“格物”与“致知”是中国古代哲学认识论的一对重要而复杂的哲学范畴。最初见于《礼记·大学》。《大学》是一部议论如何修身平治天下国家的政治伦理哲学著作。它提出了“三纲领’和“八条目”，内中提出“格物致知”。原文是:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物，物格而后知至。”所谓“三纲领”:“明明德”、“亲民”、“止于至善”;所谓“八条目”:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“八条目”是实现“三纲领”的实际步骤、方法。“八条目”中，修身是本，其他是末。“格物致知”是修身的方法，究竟什么是“格物”与“致知”，如何“格物”与“致知”，《大学》中没有作出具体的阐释，只说:“致知在格物，物格而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”因此，后世的思想家根据自己的不同理解、观点，对“格物致知”作出各种解释，歧义很大，众说纷纭。
最早解释“格物”与“致知”的是东汉经学大家郑玄(127—200)。他说:“格，来也;物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也，此致或为至。”“知，谓善恶吉凶之所终始也。”[469]唐代经学家孔颖达(574—648)说:“致知在格物，此经明初以致知积渐而大致明德。……致知在格物者，言若能学习招致所知。格，来也。已有所知，则能在于来物。若知善深则来物善，知恶深则来物恶。言善事随人行善而来应之。恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。物格而后知至者，物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶，既能知至则行善不行恶也。”[470]
从《大学》提出的“格物”与“致知”到郑玄、孔颖达的注疏，以至后来的解释来看，对这一对范畴歧义很大，解释很多。但是，总的来说，它在认识论上是说明认识对象和认识过程的一对范畴，在道德论上是说明道德修养目的和工夫的一对范畴。围绕对这一对范畴的解释，中国哲学史上许多哲学家把认识论和道德论紧密结合起来，而使中国哲学的伦理性质更为明显。
“格物”与“致知”说，同《大学》一样，在汉唐时期沉寂了几百年后，到北宋时期，由于理学的产生和理学家的提倡，从此以后，《大学》被抬到与《论语》、《孟子》、《中庸》相同的地位，合称为《四书》，而成为儒家的经典，成为宋、元、明、清几代科举取士的必修教科书，必考的科目之一，因而受到了统治者的重视，得到了学子们的推崇。随着理学思想的兴盛，科举考试的需要，对“格物”与“致知”的解释亦愈益繁多、愈加复杂。
司马光专门写了《致知在格物论》一文，对“格物致知”之义，作了阐释。他说:“《大学》曰:‘致知在格物’。格，犹磗也，御也。能磗御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎?”[471]司马光不大同意郑玄的“格，来也”，即“以格为来”的解释，认为这种解释“未尽古人之意”。司马光解释为“格”是“磗”、“御”，人只有磗御外物，才能“知至道”。司马光认为，社会上的一切不轨行为、罪恶活动，都是由“物诱之也，物迫之也”所造成的。如:“桀、纣亦知禹、汤之为圣”、“盗跖亦知颜、闵之为贤”，但为什么不能成圣贤呢?因为受“欲心”和“利心”引诱的结果。再如:“不轨之民”的“穿窬探囊”是“驱于饥寒故也”;“失节之臣”的“反君事仇”是“通于刑祸故也”。一切罪过都来自物欲所诱。人只要排除物欲之蔽障，就可以做“好学君子”了。司马光把“格物致知”赋予政治内容。
二程认为，人心中本来有知，由于被外物所蔽，心不能直接认识自己，所以要通过“格物”或“即物穷理”而获得知识，认识自己。程颐说:“知者吾之所固有，然不致之不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也，因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。”[472]格物所得之知，即是吾本心中固有之知。据此，程颐对“格物致知”作了自己的解释。他说:“格犹穷也，物犹理也，犹曰:穷其理而已矣。”[473]又说:“诚意在致知，致知在格物。格，至也。如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。”[474]“格”为“至”，“格物”即为“至物”，格物就是于物而穷其理，而“理与心一”。[475]所以“格物”是一种内省工夫。故云:“致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。”[476]程颐通过解释“格物”之义，进一步宣扬先验论。不过，也应当看到，他有时亦讲研究自然外物。如说:“语其大，至天地之高厚;语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”[477]这里讲格物穷理，是指外物而言的。
二程承认穷理的途径是多种多样的:“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷其理亦多端，或读书讲明义理;或论古今人物，别其是非;或应接事物，而处其当，皆穷理也。”[478]又说:“诵诗书，考古今，察物情，揆人事，反复研究而思索之，求止于至善，盖非一端而已也。”[479]穷理的途径包括:读书讲明义理，论古今人物是非，应接事物处其当否，即考察人的思想和行动是否符合封建伦理道德规范的要求，所以既要格外物，又要格性中物。有人问二程:你们讲的“格物是外物，是性分中物”?他们回答:“不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”[480]这里的“格物”是穷物之理和人的伦常之理，所以要穷物之理，也要穷心之理。
关于“格物致知”的过程，程颐认为，格物穷理须先一件一件格，积习多了，就豁然贯通了。有人问程颐:“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知?”回答是:“怎生便会该通?若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”[481]又说:“人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。然于物上理会也得，不理会也得。”[482]程颐承认知识积累是一个过程，积累多了，就可以豁然贯通，这有一定的道理。但是，程颐所说的格物、致知、穷理，并不是要认识、体察一物有一物之理，而是要体认万物皆出于一理，一物一物的“格”，不过是体认一理的手段，通过这个手段体认万物皆出于一理。所以说:“格物穷理，非是要穷尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，穷理如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”[483]程颐所说的“类推”，不是从已知之物理推知未知之物理，而是从一事去推知万物皆是一理，万物之理皆是天理的反映，都来自天理。这种“格物致知”虽然要“格物”，当然更要“格身”，“今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处”[484]。程氏所常讲的“脱然贯通处”、“脱然有悟处”、“豁然有觉处”，不是科学的归纳、总结，而是佛教神秘主义的顿悟、觉悟。这种神秘主义的豁然贯通，只要在身、心中理会，就自然可得了。
二程的“格物致知”，“穷理尽性至于命”，与其说承认渐知，毋宁说主张顿悟。据载:熙宁十年(1077年)，张载到洛阳与二程讨论“穷理、尽性以至于命”的问题时，张载主张人的认识由耳目闻见出发，经过“内外之合”而达到“顿悟”、“了悟”;二程认为，耳目闻见是“非内”之知，因而不足以为知，只要通过内省体验，察之于身，就可达到一旦豁然贯通的禅式“顿悟”，一举而得天理。张载说二程的骤然顿悟，是没有“次序”，“失于太快”;二程说张载分内外之别，是把一物分为两物，心与理一，所以不要分为二，分为两步走。“二程解穷理、尽性以至于命，只穷理便是至于命。子厚谓亦是失于太快，此义尽有次序，须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性。既尽得人之性，须是并万物之性，一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了。学者须是穷理为先，如此则方有学。今言知命与至于命，尽有远近，岂可以知便谓之至也。”[485]张载认为，认识、知识的积累有一个渐变过程，由穷理而尽人性，尽人性而尽万物之性，最后“一齐尽得”，这样才能达到知“天道”，识“天理”。学者完成了这个过程，才算是“知至”了。二程认为，用不着这样做，只要体验自身即可顿悟天理。因为在二程看来，“穷理、尽性以至于命，一物也”[486]。“穷理、尽性、至命，只是一事。才穷理便尽性，尽性便至命”。[487]二程主张穷理、尽性、至命是一回事，“元无次序”，因此不要分什么“次序”，只要在心上认取就可以顿悟天理了，“更不可外求”了。二程的“格物致知”是一种唯心主义的顿悟论。
朱熹继承和发展了二程的“格物”与“致知”的学说。朱熹平生对《大学》信之甚笃，用力至深。他在《大学》“此谓知本，此谓知之至也”处注曰:“此谓知本”四字是衍文，“此谓知之至也”“此句之上，别有阙文，此特其结语耳”。既然认为有“阙文”，所以他要补上“阙文”，根据自己的观点，朱熹写了《补大学格物传》，作为第五章，放在他所说的第四章之后，第六章之前，而独立存在，这就是朱熹的“格物致知”论，因为对后世影响很大，故引述如下:“右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之。曰:所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”这就是朱熹有名的格物致知论。
朱熹在这里继承了二程的思想，发挥了自己的观点，对“格物”与“致知”的含义及其相互关系作了说明。
关于什么是“格物”，朱熹说:“格，至也;物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[488]“格物者，格，尽也。须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物，须是穷尽到得十分，方是格物。”[489]“格物”犹“至”，“格物，格犹至也，如舜‘格于文祖’之格，是至于文祖处”。[490]“至”要到“极至”，“格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷之而至其极也”。[491]“格”就是“尽”，即穷尽事物之理，理有十分，穷得三两分不行，五六分不行，八九分也不行，必须穷尽到十分，才是尽，“格尽物理则知尽”，“要见尽十分方是格物，既见尽十分便是知止”。[492]朱熹以吃果子喻格物之“尽”“至”。他说:“先去其皮壳，然后食其肉，又更剥那中间核子都咬破时得。若不咬破，又恐里头别有多滋味在。若是不去其皮壳，固不可。若只去其皮壳，不管里面核子，亦不可。……格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头，若是里面核子未破，便是未极其至也。”[493]“格物”就是“穷尽”、“极至”万物。
关于什么是“致知”，朱熹说:“致，推极也;知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”[494]又说:“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。”[495]“致知”就是推极吾心固有的知识，使其无所不知，因为“人心之灵，莫不有知”，所以说:“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不照。”[496]由于人所固有之知，被外物蔽障、昏翳了，故使心不通明了，只有通过“格物”使心中固有之知光明起来，从而达到“致知”。“致知”就是推极我心之知，“使吾之知识无不精切而至到耳”。[497]从“其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也”。[498]“致知”达到“极其至”就是“知止”。
“格物”与“致知”的关系是:“格物，是物物上穷其至理。致知，是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。”“致知是自我言，格物是就物而言。若不格物，何缘得知?”[499]“格物”是主体作用于客体，“致知”是主体自我认识过程。因为主体与客体是一而二、二而一的，“心包万理，万理具于一心”，所以“格物”与“致知”是不可分割的。朱熹说:“格物致知，彼我相对而言耳。格物所以致知，于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分，于物之理穷得愈多，则我之知愈广。……盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”[500]通过格物的手段，为吾心已有之知增加知识，不是认识万物之理，而是认识吾心已有之理，所以对外物穷一分理，就为吾心增加一分知，于物之理穷得愈多，而我心之知就愈广，“其实只是一理，才明彼，即晓此”[501]。朱熹的“致知在格物”，通过“格物”而为了“穷理”，理具于心，“心之灵莫不有知”，“物莫不有理”，“理之在物与在吾身，只一般”。[502]所以认识不必外求，“格物”不必认识外物，而要向内求之于吾心，认识了本心，达到了“一旦豁然贯通”，就自然认识了“众物之表里精粗”，“而吾心之全体大用无不明矣”。这就是“格物”和“知至”。因为“心之体具乎理，而理则无所不该而无一物不在，然其实不外人心，盖理虽在物而实用在心也”。[503]所以只要求心，就如镜照万物一样，便“全体通明”，无所不知、无所不明了。朱熹的“格物”与“致知”论，充满了禅学内容。
关于“格物致知”的认识过程，朱熹亦同意通过一物一物的“格”，积习多了后，便能“豁然贯通”。他说:“一物格而万理通，虽颜子亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处，此一次尤有意味。”[504]这显然是引申和发挥二程的有关思想。朱熹认为，万物都有理，为了体察已经存在的先验之理，未尝不可去格一下。他说:“虽草木，亦有理存焉。一草一木岂不可以格?如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”[505]从表面上看，朱熹似乎主张格一草一木，其实他所要格的一草一木，是要体认其先验固有的理。朱熹认为，格外物是“没紧要底事”，与“道之精妙处”无关，只有格内事才能“悬悟”出“大本大元”的“道之精妙处”。因此，朱熹思想主旨在“内工夫”，不在“外工夫”。他说:程子“见人之敏大去理外事，则教之使去父慈子孝处理会。曰:若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐如大军之游骑，出太远而无归。若是人专只去里面理会，则教之以求之情性，固切于身，然一草一木亦皆有理。要之，内事外事皆是自己合当理会底，便是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可，况在外工夫多，在内工夫少耶!此尤不可也”。[506]“格物之论，伊川意虽谓跟前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木一器用之间而忽然悬悟也哉!且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问!如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”[507]“格物”与“致知”不在于求知外物之理，而在于体认心之理，因此主要是以“内工夫”体认“内事”，不是以“外工夫”格知“外事”。二者不是平分秋色、半斤八两，而是“内事”占六七分，“外事”占三四分，否则就会像“游骑无归”，“炊沙成饭”一样毫无结果。朱熹所说的“内事”，就是“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”。“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者，但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝，处兄弟，则当尽其友，如此之类”。[508]所谓“外事”，就是“一草木一器用”之理，即外物的规律，这不妨格一下，要通过这种手段而认识心中之理。朱熹的“格物致知”是一个伦理修养命题。
朱熹认为，格物致知的目的在于强化封建伦理道德观念，即“明明德”。他说:“格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆明明德事。”[509]通过格物达到存天理、去人欲、明人伦、讲圣言、通世故的目的。所以说:“格物是穷得这事当如此，那事当如彼，如为人君便当止于仁，为人臣便止于敬。”[510]从“格物”到“知止”的最终结果和目的则是“为人君便当止于仁，为人臣便当止于敬”。朱熹发挥了《大学》的“格物致知”，即使人“知止”而“止于至善”的思想。他说:“自君臣父子，推之于万事，无不各有其止”，并解释说:“君止于仁，臣止于敬，各止其所，而行其所止之道，知此而能定。……子曰:‘君使臣以礼，臣事君以忠’，君与臣是所止之处，礼与忠是其所止之善。’”[511]君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，各有其理，各行其道，各止于善，各自完成自己的极至，人人都能“物格知至”，即知止于“至善”——理，天下就“和”了。朱熹所说的“止”，即是“理”。他说:“所以谓之止，其所止所当止，如人君止于仁，人臣止于敬，全是天理，更无人欲，则内不见己，外不见人，只见天理。”[512]“止”各安其地位而“止于至善”为“守”，“守”为死守善道。如此则“全是天理，更无人欲”，天下就安定了。因此，朱熹在注《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”时，说:“止者，所当止之地，即至善之所在也，知之则志有定向;静者，谓心不妄动;安，所处而安;虑，谓处事精详;得，谓得其所止。”不同身份、地位的人，各处其所、各有所安，统治者任其所为、荒淫无道，被统治者安分守己、安贫乐道，这就是各得其所止，各处其所安，如此，天下就安定了。朱熹的格物致知论，与其“存天理、去人欲”的道德修养论是一致的。
陆九渊认为，吾心是宇宙的本原，心中具有万物之理，人的认识就是“理会”“本心”，不必外求。在陆九渊看来，朱熹的“格物穷理”、“泛观博览”的求知、为学方法是“支离事业”，只有他的“自存本心”、“保持本心”的求知、为学方法才是“易简工夫”。陆九渊在淳熙二年(1175年)与朱熹在鹅湖寺集会辩论时，写诗云:“墟墓兴哀宗宙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”[513]陆九渊自鸣得意的“易简工夫”就是“立心”、“存心”、“求本心”、“求放心”。他说:“古先圣贤，未尝艰难其途径，支离其门户。……人熟无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而妨闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事?”[514]关于如何存养本心，求其放心，陆九渊回答:“或问:先生之学，当来自何处入?曰:不过切己自反，改过迁善。”[515]只要内省本心，根本者立，就是“可大可久者”，当然是最“简易而已”了。
如此说来，陆九渊的“格物”，就是“格心”。“伯敏(陆九渊的学生)云:‘无下手处。’先生(陆九渊)云:‘古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。格物是下手处。’伯敏云:‘如何样格物?’先生云:‘研究物理。’伯敏云:‘天下万物不胜其繁，如何尽研究得?’先生云:‘万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。’”[516]虽然说“格物是下手处”，“研究物理”，但前提是:“万物皆备于我”，物是心的产物，物理之理，也是吾心的产物，所以只要尽此心，就是穷此理了。陆九渊说:“彝伦在人，维天所命，良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者，知此而已;先觉者，觉此而已。……何以舍是而他求哉?所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性知天。”[517]陆九渊所谓“格物”不是格外物，而是“格心”、“尽心”。这种“格物”不是求之于外物的认识论，而是求之于心的道德修养论。
叶适针对程朱的“离物求理”和陆九渊的“格物”即“格心”论，对“格物”与“致知”作了唯物主义的说明，驳斥了唯心主义的观点。叶适认为，“形于天地之间者，物也”，有物就有“物之理”，正因为“由其理”的存在，才使天下错综复杂的万物而“不可乱也”。[518]所以人要认识天下万物之理，就必须考察天下万物。他说:“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”[519]不仅外物是物，人身亦是物。因此，人不能离物求理，以心为理，必须于物求理。他说:“夫(人)内有肺腑肝胆，外有耳目手足，此独非物耶?……此孰主之也?是其人欤?是其性欤?是未可知也。人之所甚患者，以其自为物而远于物。夫物之于我，几若是之相去也，是故古之君子，以物用而不以己用;喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。……自用则物伤，物伤则己病矣，夫是谓之格物。……是故君子不以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也。有一物不知，是吾不与物皆至也;物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。古之圣人，其致知之道有至于高远而不可测者，而世遂以为神矣;而不知其格之者至，则物之所以赴之者速且果，是固当然也。”[520]“格物”就是“吾与物至”，我至物才能知物，我不能须臾离于物，亦不能远于物，人只能以主体至物，吾与物至则知物，不知物是因为没至物。人格物至者，其知则神速，这是当然之理。那种远物、离物，以我主物，则是以己用物而伤物，当然不能认识事物了。
薛蠧为学“一本程朱”，“以复性为主”。[521]因此，他把“格物致知”训为“格物明性”。他说:“圣人教人博文致知，格物明善，凡知之之功，皆明此心之性也。教人约礼诚意正心固执，凡行之之功，皆践此心之性也。”[522]薛蠧注重明性复性之功，故把博学致知、格物致知，解释为明此心之性，这一点更接近心学唯心主义的观点。
湛若水继承陈献章的主观唯心主义思想，并把陈献章的思想与程朱的思想融合起来。他认为，“心与理应，然后天理见焉，天理非在外也。特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。”[523]“天理”不待外求，立志便知了。为学之本在于“立志”、“知本”、“求放心”。由此出发，湛若水对“格物”与“致知”作了解释。所谓“格物”，湛若水说:“鄙见以为格者，至也。‘格于文祖’，‘有苗格’之格。物者，天理也。即‘言有物’，‘舜明于庶物’之物，即道也。格即造诣之义。格物者，即造道也。知行并造，博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以造道也。读书、亲师友、酬应，随时随处，皆随体认天理而涵养之，无非造道之功，意身心一齐俱造，皆一段工夫，更无二事。”[524]“格物”即“造道”，读书、修身、做人，时时处处都是“体认天理而涵养之”，“格物”就是“涵养”。所以说:“程子曰:‘格者至也，物者理也。至其理乃格物也。’故大学古本以修身说格物。今云格物者，事当于理之谓也。不若云随处体认天理之尽也。体认兼知行也。当于理是格物后事，故曰物格而后知至。云敬而后当于理，敬是格物工夫也。”[525]“薭矩也者，何也?格物也。矩也者，物也。矩在乎心，而薭之乎人也。”[526]“格物”既是随处体认天理，而敬是格物工夫，又是“薭矩”即以人心体心之物。“格物”不是穷物之理，而是涵养身心的工夫。
湛若水所谓“致知”，亦是“涵养”，因为“心”“浑然宇宙”，“体天地万物而不遗者也”。一切都在“心”中，当然“不待外求”了。所以“致知”也是在“心”上下工夫，致知与涵养是一回事。湛若水说:“涵养须用敬，进学则在致知，如车两轮。夫车两轮，同一车也，行则俱行，岂容有二?……鄙见以为如人行路，足目一时俱到，涵养进学，岂容有二?自一念之微，以至于事为讲习之际，涵养致知，一时并在，乃为善学也。”[527]“致知”与“涵养”如车之两轮，不容有二，当然合而为一了。如此说来，“格物”为“涵养”，“致知”亦为“涵养”，“格物”即“致知”了。其根源在于“满腔子是心，正心诚意致知，通乎百体，方是格物。不然，犹有我也”。[528]一切都是“心”的产物，当然“格物”与“致知”都是主观自我的活动，而不是认识外物，求于外物，只要“涵养”“用敬”，就是“格物致知”，“体认天理”了。
王守仁早年笃信朱熹的“格物”之说，由于他与钱友“格竹”先后而病，故认为“格物’做不了“圣贤”，便悟出“致良知”论。据王守仁自己说:“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用。我著实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量，因指亭前竹子令去格，看钱子早夜去穷格竹子的道理。竭其精神，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物，本无可格者，其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”[529]王守仁早年按朱熹的“格物致知”论去做，与钱友格院中竹子之理，钱友格了三天病了，不得其理，他又去格了七天，亦病了，还不得其理，都感叹如此圣贤是做不得的。后来，王守仁在贵州龙场悟出了道理，认识到:“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误矣。”[530]人只要在“身心上做”，就可以做“圣人”，“致良知”就是“圣人之道”，人人从身心上下工夫，则人人可以为尧舜，满街都是圣人了。
王守仁由笃信朱熹的“格物致知”而走不通，因之而反对朱熹的学说。王守仁说:“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”[531]又说:“先儒解格物为格天下物。天下之物，如何格得?且谓一草一木亦皆有理，今如何去格?纵格得草木来，如何反来诚得自家意?”[532]在王守仁看来，朱熹的格物致知说，有几方面缺陷、错误:第一，以吾心求理于事事物物之中，是“析心与理而为二”，这是不对的，王守仁认为“心即理”，“心外无理”，故不假外求。其实，朱熹的格物致知，也不是要人们去格外物、认识物的规律，而是通过格物体察天理在万物中的体现，认识“一理之分殊”。王守仁是以主观唯心主义反对朱熹的客观唯心主义观点。第二，王守仁认为朱熹要人们格尽天下的事事物物，这是不可能做到的。他与钱友格院中一竹，不得其理就劳思成疾了，于是他认为人“无他力量去格物了”，“天下之物，本无可格者，其格物之功，只在身心上做”就行了，故不必外求。第三，王守仁认为朱熹的格物说，即使是“格得草木来”，亦不能解决“诚得自家意”的道德修养问题，所以还是从主观(身心)上“格致”为快。
从此出发，王守仁把“格物致知”纳入了自己的“致良知”的体系，对“格物致知”作了自己的阐释。他说:“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。”[533]王守仁认为“心外无物”，“心外无理”，“心外无事”，“心”是“虚灵不昧”的本体，“具众理而万事出”[534]，“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”。[535]万物及万物之理，都具吾心中，都是吾心的产物，所以“致知”是“致吾心之良知者”，“格物”是“事事物物皆得其理者”，“致知格物”是“致吾心良知之天理于事事物物”，事事物物皆得吾心之理，这就是“致良知”。王守仁认为，人只要“随时就事上致其良知，便是格物”。[536]“格物”就是于事物上“致良知”，是主观意识加于客观事物，而不是于客观事物求其知。所以说“格物”就是“正事”。王守仁说:“致知必在于格物。物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是谓格。”[537]“格”就是“正”，“正其不正以归于正”。王守仁所说的“致知”就是“致良知”，“格物”也是“致良知”，所以“格物”与“致知”是一回事，他就这样把“格物致知”纳入了“致良知”的体系中去。王守仁的“格物致知”，根本不是认识外物求其知，而是一种主观的人身道德修养功夫，即“明明德”、“为善去恶”的修养论。
明代学者黄绾(约1477—约1551)与王守仁、湛若水是好朋友。他说:“三人者，自职事以外，稍暇必会讲，饮食起居日共之，各相砥砺。”[538]这是黄绾为王守仁写的行状中说他们三人共处的情况。黄绾为学，早年信奉王守仁的心学，推崇“致良知”说。到了晚年，则发生了变化，与王守仁学说决裂，进而批判王守仁与湛若水的学说。据黄绾的学生吴国鼎说:“先生……顾谓四方来学者曰:‘予尝与阳明、甘泉日相砥砺，同升中行。然二公之学，一主于致良知，一主于体认天理，于予心尤有未莹，乃揭艮止、执中之旨，昭示同志，以为圣门开示切要之诀，学者的确工夫，端在是矣，外是更无别玄关可入也。’”[539]关于此事，黄绾自己也作了说明。“予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。又谓格者，正也，正其不正，以归于正:致者，至也，至极其良知，使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理;格、致、诚、正、修合为一事，而通为致良知工夫。又云:克己工夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇后序》为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言，皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始末之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉!”[540]黄绾肯定“致良知”说是禅学，告诫人们要警惕这种“误人”之学。于此可见，黄绾不仅批判了王守仁的“致良知”说的“格物致知”论，而且驳斥了湛若水的“体认天理”说的“格物致知”论。黄绾认为，他们的内省之学是“禅定之学”，不是“圣人之学”。他认为，王守仁“凡言学问，谓良知足矣”，其他学问，一概不讲，这是“实失圣人之旨，必将为害，不可不辩”。[541]又说湛若水“不见物则之当然皆在于己，以为天下之理皆在于物”，可“随处体认”，并批评“其学支离，不足以经世，乃伊川、晦庵之为弊也”。[542]
黄绾在论王学之误之害的过程中，认为“格物致知”是其中的一个重要问题，据此反复批判了“先儒”和“今日君子”的“无思”、“无为”之学。他指出:“《大学》之要，在‘致知在格物’一句。其云致知，乃格物工夫;其云格物，乃致知功效。在者，志在也，志在于有功效也;致者，思也，‘心之官则思，思则得之，不思则不得也’;格者，法也，有典有则之谓也。先儒不明，乃以格物为致知工夫，故以格物为穷究事物之理，而不知有典有则之为格物，所以求之于物，失之于外，支离破碎，而非圣人之学矣。今日君子，又不能明之，亦以格物为致知工夫，故以格物为格其非心，谓格其不正以归于正，又谓夫子教颜子克己，工夫皆在格字上用，亦不知有典有则之为格物，所以求之于心，失之于内，空虚放旷，而非圣人之学矣。此皆由其不以致知在格物之在字为志在于格物，而皆以在格物之在字为工夫在于格物。……故皆不谓之为功效，而皆谓之为工夫也。”[543]黄绾认为，万事万物是客观存在着的，人“思”与“不思”它们依然存在。因此，“圣人之学”不是“不思”，而是“思”，思才能认识客观事物的规律，找出解决问题的办法。所以他认为“格物致知”的“致”字，就是“思”，“致者，思也”，他引述孟子的话“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。所谓“格者，法也，有典有则之谓也”，即格物要有典则、方法。黄绾在这里批评的“先儒不明”而“以格物为致知工夫”的“支离破碎”之学，是指朱熹说的。而他批评的“今日君子”亦“以格物为致知工夫”的“空虚放旷”之学，是指王守仁说的。不论“以格物为穷究事物之理”也好，还是“以格物为格其非心”也好，都“非圣人之学”，其错误在于对“致知在格物”的“在”字理解上有误。黄绾认为这个“在”字，就是“志在于有功效”，没有“功效”而空言“理”、“心”有什么用途!朱、王之学，光讲“工夫”，不讲“功效”，是没有用的。因此，要“志在于格物”，“格物”要求“功效”，即“致知乃格物工夫”，“格物乃致知功效”。他说:“盖以圣人之学，不为则已，为之必要其成;学而不成，不如无学，故曰‘五谷不熟，不如荑稗’。若无功效，更说何学?”结论是:“致知是格物工夫，格物是致知功效。”[544]这就把成就、有成、功效作为认识的基础、目的，与朱学的空浮求理王学的空虚求心相对立，而有其合理性。
虽然黄绾以“思”、“功效”来阐释“格物致知”，反对唯心主义的“格物致知”说，是有见地的观点。然而，黄绾的“格物致知”说，并非完全是唯物主义的反映论，而是具有浓厚的唯心主义先验论和道德修养的内容。如他说:“只看所遇何事，如在于君臣，即于此求尽君臣之道;如在于父子，即于此求尽父子之道;如在于夫妇，即于此求尽夫妇之道;如在于长幼，即于此求尽长幼之道;如在于朋友，即在此求尽朋友之道。求尽其道于吾身，则吾身之物格;吾身之物既格，然后家、国、天下之物皆由之而格矣，故曰‘致知在格物’。”[545]这显然是唯心主义的人身修养论。
罗钦顺以唯物主义的观点，驳斥了王守仁的“格物致知”论。罗钦顺指出，王守仁的“致良知”体系的“格物致知”论，是重内而遗外的思想。他认为《大学》的原意，是通过“格物”，求之于外而认识事物，使主观认识与客观事物相符合，才为“致知”。正因为如此，《大学》才把“格物”贯彻始终。“所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之知至，亦即所谓知止。”如果“必以学不资于外，但当反观内省以为务”，则是“局于内而遗其外，禅学是已”。[546]罗钦顺肯定王守仁的“格物致知”论是“反观内省”，“局内遗外”的“禅学”。罗钦顺说:王守仁的“致吾心之良知者，致知也;事事物物各得其理者，格物也”的说法，是本末、始终颠倒的思想，按照王守仁的观点，“审如所言，则《大学》当云格物在致知，不当云致知在格物，当云知至而后物格，不当云物格而后知至矣”。[547]在罗钦顺看来，王守仁颠倒了格物与致知的次序，把主观意识强加于客观事物，而歪曲了人的正常认识秩序，这是唯心主义的歪曲、颠倒。罗钦顺的批判是有道理的。
罗钦顺针对王守仁的“意所在之事，谓之物”，“格物’为“格心之物”的观点，对“格物”之义作了解释。罗钦顺说:“盈天地之间者惟万物，人固万物中一物尔。”既然天地间充满着万物，人要认识万物，就必须接触外物，“故《大学》之教，必始于格物，所以开其蔽也”。[548]罗钦顺明确肯定:“格物之义……当为万物无疑。人之有心，固亦是一物，然专以格物为格此心，则不可。”[549]“物”是宇宙万物，“格物”之“物”当为“万物”，不能专指“此心”。什么是“格”呢?罗钦顺说:“格物之格，二程皆以至字训之，因文生义，惟其当而已。吕东莱释‘天寿平格’之格，又以为‘通彻三极而无间’。愚按通彻无间亦至字之义。然比之至字，其意味尤为明白而深长。……格物之格，正是通彻无间之意。盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，虽合字亦不必用矣。”[550]“格物”就是格尽天下万物，从而认识万物，工夫到了，就认识了万物，达到了认识与认识对象的一致即通彻无间。这显然是合理的，但是要做到“物即我，我即物”则是有点玄乎了。
罗钦顺强调“格物”，由“格物致知”始，而“克己复礼”终，这是他所主张的一以贯之的为学之道。他说:“格物致知，学之始也;克己复礼，学之终也。而人不能体之为一者，盖物我相形，则惟知有我而已。”[551]罗钦顺的“格物致知”论，亦包含着伦理道德修养的内容。
王廷相认为，人的认识是一个从“格物致知始”，到“精义入神”、“见理真切”的完整发展过程。人不能抛弃、超越感性认识。他说:“圣人之道，贯彻上下。自洒扫应对，以至均平天下，其事理一也。自格物致知，以至精义入神，其学问一也。”[552]又说:“必从格物致知始，则无凭虚泛妄之私:必从洒扫应对始，则无过高躐等之病。上达则存乎熟矣。”[553]王廷相把“格物致知”理解为进行实际观察接触外物的感性活动，由此进一步发展而达到精义入神的理性认识阶段，这是一个统一的认识过程。
因此，王廷相对“格物致知”作了自己的解释，而不同意程朱的观点。他对程朱的“格物致知”论进行了批评。他说:“格物之解，程朱皆训‘至’字。程子则曰‘格物而至于物’，此重叠不成文义;朱子则曰‘穷至事物之理’，是‘至’字上又添出一‘穷’字，圣人之言直截，决不如此。不如训以‘正’字，直截了当，义亦疏通，既无屋上架屋之烦，亦无言外补添之扰。”[554]王廷相认为，程朱把“格物”训为“至”，“穷至”，是重叠不成文义，是屋上架屋之烦，言外补添之扰，既不直截了当，又违背圣人之义。
王廷相肯定认识是一个由低级到高级的发展过程，认识不可跳越正常秩序、发展次序，这就是“圣贤之学”的“一道”。他说:“自洒扫应对以至均平天下，自格物致知以至精义入神，只是一理，有始终之序，无圣贤之分。”[556]人的认识由“格物致知”到“精义入神”，这就是圣贤为学之道。“格物”就是实实在在地观察、探索外界事物，不是随心所欲、凭空徒讲。在这个基础上，经过审问明辨、精思研究而达到“致知”。所以说:“明道莫善于致知，体道莫先于涵养。求其极，有内外交致之道。不徒讲究以为知也，而人事酬应得其妙焉，斯致知之实地也;不徒静涵以为养也，而言行检制中其则焉，实致养之熟涂也。”[557]又说:“君子之学，博文强记，以为资籍也;审问明辨，以求会同也;精思研究，以致自得也，三者尽而致知之道得矣。”[558]“致知”的目的为了“明道”，“致知”之道在于“博文强记”、“审问明辨”、“精思研究”，不是“涵养用静”，也不是“致吾心良知”的“徒讲究以为知”的“凭虚泛妄”之知，而是“深省密察”、“笃行实践”、“改过徙义”的实知。因此，王廷相反复强调“从洒扫应对始”及“人事酬应得其妙”的实践活动在“致知”中的重要作用。王廷相的这些思想是针对程朱、陆王的“格物致知”论而说的。他说:“朱子之论，教人为学之常:陆于之论，高才独得之妙。陆之学，其弊也卤莽灭裂，而不能尽致知之功;朱之学，其弊也颓惰委靡，而无以收力行之效。”[559]王廷相具体指明了朱、陆为学之弊，在于“不能尽致知之功”、“无以收力行之效’，即凭空泛讲而不能真正的认识事物。王廷相的“格物致知”论与唯心主义理论划清了界限。
不过当王廷相把“格物”训为“正物”时，则与王守仁的观点相类了，并由此而迈入了唯心论。他说:“格物者，正物也，物各得其当然之实，则正矣。物物而能正之，知岂有不至乎?知至则见理真切，心无苟且妄动之患，意岂有不诚乎?意诚则心之存主皆善而无恶，邪僻偏倚之病亡矣，心岂有不正乎?学造于心正，道之大本立矣，而家，而国，而天下，以此推之可也。”[560]王廷相反对程朱把“格”训为“至”，认为“不如训以正字”好，从而把“格物”训为“正物”，而以“心正”则“物正”，强调“学造于心正”，这就与王守仁的观点一致了。
吴廷翰在“格物致知”论上，继承和发挥了王廷相的唯物主义思想，批判了程朱、陆王，尤其是王守仁的唯心主义观点。吴廷翰的时代，正是王守仁的主观唯心主义泛滥的时代。王守仁极力宣扬“心外无物”，“心外无理”，“心外无学”，主张内心之学，反对外入之学，高唱“致良知”的调子。对王守仁的谬论，吴廷翰以唯物主义观点，从各个方面进行了批驳，并阐发了他的“格物致知”论。
在认识对象上，王守仁认为是“体认自心”，“向里寻求”，“不假外求”;吴廷翰认为认识的对象是客观存在的外界事物。吴廷翰说:“今人为格物之说者谓:‘物理在心，不当求之于外。求之于外，为析心与理为二，是支离也。’此说谬矣。夫物理在心，物犹在外。物之理即心之理，心之物即物之物也。万物皆备于我，天下无性外之物，故求物之理，即其心之理，求心之物，岂有出于物之物哉!若谓格理者为在外，则万物非我，而天下之物为出于性之外矣。求为一本而反为二本，谓人支离而自为支离，其原实起于好高自胜之私，而不知首尾衡决一至于此也。”[561]吴廷翰这里所说的“今人”，是指王守仁说的。王守仁认为:“物理在人，不当求之于外”，如果求之于外，就是把心与理分解为二，是支离破碎之学。所以“格物”之理应求之于心，即“格心”之理。吴廷翰明确指出，“心外无理”，“格心之理”是谬论。因为人的认识器官是“心”，认识对象是“物”，就认识的主体与认识的对象的统一性来说，“物之理即心之理，心之物即物之物”。但是，认识物理在心，认识的对象在外(物)，而不能把二者混而为一，所以说:“求心之物，岂有出于物之物哉!”心与物既相统一，又相区别。那种把二者混为一谈，把认识的对象的“物之理”、“物之物”与认识的主体的“心之理”、“心之物”都视为“物理在心”，“求之于内”，好似“求为一本”，其实是离物求知，格心求知，以理为外的“二本”，这才是好高自胜，妄自尊大的真正“支离”，不知认识是首尾一贯的统一过程的道理。
从认识的内容和性质上说，吴廷翰肯定认识是于物求真知，不能离物而“空知”。只有于物求知，于物求理，“格物”、“至物”而知，才是“实知”。他说:“格物只是至物，盖吾之知若不至物，则是空知，教人知个甚?正是有一个知，须有个物。‘致知在格物’者，以见致知即是至物，至物乃为致知。吾儒之学之实如此。言知只在物，则不可求知于物之外也。”[562]人的认识离不开外物，只有从外物中求得来的知识，才是“学知”、“实知”、“真知”，离开外物的求心之知，则是“空知”、“虚知”、“妄知”。要求得“真知”，就必须遵循人的认识程序、发展过程，从外物求知，经过思维提高，才能获得，这是由人的正常认识过程和性质决定的。因此，“格物”要“格”实物，从实处下手，才能获得实知。吴廷翰说:“格物之物，《或问》之说已备，但犹泛论。盖此物字且不须训作事字，只谓之物，事便在其中。然大段只是个理，所以不曰格理而曰格物者，‘有物有则’，‘则’即是理。但理字虚，物字实，不言物而言理，则致知工夫犹无着落。此《大学》之教，所以使人从实处下手，故特地立此二字以为致知之则也。”[563]“格物”之“物”就是指客观存在的实在之物，不是格理，因为“物”为“实”，“理”为“虚”，“理为物之条理”，有物则有理，无物则无理，所以“格物”则“理”在其中了。只有从“物”之“实处下手”，才能认识事物及其规律。
据此，吴廷翰对“格物致知”作了唯物主义的新解释。他说:“致知在格物。格物，只是至物为当。盖此‘物’字虽只是理，然说理字便虚，便无许多条件，所以只说物为有著落，便实，便有许多条件。分明使致知者一一都于物上见得理，才方是实。盖知已是心，致知只求于心，则是虚见虚闻，故必验之于物而得之于心，乃为真知。此正圣贤之学，所以内外物理合一处。”[564]吴廷翰把“格物”训为“至物”，所谓“致知在格物”的“格物”“只是至物为当”，否则便是“泛论”、“说谬”。“格物”就是“至物”，“至物”方可“致知”，不至物而致知，就是“求知于物之外”的知，求知于物外之知，则是不“从实处下手”的空知、虚知，当然不可能是实知、真知了。所以又说:“致知在格物，物格而后知至，言致知在至物，物至而知亦至矣。文义一连，断绝不得。……物格，但言知至于物，言知之有物，乃知之着实处。知至，则极其知之谓也。”[565]吴廷翰认为，只有把“格物”训为“至物”，即必须从物上求知、求理，才有实地、实知，否则便是虚妄之知。吴廷翰的解释，可谓唯物主义者的真知灼见。
吴廷翰以自己的“格物致知”论，对程朱、陆王的“格物致知”说，进行了有力地批判。在批判中，进一步阐发了唯物主义反映论思想。
吴廷翰指出，程朱和陆王学派对“格物致知”的解释都是离物求知的“茫茫荡荡”的“泛论”、“谬说”，是“&淫邪道之尤者”，是“诬圣贤以误后学也”。
对于程朱，吴廷翰批评说:“明道曰:‘致知在格物。格，至也;物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。’又曰:‘致知在格物。格，至也，穷理而至于物，则物理尽。’二说少异，前说为当，而亦有未备处。盖物固是事，物必有理，所以不曰格事、格理，而必曰物者，盖事涉作为，而物乃本体，理虚而物实，物有万殊，而理则一而已。夫格物若求一理，岂不简易，然而万殊则一理之变动，亦不可不察也。只于作为上求，亦不见物之本体，所以《大学》说格物。格物比言穷理不同。……穷理只一理上便了;格物须物上见得此理，有实地，然后渐次可进。凡学，皆为学者言，故《大学》自格物、致知以至于平天下，皆有节级。若圣人于身心、家国只是一贯，又何须言学。”[566]吴廷翰认为，程朱的“格物致知”论的错误是:第一，不说“格物”为“至物”，而说“格物”为“穷理”，这不是从“本体”(实物)下手，而是从“作为”(手段)入手，因为“理在物中”，“理虚而物实”，所以程朱的“格物”论，从本体论，下手处就错了，“只于作为上求，亦不见物之本体”。第二，不说“格物”为“至物”，而说“格物”为“穷理”，而“理与心一”，“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也”。这就把认识的主体和认识的对象混为一谈，且本末颠倒了。第三，训“格物”为“穷理”，“物物上穷其理”，就能达到“脱然自有贯通处”，“脱然贯通”，“豁然贯通”，这不是循序渐进、“有节级”的认识，而是禅学的神秘主义顿悟。吴廷翰对程朱的批评，从本体论、认识论上都与唯心主义划清了界限。
对于陆王，吴廷翰的批评尤力。他说:“格物训正物，于文义虽通，然不是《大学》工夫。岂有学者入头一个工夫，无上事就能正物。不知如何物即正，茫茫荡荡，令人无下手处。……以此知格物只以为至物为当。求之上下文义，如曰致、曰格、曰至，亦皆相协无疑。但程朱之训与此少异。盖格只当训至，不必以为穷至;物只当作物，但不必为事物之理。盖物必有理，言物则且言格，言理则当言穷。格物工夫有渐次，穷理工夫无渐次。格物正是自知而行，有先后;穷理则是合知行而一，更无先后。《大学》是为学者，故曰致知、格物;《易》为圣人言，故曰:‘穷理尽性以至于命。要之，致知、格物乃穷理之始，穷理乃致知、格物之终。”[567]又说:“今学谓格物为正物者，是舛说也。夫人方为学之始，知尚未致，何从而知物之正与不正乎?意尚未诚，其为正物，无乃为妄乎?心尚未正，欲以不正之心而正物乎?况其为说曰:‘正其知之物也，正其意之物也，正其心之物也，正其身之物也，推其类至于天下国家皆然。’夫一切既以正之矣。然而格物之前，不知曾下何等工夫，而乃能使物之能正如此也?”[568]吴廷翰在这里，把批判的锋芒主要指向陆王的同时，也指向了程朱，他们的格物致知论是大同而“少异”，其唯心主义本质是一样的，只是说法、手法不同。程朱把“格物致知”解释为“格物穷理”，这种不从实物出发，而从虚理出发，是没有达到“至”，就想“穷至”;不言物而言理，使“穷理工夫无渐次”，不经过格物而去穷理，结果把格物致知与穷理分割开来。其实，格物工夫是有渐次的，有物必有理，不能把格物致知与穷理工夫分割开来，所以说:“致知、格物乃穷理之始，穷理乃致知、格物之终。”陆王把“格物”解释为“正物”，更是错误。这种以心正物，是无事上而正物，不言致知，不知何为物，就言正物，何从而知物之正与不正，心都不正何尝言正物，这种本末倒置，茫茫荡荡，令人无下手处之正物，实在是“舛说”。
吴廷翰认为，《大学》、《中庸》只是一个学问，一个工夫，从格物致知到治国平天下，从戒惧到致中和，都是“一而已矣”。《大学》是直去的工夫，所以有次序;《中庸》是横贯的工夫，所以无次序。“其实格、致、诚、正、修、齐、治、平，到底只是个戒惧，其所用亦只在格、致、诚、正、修、齐、治、平上见得。若慎独，亦只在戒惧里面的，为几之发动处，又为紧要，所以提出。《大学》两言于《诚意》章，亦是此意。……所谓学，即是格物、致知;所谓自修，即是诚意、正心、修身。以此，可见‘敬’之一字，该《大学》之八事。而非朱子以己意合而缀之也。”[569]在吴廷翰看来，《大学》的“欲诚其意者，先致其知，致知作格物”，就在于要至于实物，所以说:“盖谓致知不至于物者，则想象无实，恐其流而为虚也。诚意不致其知，则察识不真，恐其流而为妄也。夫其曰格、曰致，已是在物与知上用工夫，便已收敛近里。……格物致知，即是切磋之学。……或者乃谓不务识诚意而徒以格物者，谓之支，不知何所指也?……盖不从先儒格物之训，而徒以致良知为说……而一切穿凿以行其胸臆之私，逞其牙颊之辩，其为虚妄甚矣!”[570]吴廷翰这里所批评的“或者”，显然是指王守仁说的。吴廷翰明确指出，王守仁的“致良知”说，是不至于物而想象无实，以自己的主观臆断来穿凿附会格致之说。
吴廷翰认为，圣贤之学是经纬纵横、错综复杂，无所不到、无所不可的。《大学》与《中庸》是圣贤之学的一贯之旨。因为客观事物是错综复杂的，纵横交错的，人的认识是于物求理，不能以主观臆断来穿凿附会客观事物，而应当以客观事物为对象，所以“致知格物”，自始至终、从纵到横，都是“物皆在其中”，“格物”就是“至物”，离物之知是“空知”、“虚知”，就是使知成了无源之水，无本之木。
吴廷翰对“格物致知”的新解释，坚持了唯物主义的认识路线，与唯心主义认识路线对立起来，并驳斥了程朱、陆王的“格物致知”论，尤其是批判了王守仁的“致良知”说，这在当时具有重要的意义。
明代哲学家王艮(1483—1541)笃信王守仁的主观唯心主义的“良知”说。他说:“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。当思则思，思通则已。如周公思兼三王，夜以继日幸而得之，坐以待旦。何尝缠绕?要之，自然天则，不着人力安排。”[571]“良知”是一个生动活泼的本体，故无所不知。王艮认为，“仁者以天地万物为一体。一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。”[572]既然人与天地万物为一体，认识只要从“心”这个本体下功夫，万物就自获了。所以认识必须先从己做起，正己而后物正，己身正而天下归之，“格物”就是要认识己身与世界万物的本与末的关系。由于王艮为泰州人，泰州地处淮南，故黄宗羲称王艮的“格物”论，为“淮南格物”。现引述如下:“格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲齐治平在于安身。”“物有本末，故物格而后知本也。知本，知之至也。知至，知止也。自天子至此，谓知之至也，乃是释格物致知之义。”“格如格式之格，即薭矩之谓。吾身是矩，天下国家是方，薭矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下前后左右是物，薭矩是格也，其本乱则末治者否矣，便见薭度格字之义。格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。”[573]王艮所谓“格物”，不是格外物以求知物，而是格身以求知本，“本”是吾身，“末”是天下国家外物，明白了本与末，知道了身为“本”，物为“末”，就是“知至”，“知止”了。吾身与外物是“本”与“末”，“矩”与“方”的关系，人只要“知本”、“立本”，就可以以吾身之“矩”去成外物之“方”了。“矩正则方正矣，方正则成格矣”，这就是“物格”。如此说来，“格物”就是以己“正物”。王艮说:“格物然后知反己，反己是格物的工夫。反之如何，正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”[574]又说:“本治而末治，正己而物正也，大人之学也。”[575]王艮所谓的“知本”“格物”不是求索外物之理的认识论，而是加强本身道德修养的修养论。这就是:“物格知至，知本也;诚意正心，修身立本也，本末一贯。是故爱人、治人、礼人，格物也。”[576]这种修身立本的“格物”“知本”论，显然是一种内心直觉的工夫。
吕坤由于过分夸大了修心的作用，而在认识论上迈进了歧途。他宣称:“余讲学只主六字，曰:天地万物一体。”[577]这一点则与王艮相近了。既然我与天地万物为一体，当然只要“存心”就无所不知了。吕坤说:“我只有个粗法子，汝只把存心制行、处事接物、齐家治国平天下，大本小节都事事心下信得过了”，就不用讲“理气性命”了。[578]吕坤以这种唯心主义观点，对“格物致知”作了自己的解释。他说:“尽心便是致知，知性便是格物。文成以格物为去欲，亦旷世一见。”[579]吕坤在讨论“格物”的四封信中，反复宣扬孟子的“尽心知性而知天”，也就是“格物”的唯心主义观点和王守仁的“致良知”的直觉主义学说。吕坤说:“格物二字，圣学入门第一要诀。……善当为，恶当去，其谁不知;而竟不为善，不去恶者，意不真诚故也。意不真诚者何?知不痛切也。知不痛切者何?性不透悟故也。……《孟子》言尽心知性而知天，皆格物之谓也。”[580]吕坤所讲的“格物”之“物”，不是外物，而是“天理”、“良心”。他说:“是物也，为上帝所降之衷，是先天纯粹之理;在阴阳五行之先，为阴阳五行之主。”“是物也，浑然在中，则为仁、义、礼、智、信;随感发见，则为恻隐、羞恶、辞让、是非。”[581]吕坤认为，由于先天纯粹的“天理”、“良知”，落在后天清浊混杂的“气质之中”，而使天理不明，所以要通过“格物”的工夫，使天理复明，这如同“披沙拣金，-山觅玉”一样，只有这样“格”去物欲恶念，恢复天理善性，“乃知物格是实见得，知至是实信得”。所以“格物”就是“全在性天处见本体，涵养上用工夫”。要时时“省察”自己，处处“涵养”自己。这就是“格物之妙诀也”，“涵养之指南也”。[582]吕坤认为，“格物”的目的为了体认“天理”，为了体认“天理”，他又进一步说明了什么是“物”与“格”。他说:“物者何?即所谓身心意知、家国天下之理也。格者何?体验于格致诚正、修齐治平之时也。”“格物者，察识体验之功;物格者，穷神知化之地。且格且行，随行随格，到物格后，知行齐底于至善矣。”[583]吕坤所谓“鄙人的格物工夫”就是一种人身道德修养论，而不是认识外界的自然万物。
吕坤在把“物格二字”训为“即知止二字、即知德二字，即阔道二字，即能信二字，即透性二字”[584]后，就是说“格物”为“知止至善”，又提出“物有四格”和“格物有四境”的神秘主义“格物”论。他说:“尝谓物有四格:有一事之格，有全体之格，有倏忽之格，有积渐之格。千载首阳千载节，那知孤竹与西周，一事之格也;山河大地浑无物，古今乾坤总一腔，全体之格也;所天不解寻常重，蓦地干戈那顾身，倏忽之格也;坚冰曾作琉璃塔，不道春深一片无，积渐之格也。格物有四境:有梦境，有意境，有眼境，有身境。梦境，幻也，四十年间悲喜事，一开眼后是黄粱;意境，料也，马蹄响处无芳草，莺舌调时有绿杨;眼境，真也，韦庄杜曲花无赖，万紫千红朵朵春;身境，切也，自家痛痒自家觉，说与旁人那得知。”[585]这种格物可谓“玄之又玄”了。吕坤认为“物格到身境，方是彻上彻下之道，极精极透之学”[586]。如此这般“物格以后，举此心以加诸彼，措之天下裕如，所谓风恬浪静浑无事，万里江河自在行是也”[587]。吕坤的“格物致知”论，真可谓把神秘主义与直觉主义融为一体了。他还写了《格物歌》，高唱“不增不减在吾身，万物与我共此物。……格得浑融精透时，天地万物总一物。……穷理尽性以至命，一格之外无余物。尽心知性而知天，分明致知在格物”。人与万物为一体，我主万物，所以“格心”就是“格物”。在这里不是“格物”，而是“禅悟”了。
明清之际学者朱之瑜(1600—1682)反对程朱的研究性理，不务实际的空浮之学，而提倡“实理实学”。他认为，程朱的学问是一种脱离实际，不切实用，“纯弄虚脾，捕风捉影”的学问。他说:“宋儒辨析毫厘，终不曾做得一事，况又于其屋下架屋哉?”[588]他批评宋儒空讲穷理、格物、致知，不仅于家国不利，反而有害。他说:“若欲穷尽事事物物之理，而后致知以及治国平天下，则人寿几何，河清难俟。故不若随时格物致知，犹为近之。……仆谓治民之官与经生大异，有一分好处，则民受一分之惠，而朝廷享其功，不专在理学研穷也。晦翁先生以陈同甫为异端，恐免过当。”[589]朱之瑜不同意朱熹的穷尽天下事物之理的格物论，他认为人的生命有限不可能穷尽天下事事物物之理，因此要遇到一物就格物致知一物，这样较为切实，如果空说穷尽天理，一不可能，二于国无益。朱之瑜在这里赞同陈亮的事功之学，反对朱熹的性理之学。
朱之瑜主张“为学当有实功，有实用”。[590]以此，他在回答日本的小宅生顺的问题时，对“格物致知”作了自己的解释。请看朱之瑜与小宅生顺的一席对话:“问:郑玄云:‘格，来也;物，事也。’司马温公云:‘格，磗也;物，外物也。’王阳明云:‘格，正也;物，事物也。’答:格兼至、正二义，磗字全非。磗格之格，非格物之格。问:或人评至、正二义曰:‘上已曰正心，下何又曰正物?所谓床下架床者。’此说如何?答:床下安床，屋下阁屋，非此之谓也。若如此，上已曰‘明明德’，下何复曰‘致知’?问:物，物理也。正物理，则虽不及致知，而无妨乎?答:至、正有相兼之义，非以正物也。问:程子曰:‘今日至一事，明日至一事’，此说仆亦不信，先生谓之何?然至字义则格。至，正也;物，物理也。先生亦从此说否?答:格者随其物而格之，亦非今日至一事，明日至一事。若今日之事，关系父子君臣夫妇，又将如之何?”[591]在这一段问答中，朱之瑜认为，“格”兼有“至、正二义”，而不是“磗格之格”，“格物”就要“至物’，而不能“磗物”。朱之瑜对王守仁的“格物”为“正物”之训，并不赞同。朱之瑜认为，‘格”兼有“至、正二义”，“正”在于“正”自己，“非以正物也”。人要随时随物而格之，就能“心得其正”而修身利国利民了。朱之瑜的“格物致知”论与他的“实功实学”论是紧密相联的。虽然他的“格物”有修身之义，但在当时却有积极意义。
明清之际思想家陈确(1604—1677)曾就《大学》诸问题，与时人展开辩论，因而专门写了《大学辨》，内中谈到了“格物致知”的学说。
陈确认为，《大学》一书，由于程、朱推崇，而使“后人直奉为圣经”，究其实“非孔、曾之言”[592]，因此不能不辨。在“辨”中，陈确指出，《大学》的“八条目”提出的“欲诚其意者，先致其知;致知在格物”，把格致、诚意作为求知为学的开端，是没有道理的。人求知为学不能从“诚意”开始，也不能从“格致”开始。在陈确看来，“诚”不仅是“成己”，而且要“成物”，兼内外而言，程、朱则把“诚”只限于内，而忽略外，即只顾“诚意”，而不顾“成物”，其实是不诚。陈确认为，程、朱讲的“诚意”是“诚”和“意”两个概念，“合意于身，而统成于身”，“诚”是认识的结果，而不是为学的开端。
为学亦不能从“格物致知”开始。陈确指出，人要想格物、致知，就要有一个比它们更高的东西来支配之，以使之不迷失方向，这就是要有主体意识思维的支配。因此，要“格致”，必先“正心”，“若乃正心之于格物，则正心为指南之针，格致乃辨方之盘，针摇不定，虽盘星灿然，度分刻画又安所取正乎”?为学求知不能从“格致”开始，应从什么开始呢?陈确认为，应当从“定志”开始:“学莫先定志。”“定志”即“正心”，“志道则心正矣。”“故子曰:‘吾十有五而志于‘学’，志于圣人之学也。此学莫先正心之一大公案也。”据此，陈确认为，人的认识不能从“格致”始，这是理由之一。理由之二是:“格致工夫，直与学相终始。幼不可不格致也，壮不可不格致也，老不可不格致也。奈何提作一截工夫，而谓之大学之始事乎?”人的认识贯彻一生之中，从幼而壮，壮而老都要“格物致知”，因此不能把始终一贯的工夫，看成是一截的工夫，由此可知，“格致”不能作为求知之始，而要视为始终之工夫。
陈确在这里所说的“正心”之心，是指人的主体意识的思维作用，而不是作为宇宙本体说的。他说:“盖心职思虑而兼聪明之官。”因此，不能视为唯心主义。
陈确进一步指出，人的“格物致知”，既然是一个活到老，学到老的贯彻始终的工夫，当然不存在什么如朱熹所谓的从“格物致知”始的“即物穷理”，到“一旦豁然贯通焉”的“知之至”，以至达到“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”的神境。陈确指出，这是“禅学”的“彻悟”、“了悟”，非“圣学”的“格致之功”。陈确的批评不无道理。
王夫之对“格物致知”进行了唯物主义的改造，并援引了当时自然科学的内容，使这个古老的哲学命题具有了新内容。
王夫之认为，“格物”与“致知”这两个概念既有区别，不能混淆，又有联系，不可割裂。他以“规矩”与“巧”来比喻二者的区别。他说:“孟子曰:‘梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。’规矩者，物也，可格者也;巧者，非物也，知也，不可格者也。”[593]匠人的规矩是可以看得见、摸得着的客观事物，可以传授给他人，是“可格者”;而匠人的高明技巧，则不是物，而是知，是看不见、摸不着，不能直接传授给他人的“不可格者”。因此，二者是有区别的。同时，“格物”与“致知”是统一认识过程的不同发展阶段，所以又紧密相联，不可分割。王夫之说:“夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求近乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志;非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。”[594]王夫之认为，“格物”与“致知”是“相济”而不可离的，从客观事物中寻求其自身发展的规律，就是格物;排除事物的假象和心中的偏见，才能正确认识事物的内在本质和规律，就是致知。二者是统一认识过程的不同发展阶段，是“相济”不可分离的。王夫之把“格物”视为感性认识，“致知”视为理性认识。二者在人类认识的不同阶段发挥各自不同的作用，所以都不可偏废。所以说:“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。”[595]“格物”——感性认识，以耳目感官活动为主，心官思维辅之;“致知”——理性认识，以心官思维为主，耳目感官辅之。“格物”中所获得的感性材料是“资心之用而使有所循”的基础，“致知”的理性认识是“决其思辨之疑”的关键。
王夫之指出，致知离不开格物，反之亦然。但是，格物与致知在认识的发展程序上，应当格物在先，致知在后，这样才能使认识建立在唯物主义的基础上，不至于陷入唯心主义。他说:“古人之致知，非虚守此灵明之体而求白也，非一任吾聪明之发而自信也，以为凡吾之理皆一因乎万物固然之理，则物物有当然之则，凡天下之物接于吾身者，皆可求得失顺逆之则，以寓吾善恶邪正之几，故有象可见，有形可据，有原委始终之可考，无不尽吾心以求格，则诗书礼乐之教，人官物曲之事，皆必察焉。……此学之始事必于格物也。详略大小精粗得失无不曲尽，故足以为身心意知之益，而通乎天下国家之理，始终之次序安可忽哉!”[596]因为事物是客观存在的认识对象，“理”存在于事物之中，有物方有则，无物则无理。认识是对客观事的“固然之理”、“当然之则”的反映。所以人们只有首先接于物，才能对有形有象的事物的发展过程、存在原因、内在规律，加以由浅入深、由少及多的认识，即由感性认识上升到理性认识的发展过程。王夫之说:“多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。”[597]人们不从“格物”始，就无从获得知识，离开“格物穷理之学”而冥心求理，就不能达到认识的目的。只有“格物”与“致知”二者“相济”、“相因”，才能以真知指导正确的行动。所以说:“若云格物以外言，致知以内言，内外异名而功用则一，夫物诚外也，吾之格之者而岂外乎?功用既一，又云致知在格物，则岂可云格物在格物、致知在致知也?”[598]“格物”与“致知”作为统一的认识过程的不同阶段有区别，但又有紧密的联系，结论只能是:“格致相因，而致知在格物。”[599]
王夫之在对“格物”与“致知”的解释中，既驳斥了固守格物的经验论，又批判了以致知入门的先验论，认为这都是认识上的片面性，具有这种片面性，不仅不能驳倒异端之学，而且会和异端之学殊途同归。他说:“今辟异学之非，但奉格物以为实，则中材以下必溺焉，以丧志为异学所非，而不能不为之诎。若奉致知以为入德之门，乃所以致其知者，非力行而自喻其惟艰，以求研几而精义，则凭虚以索惝恍之觉悟，虽求异于异学，而逮乎行之龃龉，不相应而适用，则亦与异学均矣。”[600]王夫之的“格物致知”不仅是唯物主义的反映论，而且表现着辩证法的思想。
王夫之在把“格物”作了唯物主义的解释后，又进一步指出，“格物”不仅不是“磗物”、“格心”，而且不只是一般地与外物相“接”，更重要的是深入的观察和实验。因此，他十分称赞方以智及其儿子的“质测之学”。王夫之说:“密翁(方以智)与其公子(方中通)为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。若邵康节、蔡西山，则立一理以穷物，非格物也。”[601]方以智是王夫之的好朋友。方以智与其子方中通都对“质测之学”颇有研究。方以智所谓的“质测”是:“物有其故，实考究之，大而元会，小而草本螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”[602]方以智所讲的“质测之学”是明朝万历年间以来从西方传到中国的实验科学。诸如“农书、医学、算测、工器乃是实务”[603]。方以智要“以坐集千古之智”[604]的精神，决心把“通几”(哲学)与“质测”(自然科学)结合起来。他认为:“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。然智士推之，彼之质测犹未备也。儒者守宰理而已。圣人通神明，类万物，藏之于《易》，呼吸图策，端几至精，历律医占，皆可引触，学者几能研极之乎?“[605]王夫之推重方以智父子的“质测之学”，把“质测之学”视为“格物穷理”的重要途径，这就把传统的“格物致知”观念，注入了近代自然科学的新内容，这一点是一个新的发展。
颜元从重“习行”的“实学”观点出发，对“格物致知”作了唯物主义的解释。他说:“格物之格，王门训‘正’，朱门训‘至’，汉儒训‘来’，似皆未稳。……元谓当如史书‘手格猛兽’之格，‘手格杀之’之格，乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺之教是也。如欲知礼，凭人悬空思悟，口读耳听，不如跪拜起居，周旋进退，捧玉帛，陈笾豆，所谓致知乎礼者，斯确在乎是矣。如欲知乐，凭人悬空思悟，口读耳听，不如手舞足蹈，搏拊考击，把吹竹，口歌诗，所谓致知乎乐者，斯确在乎是矣。推之万理皆然。似稽文义、质圣学为不谬，而汉儒、朱、陆三家失孔子学宗者，亦从可知矣。”[606]又说:“此‘格’字乃‘手格猛兽’之格，格物谓犯手实做其事，即孔门六艺之学是也。且如讲究礼乐虽十分透彻，若不身为周旋，手为吹击，终是不知，故曰‘致知在格物。’”[607]“格物”就是“犯手实做其事”，“手格其物”，不能光听讲、口说而不实做，只说不做不算“致知”，只有亲手去做，方为真知、实知。颜元反复强调“亲下手一番”的重要性。他在回答李植秀所问“格物致知”时，说:“今之言致知者，不过读书、讲问、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。譬如欲知礼，任读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知。直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，亲下手一番，方知礼是如此，知礼者所至矣。譬如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问思辨几十层，总不能知，直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓物格而后知至，故吾断以为物即‘三物’之物，格即‘手格猛兽’之格，‘手格杀之’之格。”[608]颜元认为，知识来源于实际，格物致知之“格”就是“亲下手一番”，格要实格，如同格杀猛兽之格，只有实格才能取得实知。所谓“致知”就是“手格其物而后知至”，他举出大量的事例来说明这个道理。“如此菔蔬，虽上智、老圃，不知为可食之物也;虽从形色，料为可食之物，亦不知味之如何辛也，必箸取而纳之口，乃知如此味辛。故曰:手格其物而后知至。”[609]颜元强调亲手做、亲口尝的致知思想是非常可贵的。
清初思想家李?(1659—1733)继承并发挥其师颜元的“格物致知”思想，反对宋儒的空浮之学。
李?与颜元一样认为，程朱把“格物”训为“穷至事物之理”，是离开事物而求理。因为离开了事物而无所谓理，有事则有理，无事何言理?所以必须“即物穷理”。李?说:“自宋有道学一派，列教曰:‘存诚明理’，而其理每不成明。何故者?高坐而谈性天，捉风捕影，纂章句语录，而于兵农、礼乐、官职、地理、人事、沿革诸实事，概弃掷为粗迹。惟穷理是文，离事言理，又无实据，且认理自强，遂好武断。”[610]李?认为，明理之功以实事，不以空文。在这个基础上，他对“格物致知”作出了自己的解释。他说:“致，推致也，与《中庸》‘致曲’之致同。格，《尔雅》曰:‘至也。’《虞书》‘格于上下’是也。程子、朱子于‘格物’格字皆训‘至’。又《周书》《君篇》‘格于皇天，天寿平格’，蔡注训‘通’。又《孔丛子》《谏格虎赋》‘格’义同‘搏’。颜习斋谓‘格物’之‘格’如之，谓‘亲手习其事也’。又《尔雅》:‘格，格举也’，郭璞注曰:‘举，持物也’。又《尔雅》‘到’字、‘极’字皆同‘格’，盖到其域而通之、搏之、举之，以至于极，皆格义也。‘物’，‘物有本末’之‘物’也，即明德、亲民也，即意、心、身、家、国、天下也。然而谓之物者，则以诚、正、修、齐、治、平，皆有其事，而学其事，皆有其物。《周礼》礼乐等皆谓之物是也。格物者，谓大学中之物，如学礼、学乐，类必举其事，造其极也。……致知在格物者，从来圣贤之道，行先以知，而知在于学。……语云:‘一处不到一处黑’，最切致知在格物之义。”[611]李?把“格”训为“举”，即“必举其事，造其极”，又训为“至”，即“实走到地头”，方为至。“物”就是指天下万物。只有亲手举物、走到地头，方可致知万物，一处不到一处黑，这就是格物致知之义。
李?强调学，致知在格物，而知在于学。他说:“致知之功，在于格物，而格物之事……在明亲止善。然而明亲之道，舍学无由。故又曰:‘致知在格物。’今释其文曰:大学之道，在诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，而欲平天下、治国、齐家、修身、正心、诚意者，必先致知，而致知在学，则晓然矣。”[612]“致知”在于“格物”，“格”为“学”，因“学”而“致知”，故“格物”与“学习”基本上是一回事。李?说:“谓学外，复有物者，非纤细，则空虚也;谓学习外，复有格物者，非泛滥，则冥寂也。皆非圣学也。试思士人切用之物，尚在学外，则古圣何为立学?学之外，尚有士人格物之功，则古人又何必立学?”[613]“格物”与“学习”都是人取得知识、认识事物的途径，所以二者是一致的。不过，由于人的认识是一个由浅入深的发展过程，在这个过程中则有程度上的差别，所以“学”与“格”也有所不同。李?说:“然不曰学而曰格何也?学有浅有深，皆可谓学。格者，于所学之物，由浅及深，无所不到之谓也。”[614]这就是说，“学”是不论认识的深浅，都可以称作学;“格”是由浅入深，循序渐进，最终达到“无所不到”的深刻、完全的境地。李?的“格物致知”论与颜元的思想基本一致。
严复主张“开民智”，废“旧学”，立“新学”，在阐明这些思想时，解释了格物致知的含义。他说:“夫朱子以即物穷理释格物致知是也，至以读书穷理言之，风斯在下矣。”[615]严复认为，朱熹把“格物致知”解释为“即物穷理”是对的，但以“读书”为“穷理”则是不对的。因为光读书，固守“宋学”，“考据学”和“辞章之学”的“旧学”，于国计民生“无用”，于救亡运动“无补”，而应当以于国计民生、救亡运动“有用”的“新学”代之。所以严复强调学习西方的自然科学。他说:“然而西学格致，则其道与是适相反。一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大;其收效也必恒，故悠久;其究极也，必道通为一，左右逢源，故高明。”[616]“西学格致”是指西方自然科学的认识方法，即用实验、实践的方法检验，而不用“虚词饰说”的空话，不讲“盛气高言”的大话，必从实际事物出发。严复还把西方的归纳法、演绎法援入格物致知论。他说:“又若问西人后出新理何以如此之多，亦即此而是也。而于格物穷理之用，其涂术不过二端，一曰内导，一曰外导。”[617]所谓“内导”即归纳法，所谓“外导”即演绎法。这两种方法就是“格物穷理”的科学方法。严复认为这种科学方法比中国古代的“格物穷理”的方法高明得多，而能“操必然之券，责未然之效”。[618]严复的见解是有道理的。
近代资产阶级改良派唐才常(1867—1900)对中国古老的“格物致知”论进行了总结，并注入近代自然科学的内容。他认为，中国古代从汉、唐以来，对“格物致知”的解释，有“百十家”，而“惟朱子‘即物穷理’一言，孕义宏深，天人靡阂，故其探索气化之功，冠绝群伦，落荒之儒，望尘弗及”。[619]唐才常之所以这样高地评价朱熹的“格物致知”论，因为在唐才常看来，在朱熹的解释和思想中，“已有西人格致之理”。他从《朱子语类》中摘引了若干条，以证明在朱熹的理论中，已包含着西方的天文学、地理学、力学、物理学、化学、矿学、电学、光学、声学等自然科学的内容，并为其“格致之先资也”。[620]唐才常说:“西人诸学，大抵以以太为主，而体察其何以速，何以重，何以摄，何以涨，何以蒸之为汽，何以鼓之为声，何以能传力、传光、传热，何以分气质、流质、定质，何以神造物之功用，何以妙世界之灵魂，皆有空气中之以太运之。又事事必实诸天地、日月星辰、风雨雷电，师其鼓荡之功，以为阿屯之积。元化胚胎，遂乃昭苏;白日流光，奚所遁匿?格致之业，斯云精矣。有宋朱子，深明气化之原，凡天地人物，亦必抉其所以然而后已。而其云天下之万声出于一阖一辟，天下之万理出于一动一静，天下之万数出于一奇一偶，天下之万象出于一方一圆，尤能揭天算、气化、声、光等学之宏纲，昭示万世;特当时事会未开，未立各学名目，以施之实用，后世遂有专鄙宋儒为空陋迂疏，无裨学术者。今一以西学证之，乃知其理甚实，其用甚宏，而即物穷理之洵不诬也。”[621]唐才常肯定朱熹在自然科学方面的贡献是对的，并把朱熹的“即物穷理”说赋予近代自然科学内容，特别是他以“以太”来说明各种自然事物，这具有近代思维的特点，亦有其可取之处，但过分地夸大了朱熹学说的合理性，由为朱学辩诬而走上过分抬高朱学之路，这是不对的。
唐才常的“格物致知”说，还具有机械的、形而上学的特点。他根据当时化学发现的六十四种元素，来解释宇宙万物的生成。他认为，世界万物都是由“六十四元质”配合而成的，“格致家察天之万物为六十四元质配成”。“乃知天有六十四元质，配成世界万物，而格致家之精化学者，复能配合各质以代天功”。“此六十四元质配合成物，犹二十六字母配合成言，恒用者约六万言，此外尚成六千万余言，辗转孳乳，变化无穷”。[622]这显然是一种机械的类比。这种认识肯定不能解决复杂的认识论问题。
近代伟大的革命先行者、思想家孙中山(1866—1925)极为重视近代自然科学，他把中国古代哲学的“格物致知”论与西方近代自然科学结合起来，以为民兴利除弊。他说:“泰西之儒以格致为生民根本之务，舍此则无以兴物利民，由是孜孜然以穷理致用为事。……格致之学明，则电风水火皆为我用，以风动轮而代人工，以水冲机而省煤力，压力相吸而升水，电性相感而生光，此犹其小焉者也。至于火作汽以运舟车，虽万马所不能及，风潮所不能当;电气传邮，顷刻万里，此其用为何如哉!”[623]可见，孙中山所说的“格致”之学，是发展近代自然科学，“以穷理致用为事”，目的是务生民之根本，“以兴物利民”，这些思想是有其时代特点的光辉思想。
“格物”与“致知”这一对古老的哲学范畴，在中国哲学认识论的发展史上，从它们的产生、兴盛、式微而经历了三个历史阶段:唐以前作为一个道德修养的伦理学命题产生在中国哲学园地上;宋元明清时代，既是认识论命题，又是伦理学命题而步入了黄金时代，诸家蜂起，众说纷纭，内容繁丰;近代，它们虽挣脱了伦理学的束缚，而步入了科学化的认识论领域，但却好景不长，很快衰落了。从中可以看出，哲学范畴是时代的产物，是伴随历史的发展而发展变化的。
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