文艺复兴时期的修辞零度偏离观

古典修辞所关注的仅仅是修辞的技术层面。文艺复兴时期不仅关注古典修辞艺术的研究,如亚氏修辞、西塞罗修辞五艺、古罗马修辞等,更主要的是重新解读了古典修辞,并引发了崇尚神学的经院派与强调人的尊严和价值的人文主义学派之间的一场惊天动地的思想文化运动。

经院派与人文主义派的亚里士多德说之争。经院派为了捍卫基督神学,将亚里士多德之说基督教化,托马斯阿奎那(Thomas Aquinas)认为亚氏的修辞逻辑对强化宗教理性有着重要的作用,便对亚氏理论进行了基督教化式地复兴,以巩固宗教的精英阶层的利益。比如亚氏修辞逻辑方法,即提问(quaestio)、论证(disputatio)和作出判断(sententia)就被经院学派复兴,以服务神学。经院派发展了争议论点模式(stasismodel),论文首先是提出问题或命题,再对此展开正反两面的论证,并得出结论。《亚里士多德》全集进入大学,成为牛津大学和巴黎大学的神学预科的主要学习内容。经院哲学以“逻辑”为手段,表现为对“神学绝对真理”这一零度性的理念的努力追求。经院派认为基督教条高于理性解释,即便是被人文主义奠基者弗兰齐斯科·彼得拉克(Francesco Petrarca)称为“空洞的饶舌”,也是为了维护基督教的理性基础这一零度性的东西。人文派普罗提诺在超自然的世界图式的建构中,明确了人的位置,强调了人的道德修养,促进了基督教文化与哲学的融合。

经院派与人文主义派的柏拉图说之争。柏拉图将世界分为理念世界和现象世界,理念世界是一个理想状态的世界,是零度的概念,而现象世界是对理想世界这个零度概念的具体表征。人们具体生活的这个世界实际上是由人们感知到的各种现象组成的,是随着时空的变化而变动的,表现为对理念世界这一个零度的偏离表征。这是柏拉图的哲学基础。比如“马”,表现为零度与偏离的辩证统一。零度是指“马”的概念,这个概念是不受时空限制的,是一个抽象意义的概念,是永远存在的。但现实中,马是有生命的,有着生与死的界线,有着白与黑的区别,有着大与小的不同等,这与中国古代“白马非马”之说是一致的。乔治斯·哲密斯托斯·普列托(Georgios Gemistos Plethon)发展了柏拉图的观点,“将决定论看作是宙斯神圣天意的必然伴随物,宙斯以最具可能性的方式确定了整个未来。因此自由意志就包含着对宙斯颁布的绝对的善的自愿服从”。

柏拉图的另一追随者普罗提诺(Plotinus)认为万物之源就是“太一”,太一超越“有”之上的。人生的最高追求就是复返“太一”。太一是可以分三个层级,分别是“元一、精神、灵魂”,“元一”是超越一切的“一”,是自为自在的“零度”。精神是从“元一”中流溢而出的,精神是对“元一”这个零度的多元化的偏离的表征,是一对多的关系,而精神要向“元一”返回,精神只有与“元一”统一时,人才能获得对自身的认识,并不断地建构自身,获得统一的力量。灵魂从精神中流溢而出,在这一层级上,精神是零度的概念,灵魂是对精神这个零度概念的表征。灵魂又可以分为宇宙之魂和个体之魂,宇宙之魂产生万物的生命,而每一个个体物又有着自己的灵魂,且在个体物中实现自身,在这一层级上,宇宙之魂是零度,万物之魂是对宇宙之魂的偏离表征。最后,灵魂要向精神这个零度意义的“一”返回,否则无法建构整体性的“存在”。零度概念的“太一”神是通过万物而出现的,万物是以各种样式、各种形态、各种方式是对“太一”的偏离表征。

在修辞文体上,经院派认为基督教条高于理性解释。他们为了维护神道而从尘封的修道院的角落里挖掘历史的古典文献并重新进行诠释,以寻找神道的理据。所以说文艺复兴时期,经院学派的布道修辞的意图就表现为对“神学绝对真理”的努力。新教神学家安德烈亚斯(Johann Andreas)发表了《论神圣布道词的创作》,从修辞文本解读的角度对文本诠释所要应用的修辞偏离予以关注。修辞学界又开始了接受修辞的探索。威尔逊在《修辞的艺术》(The Artof Rhetoric)中言,即使是上了年纪的布道师也得在布道时带一点“疯癫”,以刺激容易走神的受众者。这里以“疯癫”一词传达了语言偏离致的“陌生化”的修辞效果。

以伊拉斯谟(Desiderius Erasmus)为代表的新修辞观,致力于多样化的“丰裕”的修辞表达,主张在言辞层面通过同义选择、故意离题、词形变异、语义偏离等微观修辞手段实现丰裕的修辞效果。在思想层面通过论点、事例、相关事物、对照事物等的叠加、扩张和铺展等宏观修辞操作达到丰裕的修辞效果。这时,研究修辞格达到登峰造极的地步。“修辞格是一种语言中为了提高语言的表达效果而偏离了语言的和语用的常规之后形成的固定的格式、特定的模式”。

16世纪对文体的着意追求表明修辞表达已经发展到了一个高峰。

人文主义学派为了摆脱宗教禁欲主义的束缚,打破限制人权的传统教条,也从失传近千年的古希腊和古罗马遗典中寻找人类解放意义的理据。在对经院学派的对垒中,人文主义派首先从语言的修辞手段中解构经院学派的零度意义的神学基础。

尼古拉斯·库萨(Nicholas of Cusa)扛起了反对普罗提诺的三位一体的等级分明的神学体系,他认为宇宙是不受制约的,是单一且无限的,没有高贵与卑贱之分,他反对地球中心说,关注自然科学和数学。在其《论有学识的无知》一书中,他区分了三种极大。第一种极大是上帝,是不受任何条件限制的,是绝对的极大。第二种极大是宇宙,依赖上帝而存在,但不受时空的限制,地球只是宇宙的一个成员,大自然是上帝手写的书,他倡导学生走出书房,以实验的方式寻求真理。第三种极大是人自己那个类的极大。人是万物之灵,人如果达到极大,至善至美,则和上帝一样无限,但人类的极大只是一个理想的零度概念,是人们努力的目标,宇宙之中不存在人类的极大的事物,因此人类的极大是要人去实现的,万物是以人的方式展开的,人的方式为人的本性所包容。耶稣便可以是这个极大,但耶稣只是一个零度的概念,是一个完善人性的表征。库萨的理论张扬了人的能动性,呼唤着人的解放。

在亚里士多德论著的翻译中产生了一批新的追随者,被称为新亚里士多德主义。彼得拉克(Petrarch)嘲讽经院学派的文辞是为辩论而进行辩论的喋喋不休的争吵,他们对亚里士多德的解读表现为囫囵吞枣式地无知。列奥那多·布鲁尼(leonardo Bruni)改变了一一对应的逐字翻译的做法,以顺应目的语词法和句法为目的,追求目的语原有的零度标准。他认为经院学派逐字逐句的做法,实际上是对亚氏理论的最大偏离,以至于偏离到了亚里士多德自己也无法辩论的程度。菲尔蒙·荷兰德(Philemon Holland)主张文本的实用性,并创造性地以阐释性语句对难懂之处加以解释。威廉·廷代尔(William Tyndale)挑战晦涩难懂的经院派文辞,主张文本的通俗易懂性,大量采用生动地道的现代英语词汇和句式,形成了通俗的《圣经》英译风格。新亚里士多德主义者对翻译的态度标志着对人性解放的追求,人性的解放是这个时期翻译学追求的零度。

可以说古典修辞著作催化了人文主义的兴起。比如西塞罗自信的雄辩术为人文主义者所追捧。其《论言说者》和《论言说者教育》提供的修辞实践模式促进了富有人文精神的文化的萌发。古典修辞所关注的仅仅是修辞的技术层面,而文艺复兴时期不仅关注古典修辞艺术的研究,如亚氏修辞、西塞罗修辞五艺、古罗马修辞等,更主要的是重新解读了古典修辞,关注修辞在人文主义文化意识中的作用。

由于经院派对文体的着意追求表明修辞表达已经发展到了一个高峰。与此同时,对这种蔚然成风的刻意追求偏离文体的做法,拉米斯等人开始了“肢解”和“阉割”,致力于确定性和必然性的零度理念的追求,希望建立一套放之四海的零度框架。

17世纪开始,以笛卡尔(R．Descartes)为代表的理性主义、以培根(F．Bacon)和洛克(J．Lock)为代表的经验主义和以康德(Immanuel Kant)为代表的康德主义等现代主义思潮带来了修辞研究的新气候。随着生理科学、解剖学和地理学的发展,人们对以“或然性(probability)”为基调的修辞观提出了质疑,以“必然性(inevitability)”为基调的科学话语逐渐掌握了话语权。笛卡尔(R．Descartes)等人反对当时的修辞艺术观,认为修辞没有诉说真理,并对修辞的关注从对修辞偏离操作转向了修辞的零度基础,即“本真”,他强调对自明律或直观的说明。他说:“话语的优雅丰裕不至于削弱道理的论辩力,更不用说喧宾夺主,完全压倒这种论辩力”。培根(F．Bacon)强调了修辞中的理性机制,他认为语词显然是强制和统治人的理智的,它使一切陷于混乱,并且使人陷于无数空洞的争辩和无聊的幻想。