政治中的价值理性

（三）政治中的价值理性

罗尔斯说道：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造和废除。”⁽⁵⁵⁾那么判断法律和制度也即政治正义与否的标准是什么呢？这就是人类的价值理性。

政治离不开价值理性，这是政治的正义性所要求的。政治在古代是一部分人（统治阶级）统治另一部分人（被统治阶级）的活动，在现代是政府（代表人民）管理社会的活动。无论在古代还是在现代，政治都表现为一部分人对另部分人行使权力。这就必然会存在着权力行使的正当性问题。所以政治的正义性也就表现为政权的行使的正当性。而政权行使的正当性又表现为两个方面：行使政权的目的，即政权为谁而存在；行使政权的手段，即政权通过什么具体方法行使。而这两个方面又是紧密联系在一起的。政治正义性的这两个方面就是现代政治学说中政治的合法性问题和制度的公正性问题。

什么是政治的合法性？法国当代政治学家马克·夸克说：“合法性这一观念首先并且特别地涉及到统治权利。合法性即是对统治权利的承认。”⁽⁵⁶⁾简单地说，政治的合法性就是统治的权利。政权由统治的权力到统治的权利，是政权性质的一大变化，前者是尚未被大众认可的政权，后者是被广泛认可的。政权仅作为统治的权力同样可以行使它的职能，但它的行使是靠强力来推行的，被统治者对它的接受是被动的。政权转化为统治的权利后，它便具有了合法性也即正当性基础，它的行使无须靠强制力（尽管强制力仍旧是必要的），被统治者对它的接受是主动的。

政治的合法性问题是古今中外政治理论家研究的核心问题。但是正式提出这一概念的是德国社会学家马克斯·韦伯，此即为我们前文中已经提到的其关于历史上合法性权威统治的三种类型。但是，韦伯关于政治合法性的理论仅是从实然的角度讨论的，也就是说他只是对历史上实际存在过和存在着的合法性依据进行了归纳，而并未从应然的角度对该问题做进一步探讨。按照现代合法性理论分派，韦伯的讨论仅仅是经验主义的。

经验主义的合法性是“是根据那些隶属于该统治的人对其合法性的相信来衡量的。”⁽⁵⁷⁾这就是说，政治合法性的经验主义标准是被统治者认可的。但是，如果统治者采用种种手段，比如欺骗、麻痹、恐吓、愚民等，使得被统治者认可，那他们的统治还算是合法的吗？而且以这种非常手段促使被统治者认可某一政权合法性的做法，在历史上是比比皆是的。显然这种标准是有问题的。对此便产生了对政治合法性概念的另一解释，即规范主义的解释。规范主义不以大众对政权的相信、赞同或忠诚作为判断政治合法性标准，而是以一种道德的、正义的观念作为标准；即使它不被大众认可，但只要它符合永恒的美德即是合法的。借用黑格尔的用语来说，两种观点分别如下：经验主义说，存在的就是合理的；规范主义则主张，合理的才是有权利存在的。

这种划分仅仅是理论分析上的需要，而规范主义的“规范”也仅仅是理论家的规范，而不是当事人的规范。现实中很少有下列现象：统治者的统治不符合大众的道德观念，是不正义的，而大众却认可它；或者统治者的统治符合人们的道德观念，是正义的，却不被大众认可。实际情况则是，只要符合普遍的价值规范，它就会被认可；只要不被认可，它就一定不符合普遍的价值规范。价值理性正是通过要求政权的行使必须符合某些价值规范而实现它在政治中的作用的。

在不同的历史时期、不同的民族，体现政治合法性的具体的价值规范可能不同，但是这些价值规范却有着共同的现实指向，那就是让政治为大众利益服务。在中国古代这一最高的政治价值观就是“民本主义”。民本思想源于周代，成书于该时期的儒家经典《尚书》通篇即表达了这一观念。如书中说：“德惟善政，政在养民”⁽⁵⁸⁾，“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”⁽⁵⁹⁾，“民惟邦本，本固邦宁”⁽⁶⁰⁾。这一观念主要是以前任圣贤教导其后继者的方式表达出来的，可见它是夏商周时期历代政治的经验教训，因而具有很高的政治现实意义。民本不是民主，其基本逻辑是：君以民为本，则民以君为主；民本是条件，君主是目的。但是，这一思想经过孔、孟、荀等儒家人物继承和发展，尤其经过汉代董仲舒的神学目的论的加工，“一直指导着历代统治者的一切政治活动”，“成了评价历代统治者好坏的唯一标准”⁽⁶¹⁾。在这一最高原则的影响下，中国的君主们必须跟庶人一样“皆以修身为本”，并在政务上广开言路，接纳谏言；而他下面的大臣们则“在庙堂之高则忧其民”，从而能“为民请命”，“为民做主”。中国皇帝通常被西方学者认为是世界上最专制的君主，但中国的专制政体不仅存在了两千多年，而且在它治下的社会还发展出了让世界瞩目的文明成果，如果中国政治中没有如此强的价值理性和如此高的价值原则，这一现象是不可思议的。

西方政治传统中没有形成像中国这样具有直接现实意义的政治原则，但却有一条抽象的价值标准，这就是“正义”。正义概念在古希腊哲学那里有不同的理解，如在毕达哥拉斯那里社会和谐体现了正义，在赫拉克利特那里统治者的意志代表了正义，在芝诺那里自然法即是正义，在柏拉图那里最高美德体现了正义。尽管古希腊哲学家们对正义概念的解释方式各有不同，但它在政治上的具体体现或者根本目标则是一致的，此即“谋全体之福”，“是追求所有人的利益而进行其统治”⁽⁶²⁾，不管它是君主制、贵族制还是民主制。从本体论上讲，正义是理性的体现，而理性来源于自然，所以正义也就必须符合自然。自然即自然而然，它代表自由、和谐和平等，这样正义也就必须包含自由、平等、人权等精神。这实际上就是“自然法”，也即启蒙运动时期“天赋人权”观念的由来。即使在当时，这一精神在希腊人的政治生活中也深有表现，如雅典公民的政治演说，可谓各抒己见，各显其能。尽管当时也有人（如赫拉克利特、柏拉图）主张人治，但古希腊的主流政治思想是法治。因为他们相信，自然的理性可以通过法律表现出来，因而法律能够反映并保护自然法。这也就是说法律能够代表正义。这样，古希腊时期的政治正义观念就可以通过自然法（价值原则）与实在法（法律条文）的这种两位一体的关系被准确地表达出来。这一正义观尽管受到中世纪神权和君权的宰制，但它血脉未断。当启蒙运动开始后，自然法观念就生发出了包含自由、平等、人权等思想在内的民主主义，而实在法传统则发展成为雷打不动的法治主义。但是，二者的关系就犹如它们的原始形态自然法和实在法的关系一样：民主是基础，法治是保障。由此可以说，民主就是现代西方衡量政治合法性的最基本的价值标准。

但是，一个政权即使按照合价值理性的标准建立起来，它能否如人们期望的那样保持它的合法性和正义性，还要看它在做具体的制度安排时是否遵循公平正义的原则，这即是制度公正问题或制度伦理问题。

“制度”概念在不同的学科或不同的语境中其内涵和外延往往并不一致。如有人将风俗习惯、伦理道德、信念信仰也看作是“非正式制度”⁽⁶³⁾；有人把它解释为“人和人之间的表示非个人关系的一种手段，在所有的社会里都有”⁽⁶⁴⁾。但是制度公正问题所谈的制度应当属于严格意义上的政治学范畴，此即罗尔斯在《正义论》中所使用的制度概念。他将制度“理解为一种公开的规范体系，这一体系确定职务和地位及它们的权利、义务、权力、豁免等等”⁽⁶⁵⁾。国家制度是由不同领域的一系列制度体系组成的，如外交制度、选举制度、经济制度、教育制度、卫生保健制度、社会保险制度等等。各制度系统内又有子系统，子系统中又有子系统。在制定如此复杂的制度网络时，制度制定者很容易有意或无意地使制度偏向某些人特别是制定者的利益。如果国家的大部分制度失去了公正性，那么无论国家政权原来是多么具有合法性，这一合法性也必然会受到动摇。所以，制度的制定必须要受到价值理性的监督，这监督或者来自上级，或者来自下级，或者来自社会舆论，或者来自制定者自己的良知。

各种制度的公正性应该体现政权的合法性，但制度的公正性却不一定与国家政权的合法性相一致。比如，民主国家的合法性在于其对自由的保护，但是民主国家在制度安排上并非一定让所有利益群体都自由发展；为了有利于弱势群体的利益的发展，可能会在制度安排上有意限制强势群体财富的过度膨胀。此外，各个国家在民族制度安排上偏向少数民族利益，在教育制度安排上照顾落后地区的考生，在经济制度安排上减免农业生产者的税收等等，都是价值理性在维护制度公正性上的体现。由此可以说，政权的合法性仅是抽象的政治合法性，制度的公正性才是具体的政治合法性；没有制度的公正性，政治的合法性就只是一座空中楼阁。

价值理性在政治中的作用还表现在政治的传统性和民族性上。传统是民族的传统，民族也是传统的民族，因此政治的传统性就是政治的民族性，反之亦然。在世界历史上形成的至今仍有着强大影响力的主要有四大文化传统，即西方文化传统、阿拉伯文化传统、中国文化传统和印度文化传统。它们有各自的一套价值理念，这些价值理念深刻影响着它们的传统政治。西方文化传统是希腊文明、日耳曼文明和基督教文明的汇综。希腊文明中的正义观念、日耳曼文明的自由独立精神和基督教倡导的平等、博爱精神，正是西方近代民主化政治运动的价值基础。阿拉伯文化传统的特点是“圣”与“凡”的二重性，即一方面是近乎狂热的宗教信仰，一方面是对世俗生活的关注⁽⁶⁶⁾。这便塑就了伊斯兰国家政教合一的政治传统，即其政治领袖往往又是宗教领袖。这样的政治传统对外来的政治价值观念具有强烈的排斥性。伊朗霍梅尼原教旨主义革命的成功就是很好的例子。霍梅尼掌权后遵循伊斯兰精神原则制定了一系列对内对外政策，并把他的伊斯兰主义政治理论向世界宣扬，号称“输出革命”⁽⁶⁷⁾。尽管霍梅尼死后原教旨主义狂热有所降温，但伊斯兰世界仍旧是西方民主理念难以打入的一块铁板。印度是佛教的发源地，尽管佛教并没有成为印度的国教，但佛教却反映了印度民族的价值传统：和平、宽容。当年印度人在甘地领导下以“非暴力不合作”方式来反对英国殖民统治，是其传统价值观念在政治生活中的生动体现。中国传统政治模式是“治国如治家”，因此在政治管理上缺乏严格的法治观念，强调自觉与教化，由此形成政治价值观上的“德治”理念。尽管中国的民主革命已有近百年的历史，但“德治”理念仍旧影响着现代政治的运作模式。“以德治国”的重新提出反映了中国“德治”理念的生命力所在。

政治价值观的传统性和民族性提醒我们，政治制度的现代化是需要时间的。这一方面因为传统价值观不可能彻底消除（不管是进步的还是落后的），至少是不可能在短时间内消除，另一方面因为一种新的价值观在本土的确立决不会一蹴而就。价值理性与工具理性的一大不同是，后者是无国界的，而前者则是排异的；工具理性可以积累，但价值理性却是“旧的不去，新的不来”。

价值理性还通过意识形态，并进一步通过政党的方式发挥它在政治中的作用。《新不列颠百科全书》对“意识形态”的解释是“社会或政治哲学的一种形式，其中实践因素与理论因素一样占有突出地位，它是一种观念体系，旨在解释世界和改造世界”。意识形态是一种“观念体系”，包含“实践因素”，因此它不是单纯的理论，而是有价值观的成分。因此，意识形态往往是政党政治活动的理论指导和精神支柱。政党不仅仅是一个利益集团，而且也是一个价值集团，甚至它首先是个价值集团，然后才是利益集团。20世纪产生的政党，主要有两大派别：无产阶级政党和资产阶级政党。两大类型的政党在价值观上的区别是，前者视无产阶级的利益高于一切，主张集体利益高于个人利益；后者视个人财产神圣不可侵犯，主张个人利益高于集体利益。所以无产阶级政党的基本价值观就是集体主义的、社会主义的，资产阶级政党的基本价值观就是个人主义的、自由主义的。即使在同一大党派中也还有价值观不尽相同的“二级”党派。如在美国，同属于资产阶级政党的民主党和共和党在政治价值观上也有差异，通常是前者在自由、民主方面更加积极开放，因而被认为是“自由主义”的政党，后者通常主张政府干预，不过分强调自由、民主，因而被认为是“保守主义的”政党。

就像政治中工具理性有其理论形式一样，政治中的价值理性也有它的理论形式，这就是政治哲学。政治科学与政治哲学的划分是近几十年的事，这种划分实际上是政治科学作为一门新的学科从政治学中分离了出来。前面我们已经阐释过政治科学的概念问题，这里我们再来看政治哲学概念怎么理解。萨拜因在讨论“政治理论”这一概念时指出，政治理论包含三个要素，即事实方面、因果关系方面和价值观方面，又说：“政治理论具有两层意义，或者说起着双重作用。它们是理论，是属于思想的抽象领域的逻辑实体；但它们又是信仰，是人们的思想活动，是指导行动的因素。”⁽⁶⁸⁾显然，萨氏对“政治理论”的理解与传统意义上的政治学理论没有什么两样。他所说的第一层意思也即前两个“要素”，是关于政治的事实问题，属于现代政治科学的任务，后一层意思才属于政治哲学的任务。所以，将萨氏的“政治理论”理解为政治哲学是不正确的。乔治·卡特林认为“政治哲学是伦理学的分支”，又认为“伦理学是美学”⁽⁶⁹⁾。根据前半句，卡特林的意思是将政治哲学解释为政治伦理学，也就是政治哲学是关于政治应该如何的学说，这是有一定根据的。但是若联系后半句，那就是说政治哲学是美学的一支，这恐怕很难让人赞同。笔者比较赞同的是利奥·斯特劳斯对政治哲学的解释。他说：“政治哲学就是哲学的一个分支”，“就是要试图真正了解政治事物的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。”⁽⁷⁰⁾将政治哲学看作是哲学的一个分支，符合政治哲学的出身——哲学，因为在古希腊那里对政治问题的探讨本来就包含在哲学的任务当中。将政治哲学隶属于哲学，根本在于政治哲学的研究方法通常是传统哲学的形而上的方法，它不在于占有真理，而在于探讨真理。

再联系我们前面解释过的政治科学来说，二者研究的对象并没有什么变化，变化的是它们的方法。政治科学是尽可能以科学的方法解释政治现象和指导政治行为，它往往从微观角度入手；政治哲学是以哲学或者伦理的方法阐释政治现象和指导政治行为，它通常是从宏观角度入手。方法的不同也就决定了二者解决的问题的性质不同和对政治实践的贡献不同：政治科学解决的问题是，政治是什么，政治实践必须怎么做，这是关于政治实践的效率问题；政治哲学解决的问题是，政治应该被理解成什么，政治实践应该怎么做，这是关于政治实践的公正问题。总和起来说，“政治哲学是一种规范理论。它主要提供的不是关于现实政治的知识，而是关于现存政治生活的一般准则以及未来政治生活的导向性知识，即主要关注政治价值，为社会政治生活建立规范和评价标准”⁽⁷¹⁾。

在政治科学理论层出不穷的时候，政治哲学理论也花样翻新。伯林的积极自由与消极自由理论、哈耶克的法律下的自由理论、罗尔斯的公平正义理论、诺齐克的自由至上理论几乎让人耳熟能详，而当代精英主义、多元主义、新保守主义、新马克思主义、民粹主义、社群主义等政治哲学流派也让人耳目一新。⁽⁷²⁾但是，尽管他们的理论主张各有差异，其目的却是共同的，那就是为西方民主政治寻找更好的途径或修补措施。也就是说，他们的理论仍旧是沿着启蒙运动所指定的路子往前走，基本没有超出早期自由主义民主政治的范围。

18世纪英国政治理论家柏克曾说：“政治理性乃是一种计算原则——以道德上的眼光，而不是以形而上学或数学上的思维方式，对真正的道德量度进行加、减、乘、除运算。”⁽⁷³⁾其所谓政治理性即是我们此处所说的政治中的价值理性。

政治中不能没有价值理性，就像人不能没有眼睛一样。但是如果忽视了工具理性在政治中的功能，而单纯依靠价值理性，美好的政治理想就会永远只是乌托邦。总之，价值理性和工具理性是人类理性大厦的两大支柱，无论缺少哪一个，人类理性的大厦都会坍塌，人类的社会实践活动也就变得根本不可能。二者的关系是并列的，不存在谁决定谁，谁融摄谁的问题。现代新儒家以道德理性为体，以认知理性为用，认为认知理性可以从道德理性中曲折的开显出来，认为民主可以从德性中辩证地转折出来，这显然是将价值理性和工具理性关系看作是一种高低上下的关系，形象地说就是将二者看作是“母子”关系，而不是“兄弟”关系。

当我们正确认识了价值理性和工具理性在社会实践中的作用的时候，我就必须一方面克服中国传统文化（包括现代新儒家）的道德理想主义的弱点，另一方面则必须反对自五四运动以来作为一种大众意识形态的唯科学主义的泛滥。在政治文明的建设上，则既不能依赖中国传统政治文化的“德治”原则，也不能单纯依靠繁密的法律条文。否则，在政治现实中就会出现“无法可依”或“有法不依”的现象。