为绝对不可超越“名分”的规定，也就是说必须严格地遵循礼制规范，不做违背礼制的事情。《左传·僖公二十八年》载晋侯重耳召周襄王姬郑，并召来一些诸侯见周王，与周王一同狩猎。孔子评价道：“以臣召君，不可以训。”（《史记·晋世家》有类似记载）在孔子看来，晋重耳以诸侯身份召周王，虽然还召来其他诸侯一起朝觐周王，这种“以臣召君”的举措仍属于违背礼制的行为，因此不足为训。由此，孔子认为只能写“天王狩于河阳”，将“被动”召至河阳改为“主动”狩猎河阳，以辨明君臣上下之礼。显然，孔子是十分强调君臣两者之间名分的，他如此表达，是对晋重耳以诸侯召周王一事的批判，因为重耳颠倒了与周王的君臣关系，做了不符合本身名分规范之事，因此名不正言不顺。

我们可以再以《左传·成公二年》之事来印证：新筑人仲叔在奚这个地方救了孙桓子，孙桓子因此免于灾难。事情过后，卫人赏给仲叔封邑，但仲叔坚决辞而不受，却要求允许悬挂乐器和乘着装饰华丽马车赴阙朝见。卫侯同意了。孔子听说此事后说道：“惜也，不如多与之邑。唯器与名不可以假人，君之所司也。名以出信（威信），信以守器，器以藏（体现）礼，礼以行（推行）义，义以生（产生）利，利以平（治理）民，政之大节（关键）也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”意思是说，允许悬挂乐器、乘着装饰华丽马车朝见是有礼制规定的，因为象征着国家政权的神器与名号是不可随意给人的，因为随意给人就不符合“名正言顺”的原则，也就是不合法；而随意给人神器与名号，实质是给人以政权，政权都没有了，国家也就随之灭亡，这是想制止也制止不了的事啊。

由此，我们也就能够理解为什么孔子坚决反对季氏舞八佾、祭泰山之事了。因为，根据“正名”原则，诸侯没有舞八佾、祭泰山的“名分”，也就是说，季氏不具备舞八佾、祭泰山的资格与权力，而他舞了八佾、祭了泰山，其行为是名不正、言不顺的，是应该坚决反对而万万不可肯定的。也就是说，孔子从礼制规范本身来否定季氏舞八佾、祭泰山的合法性与合理性，是名不正，行不端。

孔子还从一个国家所作所为与名分的关系角度来判断天下有道还是无道。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏》）朱熹注释说“先王之制，诸侯不得变礼乐，专征伐”，大致符合孔子的原意。因为在孔子看来，只有最高无上的天子才拥有“礼乐征伐”的决定权，因而天子所决定的“礼乐征伐”都是“名”正“言”顺的。而诸侯乃至陪臣来决定“礼乐征伐”，当然便“名”不正、“言”不顺了，这些“礼乐征伐”的行为是不能被接受的。因为礼乐征伐由诸侯决定，就会导致国家混乱、动荡乃至亡国败家的结局。正因为如此，从“名分”是否“正”出发，孔子要求诸侯国君主应该按照自己名分所规定的，不做任何违背这一基本准则的事。在《论语》中，孔子曾十分明确地提出“君君臣臣父父子子”，就是基于“正名”思想。在他看来，君有君之名分，臣有臣之名分，决不可颠倒混乱。

我们还可以从《左传·昭公二十九年》记载范宣子铸刑鼎，孔子坚决表示反对之事来证明孔子的观点。范宣子铸刑鼎，孔子认为：“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民。卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制，若之何以为法？”按照孔子之意，刑鼎是国家大法，晋国原是西周唐叔的封地，因此晋国无权改变国家大法。孔子认为，唐叔受封，规定了他的名分，他能统治百姓。而范宣子私铸刑鼎，晋国违背了自己的名分，混乱了法度，因而就要灭亡了。

《左传·定公十年》载齐景公准备设宴招待鲁定公，设置牺尊、象尊，奏钟、磬。孔子对齐国大夫梁丘据说：会盟完毕不可设宴，牺尊、象尊不出国门，不能带到夹谷来陈列，钟、磬不可以在野地里演奏，因为这些都不合礼。因此，就没有设宴。以上，我们确实能从孔子所言之中看出他的“名”正“言”顺的思想。

至于器具，当然也有个名从其实的含义。《谷梁传·桓公二年》记载：“夏四月，取郜大鼎于宋，戊申纳于太庙。……孔子曰：‘名从主人，物从中国，故曰郜大鼎也。’”孔子意思是，此鼎取之于宋，虽放进了太庙，但仍称之“郜大鼎”。显然，孔子对器物之名的重视，其实是对礼的重视，是他的“正名”思想的具体反映。因为在孔子看来，“名从主人，物从中国”，是丝毫混乱不得的事。

另外，所谓“正名”还包含对具体事物的了解与认识。如《论语》的《阳货》中有“多识于鸟兽草木之名”一语，意思是尽可能了解鸟兽草木之名，包含着对事物正确的理解，使事物名称的含义与其实相符，这也是正名的含义之一。

当然，孔子在叙述正名观点之时确有比较保守的缺陷，上述孔子反对范宣子铸刑鼎就是个十分明确的例证，反映出孔子思想保守的一面。他对晋侯重耳召周王表述为“天子狩于河阳”也确实有点迂腐。其实，孔子所生活的时代是个天翻地覆的社会大变革时期，权力变更甚为迅速，那种“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的时代逐渐远离现实，名也罢，言也罢，都是根据各国诸侯、各家卿大夫的实力而言的，有实力就有话语权，就能做其他人不能做的事，就能说其他人不敢说的话。而孔子看到了这一社会现象，但不了解这一社会变革的实质与原因，对当时“天下大乱”提不出合理的解释与正确的解决方式。他既为原来的大一统社会结构的变化感到困惑与焦虑，也为周天子丧失天下共主的地位而感到痛心与悲愤，因而，他对激烈的社会矛盾，想从“正名”角度来加以解决。显然，这是他一厢情愿之事，他的想法也确实太天真了！然而尽管如此，孔子“正名”思想仍然有一定意义，因为他毕竟是希望国家不要产生混乱与动荡，希望社会稳定与和谐，百姓生活安宁与富足。只不过孔子想法过于理想化，难于切合当时的社会历史条件，因此完全没有实现的可能。

遵　礼

前面已经叙述了孔子对理想社会的建构是基于他的“正名”思想，他强调“名”“实”相符，反对违背礼制规范的一切行为。在他看来，国家制度是一个国家稳定与否的重要前提，没有它，国家就会混乱，社会就会动荡不安，人民就会遭受灾难。因此，孔子十分重视国家的礼制建构。他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）意思是：礼难道仅指玉石丝帛吗？乐难道仅指那些钟鼓器具吗？实际上，孔子的意思是十分明确的，作为礼制的重要方面之一的礼乐，不能仅仅指那些玉石丝帛、钟鼓器具，更重要的是指基本的制度或规范。孔子强调必须遵循礼乐制度，恢复已经丧失的礼乐制度。他曾说过“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》），希望人们严格遵循礼乐，如此才能成为一个真正的君子。

其实，《八佾》中有更为明确的表述：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”意思是：既然为人不仁，怎样来看待礼乐呢？因为在孔子看来，礼乐是制度的具体体现，如果一个人具有仁德，就应该遵循礼乐制度的规范，也就是遵循国家的制度的约束，因为只有人人都遵循国家制度，才能使国家保持良好的秩序，社会才会安定和融洽，才能出现一个理想的政治状况。

《八佾》中还记载一段很有意思的资料。有人向孔子请教“禘”这种大祭礼，“子曰：‘不知也；知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌”。我们知道，孔子对前代的礼制有极为深入的研究，而且当时鲁国的闵公、僖公、襄公、昭公都确实实施过“禘”这种祭祀之礼，甚至这一名声传到其他诸国之国。如“宋公享晋侯于楚丘，请以《桑林》。荀辞。荀偃、士匄曰：‘诸侯宋、鲁，于是观礼。鲁有禘乐，宾祭用之。宋以《桑林》享君，不亦可乎？’”（《左传·襄公十年》）换句话说，孔子不可能完全不了解“禘”这种祭礼，至少是有一定了解的。他明确说过，“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”（《八佾》），也就是说他还曾经亲眼看过“禘”礼，只不过不愿意多看而已。他之所以不说这种“禘”礼，是因为“禘”这种大祭礼是“天子”才能享用的，诸侯享用不合礼制规定，属于违礼行为，因而孔子不肯直说，而是委婉地表示能知道这种祭祀之礼者，能将天下运诸掌，意思是只有天下共主才会知道！我们知道，鲁是周公旦的封地，由于周公旦功勋卓著，周成王曾破例同意周公旦使用“禘”祭，然而，周公旦的后裔是没有权力举行“禘”祭之礼的。孔子不欲解说“禘”礼，正是曲折地反映出他对鲁国诸侯们滥用“禘”礼的不合法的违礼行为进行批判。

孔子在讨论“礼乐制度”时，与“正名”思想紧密地结合起来。他曾说过，就一个国家来看，“礼失则昏，名失则愆”（《左传·哀公十六年》），因此既要遵“礼”，又须正“名”。也正由于此，孔子对破坏礼乐制度的行为表示极大的不满，他说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”（《阳货》）所谓“恶紫之夺朱”，是指齐、鲁两个桓公都喜欢穿紫色的衣服而不穿礼制所规定的红色衣服，因此孔子表示反对，而对“郑声”则批评为“淫”（淫秽），是危害民众性情的音乐。在孔子看来，最佳音乐是《韶》，他评价《韶》“尽美矣，又尽善也”，而《武》“尽美矣，未尽善也”（《八佾》），《韶》这种尽善尽美的典雅音乐，可以使孔子三月不知肉味（参见《述而》），因为《韶》是符合礼制的音乐。因此，奏淫秽的郑声则破坏了典雅的《韶》、《武》，是难以令孔子接受的事。难怪颜渊在问治理邦国之道时，孔子毫不犹豫地回答说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人。”显然可见，这里清楚地表达了孔子对维护礼制“名分”的坚决态度，同时也显示出他对一切破坏礼制者的强烈不满。

《八佾》中还记载孔子对“子贡欲去告朔之饩羊”之事，孔子明确对子贡说：“尔爱其羊，我爱其礼。”所谓告朔之饩羊，是指每月初一献给祖庙中的羊。按照周王朝礼制，周天子每年秋冬之交时会将第二年的历书颁发给各诸侯，各国诸侯每月初一（朔）就须“告朔饩”，以活羊为祭品献入祖庙，然后返回朝廷听政。而当时鲁国国君不亲临祖庙，仅是献上一头活羊应付而已，也不听政，因此子贡主张不必保留这一虚应故事的形式，干脆把饩羊也撤了。孔子则反对把饩羊撤掉，认为鲁君虽然虚应故事，但毕竟这是礼制所规定之事，不可完全抛弃。显然，孔子强调的重点在于是否合“礼”，是对鲁国国君违反礼制而不“告朔”、不听政行为的批评。当然，这涉及礼制的内容与形式关系问题，子贡的侧重点在于内容与形式相一致，孔子的侧重点在于透过形式看内容的重要性。

这并非是笔者的猜测之词，孔子曾明确说道：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）如果直译的话，就是：能用礼让来治理国家吗？这有什么困难呢？如果不能用礼让治理国家，又怎样来对待礼仪呢？这里的“让”，按照朱熹《四书章句集注》的解释是，“让，礼之实也”，严格地说，“让”是指依据礼制的现实行为。孔子的意思是，抛弃礼制的内容而徒守其形式是没有用的，也就是要求在遵循礼制的前提下注意其形式。

其实，孔子注重“礼”的内容重要性，并不是完全反对外在形式，就像上述他主张保留“告朔之饩羊”这一形式一样，只是侧重不同罢了。或许有人会认为孔子也重视“礼”的形式，在《论语》中就有资料可以证明。如《阳货》中有这么一段记载：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”

“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”

这里，孔子弟子宰我认为为父母守三年丧时间太长了，因为君子三年不习礼乐，就会生疏，他以为只须一年就可以了。孔子听后批评宰我不是一个具有仁德的人，因为他企图改变为父母守丧三年的旧制。在孔子看来，子女生下后三年才能脱离父母怀抱，因此为父母守丧三年也是天经地义之事，“古之人皆然”。即使在一个国家的最高统治阶层，新国君也须为去世国君守丧而居于“丧屋”（凶庐）三年，“百官总己以听于冢宰三年”（《宪问》）。孔子强调“守丧三年”不是重形式的例证吗？其实，孔子虽然坚持“守丧三年”这一形式，但关键在于孔子所说的“君子居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”这一重要内容，即对父母之恩的缅怀与追思，如果没有这一缅怀内容，那么守丧时间长短就没有什么意义了。于是孔子才对守丧时吃着白米、穿着丝帛而心安理得的宰我十分厌恶，这不正是重视内容的例证吗？

《子罕》中载：“子曰：‘麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。’”在孔子看来，用“麻”或用“纯”来制作帽子，只是外在形式，而其内容则是“礼”的规范，因此他在肯定“礼”的前提下“从众”，仍然反映出他重内容超过形式的思想。同样，“拜下”与“拜上”虽是形式上的差异，但反映出来的则是君臣关系这一重大内容，因此，孔子强调要“拜下”。

显然，这一系列的证据都清楚地表明了孔子在对待“礼”的问题上的一贯观点：强调内容的重要性，也不忽视形式。

如《八佾》中“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”这不正是重视“礼之本”吗？也就是说，孔子强调的是严格遵循礼的内容或实质。

其实，《论语》中还有大量孔子重视“礼”内容的例子，《乡党》一篇中资料极多。从中我们可以看到，孔子无论在乡里或在朝廷，无论是晋见君主、大臣或会见地方人士、亲戚，无论是待人接物、日常起居，都严格遵循礼制的规范，从不马虎草率。显然，他是十分重视“礼”内容的人。

孔子强调“礼”对治国安民的作用。《史记·滑稽列传》中有一段记载：“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。’”所谓“六艺于治一也”，是指六艺对治理国家的作用是一致的；只不过《礼》的作用在于节制人们的思想行为，《乐》在于使人们和谐相处，《书》是记载往事，《诗》表达情感意志，《易》则描述自然神化，《春秋》却昭示人间之义。基于这一认识，我们就可以清楚地了解孔子为何以六艺施教了，这就是他企望构建起一个以“礼”为基础的理想社会、理想国家，他身体力行，为此奔波了一辈子。也正由于此，使我们能更清晰地了解“颜渊问为邦”时，孔子回答说“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆”（《卫灵公》）的含义了。

慎　刑

如果说孔子“正名”是为了固定国家“名分”，强调在“遵礼”的前提下来规范人的行为方式，那么“慎刑”就是他对统治者治理国家、达到社会稳定和谐方面的要求了。

孔子是儒家学派的创始人，他主张仁政。主张仁政并非是要放弃必要的刑罚制度，相反，他主张通过制订国家法律，以此管束、教育百姓，使他们能自觉遵循国家法律，从而建起一个稳定和谐的国家。

“刑”在《论语》中出现五次（其中“刑罚”连用一次），都含有“刑罚”“法制”“法度”的意思。“法度”出现一次。

孔子认为建立一个安定和谐的国家是需要采用刑法的。《太平御览》卷六百三十三引《慎子》曰：“孔子云：‘有虞氏不赏不罚，夏后氏赏而不罚，殷人罚而不赏，周人赏且罚。罚，禁也；赏，使也。’”当然，我们并不能判断《慎子》引证的孔子之语是否确实出于孔子之口，但从《论语》、《左传》有关资料中，至少可以看出孔子认为西周确实存在有赏有罚的做法。如前所说，西周初年封功臣不正是“赏”吗？平三监不正是“罚”吗？其实，赏也好，罚也好，都是建立安定和谐的国家所必需的手段。《左传·昭公十四年》载孔子称赞晋国大夫叔向正直，因为他“治国制刑，不隐于亲”，意思是治理国家，制订刑法，不包庇亲属。孔子举出叔向正直的例子，如数次指出其弟叔鱼的罪恶，处理了邢侯贪婪之罪。正由于叔向严格执行了刑法，才使他“杀亲益荣”，即虽然杀死了亲属，但增加了他的名声。其实，《史记·孔子世家》中也记载孔子为司寇后，不久就诛少正卯，显然他并不反对或放弃采用刑法。

孔子主张采取宽猛相济的刑法来保证国家的稳定与安定的，但反对一味采用严刑峻法。《左传·昭公二十年》记载郑国子产去世前夕，曾嘱咐继为执政的大叔说施政应该宽猛相济，而大叔执政后不忍施以猛而施以宽，结果导致萑苻聚盗，于是大叔只得采取派遣军队镇压的办法来解决问题。孔子对此有一评论：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”“和”是平和、稳定之意，孔子所说，显然是赞同用“宽猛相济”的施政办法来维持国家稳定，“宽”并非放弃刑罚，“猛”也不是严刑峻法，残暴无度。换句话说，孔子主张国家应该有必要而且适度的刑法措施来维护国家安宁。

当然，作为儒家的创立者，孔子对道德教化比刑法惩治更为看重，他说过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）意思是，用政治来引导、用刑法来整治百姓，那么百姓虽能免于犯法却没有廉耻；用道德来引导，用礼仪来教化百姓，那么百姓有廉耻并且归服于国家。这里，孔子确实把道德礼仪教化看得比政治刑法还要重要，但不可说孔子主张放弃政治刑法。其实，孔子只不过是比较两者后，认为道德礼仪的教化更为重要一些罢了。《子路》：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’”这里的“赦小过”即是要求放宽对百姓的惩处。因此孔子说：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”（《子路》）“为邦”即治理国家，“胜残去杀”即去除残暴虐杀。

其实，孔子在强调宽猛相济的刑法时，更注重强调“慎刑”，即对刑法采取比较慎重的态度。“慎刑”既强调执政者不要过快过急地对触犯法律者处以刑律，也主张从执政者本身来寻找触犯法律者的原因，这就需要在量刑上宁宽勿严。《荀子·宥坐》记载孔子为司寇，不处理父子之讼，掌握大权的季孙氏很不高兴，孔子却说：“上失之，下杀之，其可乎？不教其民而听其狱，杀不辜也。”意思是执政者犯过失而杀在下者，是不能被允许的；不教育百姓而只用刑罚来处置，就等于残杀无辜之人。他还强调说：三军打了大败仗，不能处斩士兵；监狱治理不善，不可处理狱卒，因为这都不是他们的罪；法令废弛而诛杀严酷，这是残害百姓；五谷生长有时而征敛无时，这是残暴行为；不教化百姓而要求成功，是虐待百姓。只有停止这三者，然后才可施刑。他引用《尚书》“义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事”，即强调《尚书》认为恰当的刑杀也不要立即执行，只能从执政者自身来追究原因，不要把责任全推给他人。如果这段记载无误，那就十分明确地反映了孔子的“慎刑”思想。其实，我们也能从其他古籍中找出相关资料来印证孔子的“慎刑”思想。《汉书·刑法志》记载：“孔子曰：‘古之知法者能省刑，本也；今之知法者不失有罪，末矣。’又曰：‘今之听狱者求所以杀之，古之听狱者求所以生之。’”此条又见于《尚书大传》卷四，虽语言有不同，然大意略同。“知法者”即执法者，“省刑”是减少刑法、不轻易施刑的意思，“求所以杀之”是指寻求所以杀人的理由，“求所以生之”指寻求所以让人活下去的理由。显然，孔子要求从“知法者”本身寻找原因，量刑宁宽勿严，这不是典型的“慎刑”思想吗？《说苑·杂言》中也记载了孔子的一段话：“鞭朴之子不从父之教，刑戮之民不从君之政，言疾之难行。故君子不急断，不意使，以为乱源。”意思是：经常挨鞭打的孩子不听从父亲的教诲，受到刑罚处置的百姓不听从君主的政令，这是因为粗暴难以行得通。因此，君子不作匆忙决断，不意气用事，认为这是混乱的根源。显然，《说苑》所载与上面意思基本相同。诚然此语不一定出于孔子之口，但与孔子思想是一致的。

当然，以上这些引文都是后出资料，或有以后证前之弊，那么我们再引证《论语》中数段资料来印证孔子的“慎刑”思想。《颜渊》“季康子问政于孔子”一段说，季康子主张以“杀人”的办法来使政治趋向于良好，但孔子不同意，说道：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”显然，孔子并不同意以严酷的刑法来处罚民众，而是主张慎刑教化。《尧曰》中也有“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉”的话。这里的“权量”是指度量衡。“审法度”一句，杨伯峻《论语译注》以为“法度”不是法律制度的意思，而是度量衡中的长度分寸尺丈之类。笔者倾向于朱熹的解释。朱熹认为“礼乐制度”都属于“法度”。“修”字是整治的含义，《书·禹贡》中有“四海会同，六府孔修”之说，六府即古代司土、司木、司水、司草、司器、司货六种税官的总称。“四方之政”即国家政令。因此，《尧曰》这段话的意思是：谨慎地审定度量衡，审定有关制度，整治已废弃的官职，国家政令就可推行。显然，孔子强调重新对各种法度的审定，其态度是慎重的，这也可以作为“慎刑”的有力旁证。

笔者以为，孔子“慎刑”思想是基于当时“礼崩乐坏”的历史条件之上的，他提出对礼乐法度重新审视也有利于建立一种新的统治秩序，使百姓能摆脱刑重法乱的灾难。尽管他向往上古三代，以西周文、武、周公统治时期来构建自己理想社会，但提出“慎刑”确实对稳定社会、稳定国家统治秩序、发展生产力有一定的积极作用，因此我们没有必要全盘否定它，相反，我们还须给予理解与肯定。因为在春秋时期法度败坏的历史条件下，建立必要的礼乐法度毕竟是为了建立一种和谐稳定社会的重要手段之一，况且孔子提出的还是“慎刑”思想！