作者本意和本文本意

翻译，无论是文学翻译还是非文学翻译，都离不开对原文的理解和解释。如果说，理解是对原文的接受，那么，解释就是对原文的一种阐发。在这个意义上，译者既是原文的接受者即读者，又是原文的阐释者即再创作者。

传统的解释学(Hermeneutics)，从古希腊的解释学，中世纪的“释义学”和“文献学”，直至近代德国的施莱尔马赫(Schleiermacher)和狄尔泰(Dilthey)的哲学解释学，都贯穿着一个明显的客观主义精神，从而强调接受者应该努力把握“文本”的原意，把握创作该文本的作者的“本意”，这一精神与传统的翻译要领也是一致的。

进入20世纪，以海德格尔(Heidegger)、伽达默尔(Gadamer)等人为代表的西方现代解释学一反传统解释学的理论，宣称作者的“本意”是不存在的，因此对作者“本意”的寻求也是徒劳的。他们认为，当作者创造出了一件作品(文本)以后，这件作品(文本)就是一个脱离了作者的自足的存在。因此，阐释者不必去与作者认同，而应把注意力放在探究文本所关注的问题上。

但是在当代美国解释学理论家赫施(E．D．Hirsch)看来，唯一能决定本文含义的只有创造该本文的作者，他说:“一件本文只能复现某个陈述者或作者的言语，或者换句话说，没有任何一个含义能离开它的创造者而存在。”^[1]他更直截了当地指出，“本文含义就是作者意指含义”。

鉴于翻译与理解、解释的密不可分的关系，现代解释学的上述新理论观念以及20世纪60年代当代美国解释学理论家赫施等人针对伽达默尔的论点所提出的一些新观点，无疑也为我们提供了一个审视传统翻译观念的崭新“视域”。

一、对作者“本意”的质疑

在翻译时，译者面对的是原文文本，但他们孜孜以求的是原文所包含的“意思”。古往今来，大凡严肃的翻译家，他们总是把正确理解和表达原文的“意思”作为自己追求的目标。这里所说的“意思”，在许多情况下，就是指隐藏在原文文本背后的作者的“本意”。因此，在某种意义上，我们可以说，所有的译者在翻译过程中殚精竭虑、苦苦求索的首先就是原文作者的“本意”。原文作者的本意是译作的根本。译者一边读着原文，一边总是在想:“这句(段)话作者想表达什么意思呢?”这看起来很像是一场对话——译者通过原文文本与原文作者对话。在绝大多数情况下，译者是没有机会与原文作者直接对话的，因此译者通过原文所进行的这场“对话”实质上是一场单向对话，译者对原文作者“本意”求索的结果正确与否，通常是无法得到原文作者的亲自鉴定或认可的，像法译本《浮士德》竟能得到原作者歌德本人的赞叹，并被认为“比德文本原文还要好”，这可说是古今中外翻译史上绝无仅有的佳事。

在翻译中，译者追寻作者的本意，并把作者的本意视作译作根本，这个在传统翻译观念中原本是无可置疑的事实却由于现代解释学理论的某些观念而受到冲击，甚至产生动摇，因为现代解释学理论的代表人物伽达默尔宣称，作者的本意是不存在的，因此对作者本意的寻求也就是徒劳的了，这就不能不促使我们从现代解释学理论的角度对翻译进行一番新的审视。

现代解释学理论的出发点并不是针对翻译而来的，它主要是针对艺术作品的理解、阐释和研究。鉴于艺术作品的研究者对作品所进行的分析和阐释在许多层面上与译者在翻译过程中对原作的解读和表达之间存在着颇多相通之处，因此，现代解释学理论对翻译研究的借鉴意义是不容忽视的。

众所周知，任何翻译都是从对原文的理解开始的，而解释学理论正是在理解这个问题上，一开始就提出了一个很值得翻译研究者重视的观点。伽达默尔认为，“理解是一个我们卷入其中却不能支配它的事件;它是一件落在我们身上的事情。我们从不空着手进入认识的境界，而总是携带着一大堆熟悉的信仰和期望。解释学的理解既包含了我们突然遭遇的陌生的世界，又包含了我们所拥有的那个熟悉的世界。”^[2]把这段话用于翻译，尤其是文学翻译，可以说是再确切不过的了:有哪一个译者不是带着“一大堆熟悉的信仰和期望”去着手理解他所翻译的原文文本的呢?又有哪一个译者在翻译时不是一边置身于一个“熟悉的世界”，一边又面对着一个“陌生的世界”的呢?

传统的翻译理论与实践多要求我们的翻译家克服自身因素(包括历史、心理、社会等因素)的局限，抛弃自己熟悉的信仰和期望，抛弃自己熟悉的世界，进入原文文本那个“陌生的世界”，把自己设想成是原文文本的作者，并且进而设想原文作者在进入译文这个“陌生的世界”后会如何写作。正如有一位学者所指出的，“译者须了解原作者及其所处之社会背景，更须体验原作者的心理过程。这一经了解、领悟、体验而后重整组合的手续，便是翻译的过程。”^[3]德国翻译家施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher)也曾提出“两种不同途径的翻译”的观念，其中之一就是“使外国作者像本国作者那样说话、写作，译者不仅仅要自己看懂原文，还必须使原作者进入与译作的读者直接对话的范畴”^[4]。

然而，现代解释学理论家却认为这样的理解是不可能做到的。伽达默尔指出:

在对某一本文进行翻译的时候，不管翻译者如何力图进入原作者的思想感情或是设身处地把自己想象为原作者，翻译都不可能纯粹是原作者原始心理过程的重新唤起，而是对本文的再创造(Nachbildung)。^[5]

关于“使两个视域融合”的观点，伽达默尔在《真理与方法》一书中说得很清楚。他认为，传统解释学中的客观主义努力执著于对本文(从翻译研究的角度说，也可理解为是原文)作者本意的迷信，而没有看到人类理解的历史性。在伽达默尔看来，理解是以历史性的方式存在的，无论是理解者——人，还是理解的对象——本文，都是历史地存在的，也就是说，都处于历史的发展演变之中。这种历史性就使得对象本文和主体都具有各自的历史演变中的“视界”，因此，理解就是本文所拥有的诸过去视界与主体的现在视界的叠合。伽达默尔称之为“视界融合”(Horizontverschmelzung)，这样，在现代解释学理论看来，人们面对本文所达到的理解就永远只能是本文与主体相互融通的产物。鉴于理解的历史性，本文作者的本意是不存在的，它在历史长河中已演变成了一系列他者，因而，理解根本无法去复制本文作者的原意^[6]。

把伽达默尔关于理解的历史性的话引入到翻译研究领域，乍一看，人们很可能以为这一观点从根本上摧毁了中外翻译家几千年来的努力:既然本文作者的本意是不存在的，既然理解根本无法去复制本文作者的原意，那么，翻译家们孜孜以求的原文的“意旨”也就成了镜中花水中月了，他们的所有努力也就成了不可能有结果的徒劳了。其实不然，伽达默尔的观点对于翻译研究具有多方面的借鉴意义。

首先，伽达默尔关于两个视界融合的观点在一定程度相当确切地道出了翻译，尤其是文学翻译的实质。在翻译中，尽管大家都明白，译者应进入原文文本的世界，应努力领悟作者的本意，但在实际翻译中，译者总是不可避免地把自己熟悉的世界里的知识和信仰带进原文这个陌生的世界。这种情况在各国早期的翻译中比比皆是，英国菲茨杰拉德翻译的《鲁拜集》是在文学史上享有盛誉的译作，但它与其说移译了波斯诗人的诗体，不如说通过模仿原诗格律创造了一种英语的新诗体，正如有的评论家所说的，它把一个“几乎被遗忘了的波斯诗人脱胎换骨变成了厌世的英国天才”。我国早期翻译家周桂笙的翻译更为突出，他在翻译法国作家鲍福的小说《毒蛇圈》时，竟凭空加入了一大段描写女主人公思念父亲的话，因为在他看来，既然此前小说中描写了父亲对女主人公的慈爱之情，此时就非得(依照中国人的观念)插入一段反映女儿对父亲的孝顺之情的话不可。出版者吴趼人甚至在篇末公然宣称:“后半回(女主人公)妙儿思念瑞福一段文字，为原著所无。窃以为上文写瑞福处处牵念女儿，如此之殷且挚，此处若不略写妙儿之思念父亲，则以慈孝两字相衡，未免似有缺点。且近时专主破坏秩序，讲家庭革命者，日见其众，此等伦常蟊贼，不可以不有以纠正之。特商于译者(即周桂笙——引者)，插入此段。虽然，原著虽缺此点，而在妙儿当夜，吾知其断不缺此思想也。故虽杜撰，亦非蛇足。”^[7]

当代翻译中也有同样的情况，如《西游记》英译者把书中一个人物“赤脚大仙”误译为red-legged immortal(红腿的不朽之神)^[8]——他显然以英语的理解方式把汉语里的“赤”仅理解为“红”(如《水浒》里的“赤发鬼”，英译为red-headed devil)，却不知道“赤”在汉语里还有“光、裸”的意思。

其次，伽达默尔关于理解的历史性观点在翻译中也是很容易得到印证的。法国小说《红与黑》汉译中的一个段落就是这方面的一个典型例子。这一段描写主人公于连在市长家当家庭教师，有一次在听到当地的贫民收容所所长瓦尔诺先生在市长面前夸夸其谈时，对虚伪的瓦尔诺产生了极其厌恶的感情。这段话，翻译家罗玉君在20世纪50年代翻译如下:

他忍不住私自咒骂道:“正直诚实的颂赞!人人都说这是世界上唯一的美德，然而这是怎样的一种现实呀!派他照管穷人的救济事业以后，他私人的产业，顿时增加了三倍之多，这是怎样公开的贪污，这是怎样卑鄙的荣耀啊:我敢打赌，他赚钱甚至赚到最悲惨的孤儿弃婴身上去了。对于这些可怜的无父母的小孩来说，他们的痛苦和牺牲，比旁的穷人还要更多!啊，社会的蟊贼啊!杀人不眨眼的刽子手啊!……”

当研究者把这段话与原文对照之后，发觉在原文中很难找到诸如“社会的蟊贼”、“杀人不眨眼的刽子手”之类具有强烈批评色彩的字眼，原来这是“译者凭着自己的主观性，从自己的立场、观点出发，给这些并不蕴含着如此深刻的思想内涵的字眼添加了不必要的、中国人特别敏感的主观成分”^[9]。然而，经历过中国大陆五六十年代那种特殊政治气候的人都知道，虽然上述对原文的理解与译者“自己的主观性”有关，但另一方面，这种理解还与当时特定的政治气候有着密切的关系。这种情况恐怕就是伽达默尔所说的理解的主体的历史性了，因为同一段话，到了90年代，翻译家的理解就不同了，试比较另一位翻译家郝运在八九十年代重新翻译的这段话:

“对正直的颂扬是何等的动听啊!”他高声嚷道，“简直就像世上难有这个美德，然而对一个自从掌管穷人的财产以后，把自己的财产增加了两三倍的人，又是怎样的尊敬、怎样的奉承啊!我敢打赌说，他甚至连支供弃儿用的经费都要赚!而弃儿这种穷苦人的困难比别的穷苦人还神圣得多。啊，这些恶魔!恶魔!……”

这里，“这是怎样一种现实呀!”以及“公开的贪污”、“卑鄙的荣耀”、“社会的蟊贼”等词语就都不见了。这种变化与翻译的进步当然有很大的关系，但在这进步的背后，难道不就是理解的历史性，或者具体地说，是理解的主体和客体所经受的历史演变在起作用吗?伽达默尔的理论为我们观察历代译本的变迁和发展提供了一个新的视角。

二、对作者“本意”的捍卫

然而，如果说伽达默尔关于理解的主体和客体的历史性论述对于我们进行文本解读，甚至进行翻译研究都有一定的积极意义的话，那么，他由此进一步提出的有关阐释者与文本之间的关系的设想，就不仅遭到了古典解释学派的反对，而且在翻译研究者看来也是值得商榷的。

伽达默尔认为，必须把阐释者与文本的关系设想成双方处于平等地位的对话。这样的对话假设参与者双方的关注有共同之处，而并不仅是“图谋”对方。于是，阐释者就不必把注意力集中在文本上，而必须把注意力对准与文本有关的问题上，随文本一起处理这个问题。这样，阐释者就不必与作者相认同(伽达默尔认为，无论如何，这种认同都是一种幻觉)，而只是去探究文本所关注的问题，并顺着文本的最初问题所追踪的方向接受进一步的质询^[10]。

伽达默尔的这种假设，不仅从根本上否定了作者本意的存在，而且也否定了文本本意的存在，这样的假设显然是大可置疑的。如果说，作者的本意由于作者处于历史性的演变之中而会有所演变，从而表现出一种不确定性的话，那么，已经由作者完成并变成了一个客观存在体的文本，它的本意应该是相对确定的。当代美国解释学理论的代表人物赫施正是由此对伽达默尔的观点提出了反驳。在赫施看来，人们一般所说的对同一本文的理解始终处于历史性的演变之中，也即伽达默尔所说的理解的历史性，这并不是指本文作者的原初含义发生了变化，而是本文的意义发生了变化。他指出，“发生变化的实际上并不是本文的含义，而是本文对作者来说的意义。”^[11]他进一步强调指出，“本文含义始终未发生变化，发生变化的只是这些含义的意义。”^[12]

这里，赫施提出的两个概念“含义”(Sinn，significance)和“意义”(Bedeutung，meaning)，值得我们注意。从以上赫施的分析可以发现，赫施所说的“意义”与我们平常所说的一般意义上的“意义”显然不是一回事。根据他的划分，通常所说的“意义”可区分为“含义”和“意义”两层意思，他进而分析了含义和意义的不同:“一件本文具有特定的含义，这特定含义存在于作者用一系列符号所要表达的事物中，因此，这含义也就能被符号所复现，而意义则是指含义与某个人、某个系统、某个情境或与某个完全任意的事物之间的关系。像所有其他人一样，在时间行程中作者的态度、感情、观点和价值标准都会发生变化，因此，他经常是在一个新的视野中去看待其作品的。毫无疑问，对作者来说发生变化的并不是作品的含义，而是作者对作品含义的关系。因此，意义总是包含着一种关系，这种关系的一个固定的、不会发生变化的极点就是本文含义。”^[13]

假如我们不把赫施的这一观点仅仅局限在作者与本文的关系上，而是进一步扩展为译者与本文(也即原文)的关系，再去看翻译中的某些现象，我们一定会对翻译有一些新的认识。手头正好有一个现成的例子:

著名翻译家方平在为拙著《译介学》所撰写的序言中曾提到朱生豪翻译的《罗密欧与朱丽叶》中的一句译文不妥。朱生豪的译文为:

他要借你(软梯)做牵引相思的桥梁，可是我却要做一个独守空闺的怨女而死去。

这是朱丽叶在决心去死的前夜，盼望着夜色降临，好挂一条软梯，让她的心上人在流亡之前，爬进闺房与她共度难解难分的一夜，此刻她对着软梯发出了如上感叹。方平认为，“思想本可以自由飞翔，何须借软梯来牵引、做桥梁呢?”查找原文，原文是:

Hemade you a highway tomy bed，

But I，amaid，diemaiden-widowed．

原文tomy bed的含义很清楚，是“上我的床”的意思，但是“受到我国几千年礼教文化干扰的前辈翻译家悄悄地把‘床’改译为得体得多的‘相思’，顾不得因而产生了经不起推敲的语病”。在传统的中国文化中，一个尚未出嫁的闺女怎能直截了当地说出要她的心上人“上我的床”呢?朱译之所以如此处理，显然事出有因，也就是下文就要提到的中国传统文化中的“性忌讳”在起作用。现在，90年代的翻译家方平把此句译为:

他本要借你做捷径，登上我的床，

可怜我这处女，活守寡，到死是处女。^[14]

方译显然更贴近原文的本意。

两个译者面对同一句话，却有不同的翻译(或解释)，借用赫施所说的话，这是因为“在时间行程中作者(此处当为译者——引者)的态度、感情、观点和价值标准”发生了变化，因为后一个译者是在一个新的视野中去看待同一部作品(本文)的。具体地说，40年代译者在处理“登床”一语时所感受到的性忌讳和性压抑的民族心理，到90年代的翻译家那里，已经发生了变化。对照原文可以发现，本文的“含义”没有变，变化的是“意义”，也即是译者与本文的一种“关系”。这也是赫施与伽达默尔的一个主要分歧所在:赫施认为“作者对其本文所作的新理解虽然改变了本文的意义，但却并没有改变本文的含义”^[15]，伽达默尔却认为本文的整个意义(包括赫施所说的“含义”)全都是变动不居、无法确定的，从而走向对本文作者原意包括本文原意的否定。

对于翻译而言，赫施的观点毫无疑问具有更为积极的意义。这是因为赫施看到了本文含义所具有的确定性，并在此基础上提出了本文含义的可复制性，他说:“词义具有可复制性特点，正是词义的这种可复制性，才使解释成为可能。试想，如果含义是不可复制的话，那么，它也就不会被人们各有所异地具体化，这样，它也就既不会被理解，也不会得到解释。从另一个角度看，含义又具有确定性特点，我们正是据此确定性，才说含义是可复制的。”^[16]

词义的这种可复制性，不仅使得解释成为可能，也使得翻译成为可能。杜诗“丛菊两开他日泪，孤舟一系故园心”正是这样在英语世界里“被人们各有所异地具体化”，产生了好几个不同的译本。他们有的把它译成:

The myriad chrysanthemums have bloomed twice，Days to come—tears．

The solitary little boat ismoored，butmy heart is in the oldtime garden．(Amy Lowell译)

还有的把它译成:

The sight of chrysanthemums again loosens the tears of past memories;

To a lonely detained boat I vainly attach my hope of going home．(William Hung译)

在第一种译文里，“丛菊已经开放了两次，未来的日子将伴随着泪水;孤独的小船已经系住，但我的心仍在昔日的庭园”;在第二种译文里，却是因为“看见了重新开放的菊花，才引得诗人泪流满面，沉浸在对往昔的回忆中:诗人把归家的希望徒然地寄托在那已经系住的孤舟上”。两种译文反映了两个译者对同一本文的本意的不同理解和解释，表达的内容相去甚远。表面看来，似乎本文(尤其当这个本文是诗的时候)的本意不可捉摸，难以传译，其实不然。赫施指出，人们之所以以为含义是不确定的、不可复制的，主要原因有二:其一，人们误把对含义体验的不可复制性视为含义本身的不可复制性了。其二，人们之所以认为含义无法被解释者把握，那是由于把确切理解的不可能性误当成理解的不可能性。赫施认为，人们能理解本文并不是说，人们能对本文获得确切的理解，认识与确定性并不是一回事，“把确切理解的不可能性与理解的不可能性完全混淆，在逻辑上是错误的，而把认识与确定性相提并论也同样是错误的”^[17]。

赫施的上述区分，对我们分析翻译研究中聚讼不已的可译与不可译之争很有借鉴意义。所谓“对含义体验的不可复制性”也许可视作原作者创作本文时的特定的心理感受，如杜甫在写作上述诗句时的特有心情，那当然是“不可复制的”。但这两句诗本身的含义应该是可以复制的，因为它已经是一个客观存在，更因为这个含义是通过语言表达出来的。而凡是通过语言表达的本文，必然会在某种程度上受到特定语言限制。这种限制是一切语言媒介所固有的，这就使得通过语言表达的本文的含义同样受到制约，因而具有确定性和可复制性。

如果说，赫施关于本文含义的确定性和可复制性是从正面肯定了对本文的理解和解释的可能性的话，那么，赫施有关确切理解的不可能性与理解的不可能性之间的区分，是从反面肯定对本文理解和解释的可能性。

仍以上引杜诗“丛菊两开他日泪，孤舟一系故园心”为例。作为英译文的两个解释者必须对原文中隐匿在诗句后面的可以意会，但难以言传的作者本意做出确切的理解和解释:诗中的“开”是指花开还是泪流开?系住的是孤舟还是诗人的心?“他日”是指过去，还是指未来的某一天，这一天可能像他在异乡看见菊花绽开的两个秋天一样悲哀吗?泪是他的泪，还是花上的露珠?这些泪是在过去的他日还是在未来的他日流下的，或者他现在是在为他日的哀愁而流泪?他的希望是全系在可以载他回家的舟上，还是系在那永不会扬帆启程的舟上?他的心是系在这里的舟上，还是在想象中回到故乡，看到了在故园中开放的菊花?^[18]等等，简直难以尽数。确切理解的不可能性由此可见一斑。但是，这种不可能性并不意味着理解的不可能性，正因为此，所以译者们仍然孜孜不倦地从事翻译，追求最能确切传达原文全部信息的译文。针对上引杜诗，A．C．格雷厄姆提供了第三种译文:

The clustered chrysanthemums have opened twice in tears of other days;

The forlorn boat，once and for all，tethers my homeward thoughts．

格雷厄姆的译文较前两种在对原文的确切理解和表达上又往前前进了一步^[19]。翻译就是这样，明知其不可为而为之，以一代又一代译者的努力，追求最能确切表达原文的译文。

由以上所述可见，赫施关于必须区分本文含义的确定性和可复制性以及确切理解的不可能性与理解的不可能性的这个理论，正好从解释学的角度为翻译研究中的可译性观点提供了强有力的理论依据。

三、结论

本文主要引用了解释学两个主要流派的代表人物伽达默尔和赫施的观点，但是我们并不想卷入解释学领域里孰是孰非的争论，我们仅想从两位解释学大师的理论中得到对翻译研究的启迪。

伽达默尔关于理解的观点，即认为理解是以历史性的方式存在的，无论是理解的主体——人(具体即接受者、读者)，还是理解的客体——文本，也都是历史地存在的，因此也就都处于历史的发展演变之中。由这种理解的历史性，他进而得出“本文作者的本意是不存在的，它在历史长河中已演变成了一系列他者，因而，理解根本无法去复制本文作者的原意”的结论。从表面看，伽达默尔的理论似乎对人们的理解和解释行为(当然，也包括我们讨论的翻译行为)当头泼了一盆冷水，采取了一个悲观消极的立场。这种观点若引入到翻译研究中，就是典型的不可译论，其实并不尽然。因为尽管伽达默尔得出了“作者本意不存在”、“理解无法复制作者原意”等结论，但与此同时，他赋予理解以更大的意义，因为他认为，由于这种历史性使得理解的客体——文本和理解主体都具有各自的、处于历史演变中的“视域”，所以理解就不是消极地复制文本，而是进行一种创造性的劳动，这是很有见地的观点，也从理论上论证了翻译家劳动的创造性价值。

但是站在翻译研究者的立场，我们也许更倾向于赫施的观点。上面已经提到赫施正确区分了确切理解的不可能性与理解的不可能性以及对含义体验的不可复制性和含义本身的不可复制性之间的关系，这一理论为翻译中的可译性观点提供了强有力的理论依据。与此同时，赫施提出面对一件本文会得出诸种各有所异的理解，这是理解的历史性使然，无论理解出现多大差异，在对本文的理解活动中总有共同可循的价值判断存在，这个观点又触及了翻译标准的必要性问题，对翻译研究者来说也是很有借鉴意义的。而伽达默尔的理论由理解的历史性进而否定本文作者的原意，则无异于否认共同价值判断的可能性，如此下去，面对本文的解释活动，包括翻译活动，就都有可能处于一种混乱无序的状态，这无论是对于文学作品的理解和解释，还是文学作品的翻译，显然都是极其不利的。

(原载《外国语》2000年第3期)

【注释】

[1]赫施:《解释的有效性》，王才勇译，三联书店，1991年，第269页。

[2]伽达默尔:《真理与方法》，转引自耀斯:《审美经验与文学解释学》，顾建光等译，上海译文出版社，1997年，第7页。

[3]冯明惠:《翻译与文学的关系及其在比较文学中的地位》，《中外文学》1978年第6卷第12期，第145页。

[4]参见谭载喜:《西方翻译简史》，商务印书馆，1991年，第135页。

[5]伽达默尔:《真理与方法》(上、下卷)，上海译文出版社，1999年，第492页。

[6]参见赫施:《解释的有效性》，第1—2页。

[7]《毒蛇圈》，周桂笙旧译，岳麓书社，1991年，第87—88页。

[8]此例转引自林以亮:《翻译的理论与实践》，《翻译研究论文集》(1949—1983)，外语教学与研究出版社，1984年。

[9]许钧:《文学翻译批评研究》，译林出版社，1992年，第95—96页。

[10]参见耀斯:《审美经验与文学解释学》，顾建光等译，第7页。

[11]赫施:《解释的有效性》，第16页。

[12]同上书，第214页。

[13]赫施:《解释的有效性》，王才勇译，第16—17页。

[14]参见拙著《译介学》，上海外语教育出版社，1999年，第6—7页。

[15]赫施:《解释的有效性》，王才勇译，第18页。

[16]同上书，第56页。本文引用时译文略有改动，原译文“正是词义的这种可复制性，才使解释具有可能发生”。现改为“正是词义的这种可复制性，才使解释成为可能”。

[17]赫施:《解释的有效性》，王才勇译，第26页。

[18]同上书，第1—2页。

[19]本文所举杜诗三则译文，均见A．C．格雷厄姆:《中国诗的翻译》，见张隆溪选编:《比较文学译文集》，北京大学出版社，1982年。