孔子在教授弟子，讲到学习、认识过程时，既强调“多闻”、“多见”，又强调“思”，主张“学”与“思”并重。据统计《论语》讲“闻见”有七十余见，“思”有二十四见。孔子说:“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之;多见而识之，知之次也。”[4]“视其所以，观其所由。”[5]自己不知道、不认识的，要多听别人的意见，并择善而从之;其次，要多见并认识事物。通过视觉观察来认识、掌握事物和知识的来龙去脉。孔子自己就是通过闻、见而获得知识的，当时有人说他是“博于诗书，察于礼乐，详于万物”[6]。孔子虽然看到闻、见的作用，但是，他也看到闻、见的局限性。他说:“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤;多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”[7]多闻多见是好的，可是要把其中有怀疑的地方保留起来，在言行中谨慎从事，就可以少犯错误。
因此，孔子更强调理性的作用，重视推理的思考:“举一隅不以三隅反，则不复也。”[8]这就是“举一反三”。孔子要弟子们“闻一以知十”[9]，“下学而上达”[10]，要做到学与思并重。这就是“学而不思则罔，思而不学则殆”[11]。孔子似乎看到了感性认识与理性认识是相辅相成的关系。他要求人们在多闻多见的基础上，要“默而识之”。他说:“君子有九思:视思明、听思聪、色思温、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难、见得思义。”[12]这就是说，对感觉器官所获得的现象，要经过理性思维来把握其原则，“视思明，听思聪”，“见得思义”等，就是从感性认识提高到理性认识，从感觉上升到思维。孔子的认识论，在当时是难能可贵的。
老子的认识论与“道”本体论紧密相关。他把认识具体万物与认识道割裂开来，对立起来。他说:“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”[13]这就是说，人的学问、知识，愈益增加，则离道愈远，只有无知、无为，就是认识了“道”。因为“道”是:“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微;此三者不可致诘;故混而为一。其上不?，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。”[14]对于这样一种看不见、听不到、摸不着的“无物”者——“道”，不是用感觉和思维所能把握的。那么究竟怎样才能认识、把握这个本体之“道”呢?老子主张要“绝圣弃智”，[15]“绝学无忧”。[16]只有无知，才无所不知，这样才能认识“道”。这种认识不是靠感觉器官获得的，故老子说:“塞其兑，闭其门，终身不?。开其兑，济其事，终身不救。”[17]人们要塞住耳目口鼻等感官的窍穴，关闭感觉的门户，就会终身没有毛病;如果积极地用感官去感知外物，则是终身不可救药的。因为老子认为:“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。……是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”[18]老子不仅完全否定感觉器官在认识中的作用，而且否定了思维的作用，并把二者视为“识道”的危害。这既排除了认识的来源，又否定了认识的发展过程。
既然感性认识和理性思维都不能认识“道”，那么怎样才能认识“道”呢?老子说:“不出户，知天下;不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”[19]不出门就能知天下事;不望窗外就能认识天道;走得愈远，接触愈多，其所得的知识就愈少。因此，圣人不经历什么，却无所不知;没有看见什么，却什么都明白;没有干什么事情，却得到最大的成功。这种既排除感性，又否定理性的认识，显然是一种神秘主义的直觉认识。
老子的认识方法是“静观”、“玄览”。
老子讲“观”，但他所讲的“观”，不是亲身接触、观察外物之“观”，而是“静观”、“直观”。他说:“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”[20]尽管芸芸万物、千变万化，但都归根于道，只要“静观”，就能认识万物周而复始、不离其根的恒常变化。这是老子所讲的“静观”。所谓“直观”，即:“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然哉?以此。”[21]这一系列的观，不是观察外物，而是反观自身，只要反观自身，就可以万物自得，天下皆知了。因此，要“涤除玄览”。[22]把内心打扫得干干净净，像清澈透明的镜子一样，不沾染一点灰尘，就会认识一切事物了。河上公《老子章句》解释老子的“玄览”之义时说:“心居玄冥之处，览知万物。”老子认为，只要“静观”、“直观”，就可以达到“玄同”之境。这种“玄之又玄，众妙之门”[23]的神秘直觉主义的认识方法，恰恰堵塞了人的认识来源及其发展。至于老子所讲的“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”[24]的“闭目塞听”而又达到绝对统一的认识途径、境界，在认识中、世界上都是不存在的。
庄子发展了老子的这些认识论思想，主张排除感官和思虑，追求直觉无知之境。庄子认为，感觉和理性都不可靠。因为“道”是:“视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎!道不当名。”[25]“道”是一个超感官、思维之上的“冥冥”者，是无形、无声，不可闻见、言说的神秘物，“终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也”。[26]因此，不是用感觉和理性所能认识的。更何况“五色乱目，使目不明”;“五声乱耳，使耳不聪”;“五臭熏鼻，困?中颡”;“五味浊口，使口厉爽”;“趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”。[27]感官，思维不仅不能认识外物、获得知识，体认“道”，反而“失性”、“害生”。为了体道、保生，就要“无思无虑”，因为这才是“知道”。“道不可闻，闻不若塞。此之谓大得。”[28]为此，庄子说，人喜欢吃肉，鹿喜欢吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，乌鸦喜欢吃老鼠，你能说出谁的感觉、认识正确呢?谁也说不出来。庄子还编了一个寓言:说黄帝登昆仑山时，丢了“玄珠”，而使一个有智慧的人“知”去寻找，没找到;又使一个眼明的人“离朱”去寻找，也没找到;再使一个聪明善辩的人“吃后”去寻找，还没找到。最后，“乃使象罔，象罔得之。黄帝曰:‘异哉!象罔乃可以得之乎?’”[29]“玄珠”即“道”。“象罔”即“无心”。前三人，用目力、言辩、心思求索“玄珠”而不得，“象罔”离声色，绝思虑，无心而得玄珠。庄子以此说明，感觉和理性都不能认识“道”，只有直觉才可得“道”。
墨子对感觉和思维作了具体的分析、论述。他认为，人的认识来源于感官所感觉到的实际事物，没有人的感官接触客观实际，就没有人的认识。他说:“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与亡(无)为仪者也。请惑(读为诚或)闻之见之，则必以为有，莫见莫闻，以必以为无。”[30]判断事物之有与无，就是靠众人的感性认识。耳闻目见者是有，无人闻见者是无。墨子根据这种众人的直接经验，证明“非命”。他说:“我所以知命之有与无者，以众人之耳目之情，知有与无。……自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎?则未尝有也。”[31]自古及今，众人之目未见命之物，众人之耳未闻命之声，所以没有命的存在。然而，墨子以同样的观点，却证明“鬼神”的存在。“何不偿入一乡一里而问之。自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎?”[32]自古及今，许多人都说见到鬼神之形，听到鬼神之声，所以鬼神是存在的。墨子过分夸大了感觉经验的作用，结果把虚妄的“众人之耳目之实”也误视为真知。这具有狭隘经验论的倾向。
不过，应当看到，墨子并没有排斥思维、理性的作用。他提出“谋”的概念和“察类明故”的逻辑规则。他说:“谋而不得则以往知来，以见知隐。谋若此，可得而知矣。”[33]“谋”即思虑、思考、谋虑。就是要根据过去的经验来推知未来，从事物的现象认识其隐蔽的本质，这样才能把握事物。墨子力主人们在进行由此及彼的逻辑推理时，要“察类明故”。“子未察吾言之类，未明其故者也。”[34]墨子所讲的推理是指逻辑规则。他没有认识到“耳目之实”与“察类明故”——感性认识与理性认识的有机联系和内在关系，因而没有把“以往知来，以见知隐”的“谋”作为感性认识发展的必然阶段。
后期墨家克服了墨子在感觉与思维认识上的缺陷，对感性与理性作了较好的论述，认为人的知识有三种:“亲知”、“身观”、“闻知”。
后期墨家十分强调“亲知”。认为“亲知”是“闻知”和“说知”的前提和基础。如同尺是量度事物长短的标准和基础一样。所以说:“闻不知若所知，则两知之。”[35]如有人看到室外某物为白色，而不知室内某物的颜色，现在告诉他，室内之物与室外之物颜色相同，这时他就知道室内之物也是白色。这是他根据已有经验认识的结果。由此得出:“夫名，以所明正所不知，不以所不知疑所明。若以尺度所不知长。外，亲知也;室中，说知也。”[36]后期墨家肯定感官接触外物对认识的作用。如说:“知，材也。”[37]“知材:知也者，所以知也;而不必知，若明。”[38]“知，接也。”[39]“知:知也者，以其知过〔遇〕物，而能貌之，若见。”[40]“惟以五路(五官)知。”[41]“知材”是指人所具有的认识能力，所以知的条件，如:耳聪、目明，感物则有见闻;若耳聋、眼瞎，便无见闻而不具知材了。人之所以能够认识事物，就在于人具有感知能力。但是，有了这种感知能力，并不等于人有知识，还要用感官去接触外物，才能获得感性认识，“惟以五路知”。人的“五官”(耳目口鼻体)，虽是获得认识的通道，但不是所有事物都凭感官所能感知的，如时间(久)就不能单靠感官来感知，“知而不以五路，说在久”。[42]感官不能感知，是否就不可知了呢?不是。那么靠什么而知呢?靠“心察”、“思虑”而知。所以说:“闻，耳之聪也。”“循所闻而得其意，心之察也。”“言，口之利也。”“执所言而意得见，心之辩(辨)也。”“虑，求也。”[43]“虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。”[44]人的认识，在感性认识的基础上，发挥“知虑”、“心察”的理性思维作用，对事物进行分析、比较，从而达到规律性的认识。后期墨家对感性认识与理性认识的关系的论述，虽然是初步的，但却是可贵的。
宋’、尹文把人的认识主体分为感觉器官(耳目等九窍)和思维器官(心)两类。“心”与“九窍”是统率与被统率的关系，犹如君与臣的关系。“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”[45]“心”在人体中处于“君”的地位，“九窍”则是各有专职的“官”，心能把握事物的总规律，九窍按照心的指挥而分头行动。所以说:“心术者，无为而制窍者也，故曰君。”[46]用无为的理性来控制感觉的门户。后期墨家对感性认识与理性认识作了较细致的分析。
孟子把人的认识分为“耳目之官”与“心之官”。他不仅夸大了理性思维的作用，轻视感性认识的作用，而且把二者割裂开来。认为:“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”[47]孟子把“耳目之官”与“心之官”作了区分，即把认识划分为感性认识与理性认识，并提出“心之官则思”的命题，这是他在中国古代认识史上的重大贡献，所以王夫之称赞说:“此一‘思’字，是千古未发之藏。”[48]但是，孟子把感性认识和理性认识对立起来，以耳目等感官为“小体”，无思考能力，又为外物所蔽;以思维器官为“大体”，思则获得知识，不思则不得，这就把思维看成是无源之水，无本之木了。
孟子从天人合一论出发，在认识的发展道路上，提出了“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣”。[49]孟子的尽心、知性、知天，既是主体与客体消融论，又是否定感性夸大理性的认识。由于“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”[50]。所以人的认识不必求外物，而反观自身就一切皆知了。只要“尽心”，“求放心”就无所不知了。当然不需要耳目之官寻求外物了。
荀子对先秦时期诸家关于感性认识与理性认识的理论作了总结，并进一步作了深刻的论证。
荀子认为，人具有认识客观事物的能力，客观事物是可以被人认识的。“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”[51]人如何认识客观事物呢?荀子提出:“所以知之在人者，谓之知;知有所合谓之智。所以能之在人者，谓之能;能有所合谓之能。”[52]人认识事物和掌握技能的能力，都是来源于客观事物，即主观与客观相接触(合)而产生的。具体过程、阶段是:第一阶段，“缘天官”、“必待天官”“意物”。“天官”是指人的各种感觉器官。“耳、日、鼻、口、形能(态)各有接而不相能也，夫是谓之天官。”[53]各种感官都有其各自的官能作用，不可互相取代，故缺一不可。如:眼可以辨别形状、颜色;耳可以辨别不同声音;口可以辨别甘、苦、咸、淡、辛、酸;鼻可以辨香、臭、芬、腥、臊;身可以辨别痛、痒、冷、热、湿、燥、轻、重等。感官接触、感知外物是认识的第一阶段，取得初步的认识。
如果认识停留在第一阶段，是不能获得正确的认识的，因此必须进到第二阶段的认识，即思维阶段。荀子称之为“征知”。因“心居中虚以治五官，夫是之为天君”[54]，所以“征知”就是发挥“心”的统率、支配作用，对“天官”所获得的认识进行分析、比较、辨别、取舍。荀子说:“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。”[55]这就是把感官所获得的知识，进行加工、整理、分类、验证，上升到理性认识。“天官意物”，“天官薄类”与“心有征知”、“心治五官”是认识过程中两个不可缺少的阶段。没有“天官意物”，则“心”的“征知”就没有根据、基础;不进行“征知”，则“意物”之真伪不辨，就会出现错误。如夜间走路，会把横卧的石头，当成伏虎，把直立的木桩误视为人;用手按眼，则会把一物看成二物;用手掩耳，则会听到篏篏的声音，这都是感觉受到扰乱而产生的错觉，只有用理性思维校正这些错觉，才能获得正确的认识。如站在高山上看山下的牛，和羊大小相同，但找羊人不会把牛当成羊而去牵它，因为用心思考后，则知道这是“远蔽其大”[56]的错觉造成的。所以荀子十分强调“心虑”的作用，要使“心”“虚一而静”，不要“蔽于一曲，而暗于大理”。[57]以理性思维纠正、避免感性认识的错觉、片面。荀子是在承认感性认识作用的前提下，强调理性作用的，而不是排斥感觉的作用。因此说荀子对感性认识和理性认识的关系、作用，作了正确的说明，这在先秦时期，确实是闪耀光辉的。
韩非子继承了荀子的“天官”与“天君”思想，认为人的认识是依靠感官与思维来反映客观事物的。他说:“聪明睿智，天也;动静思虑，人也。人也者乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。目不明，则不能决黑白之分;耳不聪，则不能别清浊之声;智识乱，则不能审得失之地。”“知治人者，其思虑静，知天事者，其孔窍(耳目)虚。思虑静故德不去，孔窍虚则和气日入。”[58]人的聪明智慧的认识能力是人所具有的自然属性，运用这些能力去视、听、思则是人的认识活动，目明可辨黑白之色，耳聪可辨清浊之声，心思可审是非得失。人的认识就是运用感官与思维去接触外物、判断是非。二者缺一不可。韩非子把感官看成是“神明”同外界联系的门窗，并对老子的“不出户，知天下;不窥牖，见天道”作了唯物主义的解释。韩非子说:“空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山，无从识之。故曰:‘不出于户，可以知天下;不窥于牖，可以知天道。’此言神明之不离其实也。”[59]“孔窍”——耳目口鼻形，是精神的门窗。如果人们的感官在外物用力，精神在外貌用力，而使内心不能主宰感官，那么祸福像山丘那样大放在你眼前，你也无从认识。所谓“不出户，知天下;不窥牖，见天道”，就是指精神不离开实物而认识天下万物。韩非子强调理性、心虑在认识中的主宰作用。这些思想都与荀子一脉相承。
《淮南子》继承老子、韩非子的思想，提出:“夫孔窍者，精神之户牖也。”把感官之感觉视为思维(精神)之门窗，这与韩非子相同。但又说:“五色乱目，使目不明;五声哗耳，使耳不聪;五味乱口，使口厉爽;趣舍滑心，使行飞扬。”[60]耳目口鼻之官不仅不能感知外物，而且成了认识之祸害;精神驰于外而不守于内，则祸福虽至眼前如山丘之大，亦“无由识之”。究竟怎样才能认识事物呢?《淮南子》说:“使耳目清明玄达而无诱慕……精神内守形骸而不外越，则望于往世之前而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉!故曰:‘其出弥远者，其知弥少。’以言夫精神之不可使外淫也。”[61]耳目之不为外物所诱惑，精神内守形骸而不外越，就可以知以往而视未来了，这是老庄神秘主义直觉论的再现。
《淮南子》认为，“真人”识“道”就是“治其内不识其外”，“审乎无瑕而不与物糅，见事之乱而能守其宗。若然者，亡肝胆，遗耳目，心志专于内，通达耦于一，居不知所为，行不知所之，浑然而往，逯然而来，形若槁木，心若死灰，忘其五脏，捐其形骸，不学而知，不视而见，不为而成，不治而辩”。[62]“真人”的“心志”，专主于内，不与外物接触，不要感觉器官，扔掉五腑六脏，形如槁木，心如死灰，这样就无所不知了，而通达于“道”了，这真是到了家的直觉功夫。
《淮南子》还继承了荀子的唯物主义思想，对感性认识与理性认识，也有其合理的论述。《荀子·劝学》中曾说:“君子之学，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。”对此，《淮南子》作了合理的引申:“内不得于中，禀授于外而以自饰也，不浸于肌肤，不浃于骨髓，不留于心志，不滞于五藏。故从外入者，无主于中不止;从中出者，无应于外不行。……夫内不开于中，而强学问者，(不)入于耳，而不著于心，此何异于聋者之歌也，效人为之，而无以自乐也，声出于口，则越而散矣。夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血气，驰骋于是非之境，而出入于百事之门户者也。是故不得于心而有经天下之气，是犹无耳而欲调钟鼓，无目而欲喜文章也，亦必不胜其任矣。”[63]人的认识、知识是由耳目等感官接触外物(外入)而获得的，如果停留于此，则不能应于外。只有发挥心智、思维的主宰、支配作用，把“外入”的知识消化吸收，在内心中凝聚起来，化为自己的血肉;并把得到的知识发散出去，指导行动，使内外相通。心主宰感官感知外物这个“门户”，认识外物。《淮南子》的这些观点是合理的。
董仲舒所讲的认识，是使人的认识与天意相符合，这种认识，当然不必向外物寻求了，只要反观自身，内省直觉就达天意了。“道莫明省身之天。”[64]“欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。”[65]人只要“修身审己”，“内动心志”，向内心反省体验，就能认识“天地神明之心，与人事成败之真”。[66]而天意“唯圣人能见之。圣人者见人之所不见者也”。[67]众人则不能见到天地神明之心和人事成败之真，只有圣人才能看到。圣人为什么能见到常人所见不到的这些东西呢?因为圣人能反观自身，内省自我，以己起物，“故聪明圣神，内视反听。言为明圣，内视反听，故独明圣者，知其本心，皆在此耳”。[68]董仲舒的神秘主义直觉认识论，完全排除了感觉器官在认识中的作用。因为人是天的派生者，反观自身，也就认识天了。认识与天意相符，就是认识的最终目的，而无需外求了。
王充针对神学唯心主义所宣扬的先验之知，指出，人的认识是感官与外界接触而获得的。他说:“行事，文记谲常人言耳，非天地之书，则皆缘前因古，有所据状;如无闻见，则无所状。”“谶书秘文，远见未然，空虚暗昧，豫睹未有，达闻暂见，卓谲怪神，若非庸口所能言，放象事类以见祸，推原往验，以处来事者。”“须任耳目以定情实。”[69]王充认为，认识的来源，不是“谶书秘文”所说的那样，靠神秘主义的虚妄想象;而是“缘前因古，有所据状”，否则“如无闻见，则无所状”。“状”就是依靠耳目闻见所获得的感性认识。如果没有感官所获得的感性知识，人们就无从认识，所以说:“须任耳目以定情实。”不然，人的认识就是靠不住的。王充还举例说:“使一人立于墙东，令之出声，使圣人听之墙西，能知其黑白短长乡里姓字所自从出乎?沟有流堑，泽有枯骨，发首陋亡，肌肉腐绝，使人询之，能知其农商老少若所犯而坐死乎?”人的认识来源是以耳目感官与外界接触而获得的。“不目见口问，不能尽知也。”[70]这是人人都如此的，离开这个获得知识的基础，即使是“圣人”，也无法获得知识。所以说:“非圣人无知，其知无以知也。知无以知，非问不能知也。不能知，则圣贤所共病也。”[71]没有耳目感觉为基础，任何人都不能获得知识。
那么是否说认识到感性阶段就完结了呢?不是!而要“揆端推类”，“案兆察迹”，“必开心意”。王充说:“其任耳目也，可知之事，思之辄决。”[72]在这里，既重视耳目知事的作用，又强调思维的决断作用。王充又说:“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言;虚象效，则以实事为非，是故是非者不徒耳目，必开心意。”[73]这是说，立论不留意澄清思虑而单凭耳目感觉的现象来判断是非，不用理性思维进行论证，就会把虚假的表面现象当成真的，把事物的实质看错了。为了正确地认识事物、判断是非，不仅要靠耳目，而且要靠思考，“以心原物”，“必开心意”。通过感性获得初步认识，经过理性思考加以深化提高。
关于如何思考的问题，王充作了具体的论证，“揆端推类，原始见终，从闾巷，论朝堂，由昭昭，察冥冥。”[74]“圣人据象兆，原物类，意而得之。其见变名物，博学而识之，广见而多记，由微见较。”[75]根据事物的预兆、端倪，推断事物的发展、结果。根据这种类推，就可以由昭察冥，由微知著，由小见大，“知一通二，达左见右”[76]，推类以知方来。王充在承认耳目闻见作用的同时，强调思虑的作用，这些思想是很宝贵的。
王符对感性认识与理性认识的关系，作了这样的说明:“道之于心也，犹火之于人目也。中阱深室，幽黑无见，及设盛烛，则百物彰矣。此则火之耀也，非目之光也，而目假之，则为己明矣。天地之道，神明之为，不可见也。学问圣典，心思道术，则皆来睹矣。此则道之材也，非心之明也，而人假之，则为己知矣。”[77]王符认为，眼睛的作用是能看到物体的形象，辨别事物的颜色等，心思的作用是认识事物的规律。但是，心思却来自目睹。王符肯定认识是来源于感官与外物的接触。“是故君子者，性非绝世，善自托于物也。”[78]认识是“自托于物”而知，不是离绝人世的空知。由感官“托于物”，由思虑“鉴于道”，才能辨是非、察真伪。王符尤为痛恨当时社会“不察真伪”的鄙风。他说:“谚曰:‘一犬吠形，百犬吠声。’世之疾此固久矣哉!吾伤世之不察真伪之情也，故设虚义以喻其心。”[79]王符的这些观点，不仅在认识论上有积极意义，而且在政治上也有针对性。
不过，王符所说的“天地之道，神明之为，不可见也”的观心，不仅有神秘主义色彩，而且有可能走向不可知论。他还说:“夫圣人为天口，贤人为圣译(铎)。是故圣人之言，天之心也。贤者之所说，圣人之意也。”[80]如此说来，圣贤之言，圣经贤传，就成为天书了，圣人之言，就是天心了。如果“天”为自然，天心是自然规律则是对的;然而，这里的“天”则似“神”、“道”了，如果是这样，就是为“神道设教”作说明了。
王弼继承了老子、庄子的唯心主义认识论，并将老庄的直觉主义认识进一步神秘化。他认为，“道“是无形无象的虚无本体，“深远不可得而见，然而万物由之。不(而)可得见以定其真，故曰窈兮冥兮，其中有精也”。[81]对于“道”这个“寂然无体，不可为象”[82]的虚无本体，人们的感官是无法体察和认识的。“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”[83]感觉不可得而知这个无形无象的“道”，思维能否认识呢?王弼认为，道是“无名”，“无象”的本体，不可能用有名的概念思维来认识。王弼在论述言、象、意三者关系时，说:“夫象者，出意者也;意者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象;象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”[84]即言是明象的工具，象是达意的工具。意通过象来表达，象通过言来明确其意义。如果得到了“意”，就要“忘言”、“忘象”，只有“忘言”、“忘象”，才能真正“得意”。如同过河而拆桥，最终是:“忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”[85]王弼由于过分夸大了言、象在认识中的局限性，看成是“得意”的障碍，最终得出“言不尽意”，“得意忘象”的结论，从而走向了神秘主义不可知论。
既然感觉、思维、语言都不能认识“道”，那么如何才能认识“道”呢?王弼说:“神、圣合道。”[86]神明、圣智为什么能认识“道”呢?因为圣人“智慧自备”。[87]所以圣人反观自身、内省直觉就可以识“道”了。王弼说:“吾何以知天下乎?察己以知之，不求于外也。所谓‘不出户以知天下’者也。”[88]“未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。”[89]圣人内省自身，推己及物，就可以认识无形无象之道和万物之情。这种直觉主义是老庄思想之再版。
向秀、郭象在《庄子注》中，对如何认识事物作了论述。认为:“物物有理，事事有宜。”[90]对于事物之理的认识，应当以“镜鉴”而识，“物来乃鉴，鉴不以心”。[91]“夫鉴之可喜，由其无情。不问知与不知，闻与不闻，来即鉴之，故终无己”[92]。因为“物物自分，事事自别，而欲由己以分别之者，不见彼之自别也”。事物是“独化于玄冥”[93]之境，不管人的感官、思维认识与否，都是自己存在、自我分别的。人的认识不过是一面镜子，物来则应，物去自空，“至人之心若镜，应而不藏”。[94]这种圣人认识独化之万物，根本不要什么耳目、心智。所以说:“视听之所得者粗，故易欺也。至于自然之极细，故难伪也。”耳目只能视听事之粗，易受欺骗;不能认识事之细，极细难知。人怎样才能认识“自然之极细”呢?《庄子注》说:“遗耳目，去心意，而符气性之自得，此虚以待物者也。”[95]认识既不靠耳目感官，又抛弃心意思维，而靠“符气性之自得”，这只能是神秘顿悟了。“圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可，磅礴万物，无物不然。”[96]这种“圣人”即“天神”的代名词，在现实世界中根本不存在。“圣人，无我者也。”[97]这种耳目、心意、自我全不要的“圣人”，可以优哉游哉，怡然自得，与天地同流，与造物主游，当然无往不可，无所不知了。
范缜把人的精神现象分为二:一是感受痛痒的“知”，即感觉;二是判断是非的“虑”，即思维。每一种感觉认识都与一定的感觉器官相联系着。例如痛痒与“手足”联系着;颜色与“眼”联系着;声音与“耳”联系着等。感觉感知外物依赖于感觉器官，以感觉器官为本。思虑亦有所“本”，与“心器”联系着，以“心器”为“本”。思虑便是心器的活动。范缜认为，感觉与思维，既相联系，又有区别。“如手足虽异，总为一人，是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。”在一个统一的人体之内，精神现象，虽然有是非(思维)、痛痒(感觉)的差异，但却是统一体的精神活动的两个方面，“皆是神之分也”。因为“人体唯一，神何得二”。所以“总为一人”，“总为一神”。就是说，感觉和思维作为“知”是统一的不可分割的，紧密相联的。但是，二者毕竟有深浅程度的差别，所以说:“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”“手足有痛痒之知，而无是非之虑。”“是非之虑，心器所主。”[98]范缜把精神现象分为感觉与思维两部分，二者既有区别，又是紧密联系的有机整体的思想，不仅有力地驳斥了“神不灭论”，而且对人的认识过程发展阶段作了深刻的说明。
李觏认为，人的主观意识来自客观事物，由耳目得于外物后，心思进一步加工而认识事物。所以说:“夫心官于耳目，耳目狭而心广者，未之有也。耳目有得则感于心，感则思，思则无所不尽矣。”[99]就是说，人的认识是耳目等感觉器官与外界事物接触后，再由“心”(思维)加工而取得的。感官接触的外界事物愈多、愈广，而心官之思就愈知、愈尽，由感性认识与理性认识结合，人们才能尽知万物。感官有所得，心官方有思;感官无所得，心官无从思。所以又说:“耳习于闻，目习于见，心习于思。”[100]人的认识是感官与思维结合而反映客观外物的。这个思想是正确的。
王安石根据《尚书·洪范》的“貌、言、视、听、思”的“五事”观点，对人的认识阶段、过程，作了唯物主义的说明。王安石认为，天下万物都是可以认识的，“可视而知，可听而思，自然之义也”。[101]又说:“天下之事，固有可思可为者，则岂可以不通其故哉?”[102]这就是说，一切自然现象，社会事物，人都是能够认识的，不是无能为力的。人认识天下万物是人所具有的自然能力，“自然之义”，不是外加的。人认识外物的过程是:由感性认识上升到理性认识。依据“五事”排列的顺序，王安石论述了感官与思维的作用及其相互关系。他说:“恭其貌，顺其言，然后可以学而至于哲;既哲矣，然后能听而成其谋;能谋矣，然后可以思而至于圣。”外貌恭正，语言顺当，然后经过学习可以到耳聪目明的地步，由此进一步发展到“思”的阶段，最终可以达到“圣”的境界。
王安石肯定耳目等感官的认识作用，并承认感官与思维结合而完成人的认识过程。他说:“明则善视，故作哲;聪则善听，故作谋。”王安石尤为重视“思”的作用。认为“思”贯穿于“五事”的始终，“思者，事之所成终而所成始也，思所以作圣也”。[103]“思”不仅贯穿于“五事”的始终，而且对耳目闻见起着支配、主导的作用。因为人光靠耳目闻见是不能认识“至理”的，所以要发挥“思”的主导作用。“聪明者，耳目之所能为;而所以聪明者，非耳目之所能为也。”[104]耳目闻见，所知有限，认识万物的“至理”，一定要经过心思。人的感觉和思维是人认识外物不可缺少的自然物质基础和生理机制，舍此无以为人，也就无从认识了。王安石说:“夫人莫不有视、听、思。目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也。然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也。”[105]人具有视、听、思的感觉、思维器官，所以能认识天下万物及其“至理”，王安石的这些认识论观点是唯物主义的反映论。
张载肯定认识是感官接触外物而取得的，是“内外之合”的结果。他说:“人谓己有知，由耳目有受也;人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”[106]人的感官接受、接触外界事物的作用，引起了思维，产生了认识，获得了知识。“有无一，内外合，此人心之所自来也。”[107]“耳目闻见”在人认识外物的过程中，起着内外沟通的启发、媒介作用。所以说:“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”[108]又说:“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验?”[109]张载承认感觉器官“交感”万物是认识的起点、来源，这是唯物主义的反映论。
张载看到客观事物本身包含着表象和性理两方面，感官只能认识事物的表象，不能认识事物的性理，事物的性理，只有尽心才能认识。他说:“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎?”[110]这是说，人的认识不能为事物的表面现象所蒙蔽，思维能认识事物的本质。如果认识只停留在认识事物现象的阶段，而不发挥思维的作用，这种徇象不放，就成为玩物丧志了。因此，要发挥思维的作用，即识心、存心。
张载在承认耳目闻见的启发、媒介作用的同时，又看到感觉认识的局限、缺陷，即不能认识事物的性理。为了穷理、尽性、知天，就要尽心。张载发挥了孟子的“尽其心者，知其性也;知其性则知天”的唯心主义认识论。他说:“言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。”[111]“人本无心，因物为心”，“以闻见为心”这显然是对的。如果只“以闻见为心”的“小却心”是不能尽知天下事物及其本质的观点，也是对的。但是，张载却无限地夸大了耳目闻见认识的局限性，进一步发展则否定了耳目闻见在认识中的作用，认为只有“大其心”就一切皆知了，这就使张载的认识论走向了唯心主义的道路。他说:“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心，其视天下无一物非我。”[112]张载不仅夸大了闻见的局限性，而且把“圣人”与“世人”的认识作了划分，而划分的标准在于如何对待“闻见”。“圣人”“不以闻见梏其心”，而能“大其心”;“世人”则“止于闻见之狭”，而是“小却心”。这种认识论还与政治紧密相联。因为“圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用”[113]。这样的“圣人”统治“世人”当然是合理的。
张载认为，耳目闻见不能认识性理，当他进一步探讨如何认识性理时，在承认耳目闻见的启发作用的同时，又提出一种超闻见的“德性之知”。这样他就提出了两种知识论——“闻见之知”和“德性之知”。他说:“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”[114]由于张载否定了感性认识的作用，夸大了理性认识的作用，最终陷入了唯心主义的先验论。
程颢、程颐认为，理、心、天、性、命都是一回事，人只要认识那个“自家体贴出来”的“天理”，就无所不知了，因而不必外求于物，只内省本心就无所不知了。程颢说:“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”“学者全体此心，学虽未尽，若事物之来，不可不应，但随分限应之，虽不中，不远矣。”[115]人只要“敬守此心”，便无所不知了。因为“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天理也”。[116]人心与天理为一，“心是理，理是心”。[117]“一人之心，即天地之心;一物之理，即万物之理”，“天地之用，皆我之用”。[118]万物是我心或理的创造物，心之理就是万物之理，认识了心就认识了万物，人只要反观自身，就认识天地万物了。所以说:“扬子曰:观乎天地，则见圣人。伊川曰:不然，观乎圣人，则见天地。”“世之人务穷天地万物之理，不知反之一身，五脏、六腑、毛发、筋骨之所存，鲜或知之，善学者取诸身而已，自一身以观天地。”[119]从这个唯心主义认识出发，二程轻视耳目闻见之知，他们说:“耳目能视听而不能远者，气有限耳。心则无远近也。”[120]就耳目之官认识有一定的限度说，有其合理之处，但二程的前提是唯心主义的，耳目之官的不足，不是说明感官之有限，而在反证心知的无限。其实，二程是排斥感官的认识能力的。程颐说:“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。”[121]人的认识秩序是由感官接触外物，由思维器官加工整理，而由现象认识本质。而二程却认为，有一种不接物、不由见闻而知的“德性之知”。这就把认识的来源取消了，把认识的道路堵死了。程颐宣称:“大凡学问，闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通。”[122]仅就读书来说，发挥大脑的思考作用，这种说法不无一定的合理之处。但是，二程所讲的认识，则是反对人们以耳目之官接触外物，要人“反观自身”，“反身内省”，这种神秘的直觉主义认识，显然是错误的。
朱熹发展了张载、二程的唯心主义认识论思想。朱熹虽然不大讲“闻见之知”和“德性之知”，但思想主旨大体相同。朱熹认为，“闻见之知”和“德性之知”有二元论之嫌，因而说张载的“闻见之知”是“差了”，差就差在“闻见之知”不是圣贤之知，只有“德性之知”才是“圣人之事”。朱熹说:“问:闻见之知，非德性之知，他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知?曰:自有不由闻见而知者。问:横渠耳目知、闻见知?曰:便是差了，虽在闻见，亦同此理，不知他资质如此，何故如此差。”[123]朱熹认为，张载所讲的“闻见之知”只能就一事识一事，不能尽性、知天理，贯通一切，只有“德性之知”才是“论圣人之事”。
朱熹并不完全排除“闻见之知”的作用。他认为，人有生命，才有知觉活动，获得“闻见之知”。“生，指人物之所以知觉运动者而言”。[124]生命是人的知觉运动的物质基础，人有了生命，耳目之官，才有认识。他引用谢良佐的话说:“上蔡所谓知觉，正谓知寒暖，饱饥之类尔，推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有小大尔，然此亦只是智之发用处。”[125]“知觉”就是知寒暖、饱饥等感觉之事。知觉是心之发用的表现，“问:心之发处是气否?曰:也只是知觉。”[126]有心才有知觉，知觉是感官接触外物所诱发思维器官而产生的认识。人的身体、生命是由理所派生的气构成的，所以感官与思维亦是一种虚灵之气。朱熹说:“心之知觉，又是那气之虚灵底，聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”[127]“知觉”是虚灵之气，所以有聪明视听的作用。
人的认识过程是由感官接触外物，认识粗、表的现象，再由心思加工而认识精、里。朱熹对此作了论述:“官之为言司也:耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职，凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。失其职则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣。”[128]朱熹这段话是在解释孟子的“心之官则思”一语时所作的引申、发挥。其意是说:人体各个器官都有其各自的职能，耳目等感觉器官是分管听、视等感觉的，通过它们与外物接触而获得“知觉”，由于耳目之官，不能思而蔽于物，并且耳目亦是一物，所以与外物相交时而被物牵引去了。“耳目一物也，外物一物也，以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。”[129]为了使耳目之物在与外物相交时，不被外物“引之而去”，就必须发挥“心思”的作用，心司其职，不为物蔽，而识物理。因此，只有心思，才能识别事物的规律、善恶、正邪。朱熹认为，“心之官固是主于思”的，所谓“官”就“是主心主思”[130]的。以思为职，故不能不思。
朱熹把耳目之官与心之官的职能加以区别，并说明了人的认识是由感官接物产生知觉，经过心思加工而得，这些不无一定的合理因素。但不要忘了，朱熹所讲的物、耳目、心思都是“理”的派生物，在大前提错误的基础上，所展开的认识论的论述，当然不能得出正确的认识论的结论。由于朱熹认为:“心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理:不能穷得理，不能尽得心。”“一心具万理，能存心而后可以尽万理。”[131]“心包万理”，“万理具于一心”，万物都是“理”的派生物，亦即“心”的派生物。如此说来，人的认识，不必外求于物，只反观自身、内省本身，便无所不知了。朱熹说:“夫心之体具乎理，而理则无所不该而无一物不在，然其用实不外人心，盖理虽在物而用实在心也。……此是以身为主，以物为客，故如此说，要之，理在物与在吾身，只一般。”[132]“心”(理)是物的本体，“心之体具乎理”，“理”的“用实在心”，不在物，人只要求“本心之知”，就像镜照万物“全体通明”一样，而一切都知了。“心”是虚灵通明的本体，当然是无所不知的了，没有心的支配、主宰，耳目的视听也就不存在了。朱熹说:“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”[133]“虚灵，自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者，即其心也。岂有形象?然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物?”[134]朱熹把耳目视听之感性认识与心之思考的理性认识，不是看成人的认识统一过程的不同发展阶段，而说成是当然者与所以然者。说来说去，不仅贬低了耳目视听的作用，如有形象，耳目可以视听;而且否定了物的存在，“何尝有物”?既然没有物，耳目何尝认识形象?只有靠“心之虚灵”，就无所不知了。“人心之灵，莫不有知。”[135]只有一心就可以认识宇宙一切的表里精粗，最终至乎其极了。
蔡沈认为，人心是“至灵虚明”之本体，万事万物的道理都在心中，心可以“随触随应，范围造化，曲成万物，虽天地不能与其能。”[136]因此，人的认识不必接触外物，只向内心寻求就行了。他说:“人心至灵，虚明之顷，事物之来，是是非非，莫不明也。”“数由人兴，数由人成，万物皆备于我，咸自取之也。”[137]蔡沈把人的思维认识能力夸大了，以至推到绝对化的地步。“止者，心之所以至也。人心之灵，事事物物莫不各有至善之所而不可迁者。”[138]人心可以认识万事万物的永远不变的终极真理，这显然是荒谬的。
陈淳在力主心(理)为万物本原的基础上，对感觉器官与思维器官的不同作用进行了说明。他认为，人心固有的理，是不依赖外物而存在的。“心”是个“虚灵知觉”的本体，故能主宰感官、万物。他说:“心者，一身之主宰也。人之四肢运动，手持足履，与夫饥思食，渴思饮，夏思葛、冬思裘，皆是此心为之主宰。……大抵人得天地之理为性，得天地之气为体，合理与气，合方成个心，有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处。”[139]强调心的作用是主宰感官运动，人的四肢运动和饥思食、渴思饮、夏思葛、冬思裘，都由心所主宰，这有一定的合理之处。但陈淳的这些认识，不是说明感觉器官与思维器官在认识中的地位和作用不同，而是要说明“人心”与“道心”，即“人欲”与“天理”的不同，用以论证“存天理，灭人欲”的问题。他说:“人心之虚灵知觉一而已。其所以为虚灵知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心;由理义而发者，以理义为主，而谓之道心。若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食，渴思饮，冬思裘，夏思葛等类，其所发皆本于形气之私，而人心之谓也。非礼勿视，而视必思明;非礼勿听，而听必思聪;非礼勿言，而言必思忠;非礼勿动，而动必思义。……其所发皆原于理义之正，而道心之谓也。”[140]陈淳认为，人心所固有的理，是不依赖于客观世界万物而独立存在的。人从感觉(形气)发出来的物质欲求是“人心”;从理义(思义)发出来的道义观念是“道心”。“人心”表现为人欲，“道心”体现为天理，人要以“道心”控制“人心”，明“天理”而去“人欲”，使“心”不为物欲所蔽，心就能发挥其“至灵至妙”的作用，如明镜照万物一样，无所不明、无所不晓了。所以说:“此心之量极大，万里无所不包，万事无所不统。”人只要“极尽乎此心无穷之量”，“尽得个极大无穷之量，无一理一物之或遗，方是真能尽得心”。把“心”无限地扩大，大到包摄万物而无所遗，就是“尽心”。能如此这般“尽心”，就可以做到:“虽万里之远，一念便到。虽千古人情事变之秘，一照便知。”[141]这种心照万物，不是正常人的思维活动所能做到的，而是一种神秘主义的幻觉体悟，即佛教所说的佛法无限、洞照万物。
陆九渊认为，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[142]宇宙万物都在“吾心”中，为“吾心”的派生物，而“人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理”。[143]人只要“发明本心”，“自存本心”，就无所不知，无所不得了。“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”[144]吾之心即天地之心，吾之德即天地之德，只要尽了心，就可以“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。因此，人不要接触外物，更不须寻求外物，只要“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙”[145]?陆九渊在“吾心即是宇宙”、“心即理”的基础上所建立的认识论，必然是求诸本心，不求外物了。他极力反对人们向外求索，即所谓“外入之学”。他认为，人只要“先立其大者”，就不会被外物所累了，这是最简易的功夫。他经常教育弟子说:“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”[146]陆九渊的认识论，根本不讲什么认识的发展阶段、过程。他所提倡的，就是“发明本心”，体悟本心，认识本心的直觉主义。
杨简继承了陆九渊的自存本心，不向外求的一套理论主张。他说:“人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中。变化万状而吾虚明无体者常一也。此虚明无体者，动如此静如此，昼如此夜如此，生如此死如此。”[147]万物皆存在于吾心中，由吾心所产生，宇宙万物的产生、变化都是吾心所为。杨简认为:“人心至灵至神，虚明无体，如日如鉴，万物毕照，故日用平常不假思为，靡不中节，是为大道，微动意焉，为非为僻，始失其性。”[148]“心”是一个如同日月、明镜一般的至灵至神，虚明无昧的精神本体，人如果能使心虚灵不昧，保持寂然不动的“明镜”状态，就一切皆知，不假外求了。杨简说:“人皆有至灵至明，广大圣智之性，不假外求，不由外得，自求自根，自神自明。”[149]杨简的“绝四”说，来自孔子的“毋意、毋必、毋固、毋我”。[150]但含义却不同，孔子所讲的“意必固我”，是教诲人们不要犯随意揣测、主观武断、拘泥固执、自以为是等四种毛病，孔子的这些思想是合理的。杨简所主张的“绝四”则不然，他援引了佛教的“心镜”、“无念”的蒙昧主义，提倡直觉主义，而不是讲人应当认识外物，所以说是禅学的翻版。
吕祖谦从天地万物都是“吾心之发见”的主观唯心主义观点出发，在认识论上提出“明心”为首要之义。他主张认识不要外求，而要“反求诸己”，“反视内省”。因为“心者，神明之舍，昧此神明，求彼之神明，是以甲可乙否，终无定议”。[151]“圣人之心万物皆备，不见其外也”，[152]而“吾胸中自有圣人境界”，所以“明理”不必向客观外物寻求知识，只要求诸于内心就一切皆得了。这就是:“人心所有之明哲，非自外来也。”[153]吕祖谦的这些思想与陆九渊相同。
不过，由于吕祖谦的思想比较“杂博”，所以在认识的来源、发展过程上，与陆九渊亦有不同之处。吕祖谦又承认认识来源于客观事物。他说:“如目疾，以青为红，以白为黑，色初未变也，今惟当自治其目而色自定，却无改色以从目之理。”[154]人害了眼病，产生了错觉，“以青为红，以白为黑”，这不是因为主观认识使客观事物改变了颜色，而是主观眼病所致，人要正确地认识事物，辨别颜色，唯一的办法是治好眼病，使之不发生误认，而不是“改色以从目”，因为客观事物的颜色、面目，不是主观感觉、意识所能改变的。这个思想是合理的。
吕祖谦对人如何正确地认识事物的问题，亦作了较好的说明。他指出，人通过耳目等感觉器官经常地多接触事物，消除了对事物的神秘感，进而认识理解事物，接触得多了，怪也就不怪了。他说:“怪生于罕而止于习，赫然当空者谓之日，灿然遍空者谓之星，油然布空者谓之云，隐然在空者谓之雷，突然倚空者谓之山，渺然际空者谓之海，使未识而骤见之，岂不大可怪耶?其所以举世安之而不以异者，习也。熏蒿凄怆之妖，木石鳞羽之异，世争怪而共传之者，以其罕接于人耳。天下之理，本无可怪……何怪之有哉!夫子之不语怪，非惧其惑众也，本无怪之可语也。人不知道，则所知者不出于耳目之外。耳目之所接者谓之常，耳目之所不接者谓之怪。”[155]吕祖谦认为，世界上本来没有妖怪，人们之所以迷信怪异现象，就因为少见多怪，耳目之不接而说是怪。人们不了解认识不出于耳目之外。因此，人们认识到知识是来源于耳目之官，经常对事物进行细致地考察，迷信怪异之说就不攻自破了，人们就可以正常地认识外物了。
吕祖谦还进一步指出，人们不能把没有理解的事理和明白可见的现象割裂开来，要全面地观察事物的各个方面。不仅要看到事物的形、明、生、近的一面，而且要认识到事物的隐、幽、死、远的一面。因为事物的两个方面是统一的，是“实相表里”的，不是“孑然孤立”的。所以说:“然至理之本同然者。……向之疑以为怪者，特未能合幽明而为一耳。犹阳之发见，阴之伏匿，阳明阴幽，常若不通，及二气和而为雨则阳中有阴，阴中有阳，孰见其异哉!”[156]事物都有两个方面，如同气中有明、幽两个方面一样，阳中有阴，阴中有阳，所以没有怪异可言。人之所以误认为有妖怪存在，就在于只求知其当然，不求知其所以然。这就是:“天下皆求其所闻，而不求其所以闻，皆求其所见，而不求其所以见，使得悟于饫闻厌见之中，则彼不闻不见者，亦将释然无疑矣。”[157]人们如果能够通过耳目所闻见的事物，进一步探求其存在的理由，经常在饱闻惯见中思考，那么他将对于不曾闻见的事物，也会明白而没有疑惑了。吕祖谦的这些观点，阐明认识过程中的朴素辩证法思想，这不仅对认识论有重要贡献，而且从认识论角度驳斥了有神论，阐发了无神论思想。
陈献章在谈到他的求学经过时自称，经过“杜门不出”，舍读书之累，“求吾之约，惟在静坐”的功夫，“然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物”。认识不是求于外物之知，而是使“吾心与此理”“吻合”[158]。这种认识当然不需要用感官接触外物了，只要“静坐”，“求诸心”，反观自身就行了。陈献章说:“学劳扰则无由见道。故观书博识，不如静坐。”[159]他把自己的认识论概括为“即心观妙”四个字，即直观本心就可以认识万化之妙了。
据此，陈献章不仅排斥感觉器官在认识中的作用，而且把感官视为蒙蔽心体的障碍。他说:“谷始旦，万物毕见，而居于踚屋之下，亭午不知也。……此无他，有蔽则暗，无蔽则明。所处之地不同，所遇随以变，况人易于蔽者乎?耳之蔽声，目之蔽色，蔽口鼻以臭味，蔽四肢以安佚，一掬之力，不胜群蔽，则其去禽兽不远矣。于此得不甚恐而畏乎?”[160]人的认识不是通过感官接触外界事物而获得，相反，客观事物通过耳、目、口、鼻、体等感官，蒙蔽了“心”，它们像黑屋子一样，遮蔽住“心”中之“理”，使“心”无法洞照自己的“体”，使“吾心”不能与“此理”“吻合”。由于“人心上容着一物不得，才着一物则有碍”。[161]为了使“吾心”与“此理”“吻合”，不为耳目口鼻体等感官接触外物所蔽，就要“洗心”“去欲”。人如此做了，就能达到“断除嗜欲想，永撤天机障。身居万物中，心在万物上”[162]的神境，既可以超然于万物之上，更可以“一日万里”了。
王守仁从“心外无理”、“心外无事”、“心外无物”的主观唯心主义宇宙观出发，在认识论上，主张不假外求，不由外得，反省内求，求诸本心，发明本心。王守仁把这种认识归结为“致良知”。所谓“致良知”，“非若后儒所谓充广其知识之谓也”[163]。王守仁的“致良知”是把孟子的“良知”说和《大学》的“致知”说结合起来的产物。“良知不由闻见而有，见闻莫非良知之用。”“德性之良知，非由闻见耳。”人的认识不是寻求外物之理，而是体认吾心之理，如果寻求外物之理则是“折心与理而为二矣”。所以说:“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。而吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”[164]人的认识、知识不由闻见而知，闻见只是良知之用。宇宙中的万事万物都是吾心中之物，“心外无物”。王守仁由“心外无物”、“致良知”出发，而提出“心外无学”。他说:“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。……致良知之外无学矣。”[165]又说:良知之外更无知，良知之外更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣;外良知以为学者，异端之学矣。”[166]因此，王守仁极力反对“外入之学”。“君子之学，以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，匪自外得也。”[167]在王守仁看来，人的耳目口鼻体之感官，接触外物而产生各种欲望，这就使“心”的清澈透明之体受到物欲之蔽，使“心”的清澈透明之水被污水搅混了，为了去垢求明，去污求清，就要排除物欲，体悟本心。所以说:“圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。”[168]“学是学去人欲，存天理。”[169]王守仁的直觉主义认识论与禁欲主义的道德修养论是融为一体的。
罗钦顺以唯物主义的反映论指出王守仁的“致良知”学说之谬。因为这种主观唯心主义的认识论，取消了对外物的认识及认识发展的过程。针对王守仁的“是内而非外”的“致良知”说，罗钦顺与王守仁展开了辩论。罗钦顺说:“今以良知为天理也，乃欲致吾心之良知于事事物物，则是道理全在人安排，事物无复本然之则矣。”[170]这就明确地指出王守仁的“吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”的说法，是把事物及其规律，完全看成是人心安排的结果，事物本身却没有规律。这种不是以人的思维反映认识事物，反而把事物说成人心安排的结果，完全是谬论。罗钦顺进一步驳斥说:“今以良知为天理，即不知天地万物皆有良知否?天之高也，未易骤窥，山河大地，吾未见其良知也;万物众多，未易遍举，草木金石，吾未见其有良知也。”[171]“良知”并不是天理，山河大地、草木金石并没有良知，当然就不能有认识、反映能力。罗钦顺进一步指出:王守仁把知觉当作良知，实际是以知觉为性，“若但认取知觉之妙执为天理，则凡草木之无知，金石之至顽，谓之无性可乎!推究到此，明有窒碍，恐不可不深思也”。[172]如果以知觉为性和天理良知，那么草木金石无知，难道能说这些东西无性无理吗?罗钦顺主张性为理，反对以知觉为性为理。因为山河大地、草木金石有性有理而无知觉、良知。
罗钦顺指出，认识的过程是用“心”去认识“理”，而心不是理。主观唯心主义者以心为理，“心即理”的观点，是取消了认识与认识对象的区别，当然也就取消了认识的发展过程。他说:“能思者，心。所思而得者，性之理也。……而象山之教学者，顾以为‘此心但存，则此理自明。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当辞逊处自辞逊，是非在前自能辨之。’……若然，则无所用思矣。……苟学而不思，此理终无由而得。……遂乃执灵觉以为至道，谓非禅学而何?”[173]罗钦顺认为，陆王心学一派，以心为理，但存此心，不思外物，就误认为一切都把握、认识了，其实质是佛教所宣扬的“明心见性”的一套唯心主义理论，所以说“非禅学而何”?罗钦顺反对陆王心学的直觉主义是合理的。
王廷相坚持“从物到感觉和思想”的唯物主义认识路线，反对宋儒的“德性之知”和王守仁的“致良知”，提出了“思与见闻之会”的唯物主义认识论。
王廷相认为，客观的物质世界是人的认识基础，人的认识是由人的感觉器官接触外物产生感觉，经过思维器官加工整理而产生、形成的，这就是他所提出的“思与见闻之会”的光辉命题。他说:“耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳、目、心之固有者;无耳目、无心，则视听与思尚能存乎?”[174]又说:“心者，栖神之舍;神者，知识之本;思者，神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。……夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。”[175]人的认识的来源是客观事物，认识的过程是耳目感官接触外物，“见闻者在外之资”，再由思维器官加工提炼，“神者在内之灵”，没有外物作用于人的感官，人就无从认识，没有神思的妙用，人亦无法认识事物的本质，只有见闻与思相会合、相结合，人们才能认识事物。世界上不存在不见、不闻、不思的知识，只有感官与思维，外与内“相通”，才能产生认识，取得知识。否则，便无所知、无所识。
王廷相还指出，认识是一个由感性认识上升到理性认识的过程，从“格物致知始”，达到“精义入神”，“见理真切”的认识发展过程。人的认识离不开感性认识，不能超越感性认识阶段。他说:“圣人之道，贯彻上下。自洒扫应对，以至均平天下，其事理一也。自格物致知，以至精义入神，其学问一也。”[176]“必从格物致知始，则无凭虚泛妄之私;必从洒扫应对始，则无过高躐等之病。上达则存乎熟矣。”[177]王廷相所说的“洒扫应对”、“格物致知”是指实际观察、学习的感性认识活动，在感官接习的基础上，经过精神思维活动才能达到“至精至细”、“精义入神”的理性认识阶段。只有这样才能取得正确的认识，去掉那些“邪僻偏倚之病”。[178]王廷相认识到理性认识的重要性，肯定“心”是“体道应事之主”，同时主张不偏废感性认识，“亦不可不讲习”，力主“思不废学，学不废思”。[179]学与思，感性与理性认识都是不可偏废的，只有随时观察外物，潜心思索，内外会通，才能认识事物。
据此，王廷相批判了宋儒的“德性之知”和王守仁的“致良知”说。王廷相认为，这些说法都是和佛教神学的“神识”论同出一辙的。他说:“世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足以为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎!其禅乎!不思甚矣。殊不知思与见闻必由吾心之神，此内外相须之自然也;德性之知，其不为幽闭之孩提者几希矣。禅学之惑人每如此。”[180]“德性之知”也好，“致良知”也好，都是唯心主义者别出心裁的“好高”之论，“惑人”之说。其实任何认识、知识都是“必待学而后知”的，是内外相结合的结果，“内外相须之自然”，不由闻见与思维相结合之知，不过是“禅学惑人”罢了。王廷相关于感性认识与理性认识的观点，是颇有见地的。
吴廷翰继承了王廷相的唯物主义反映论的思想，提出认识“必由闻见始真”，对“德性之知”论进行了驳斥。他说:“德性之知，必实以闻见，乃为真知。盖闻见之知，自是德性所有，今以德性为真知，而云不假闻见，非也。婴孩始生，以他人母之而不识，长则以他人为母，终其身不知。或闭之幽室，不令人见，不闻人语，虽天日且不识，而况于他乎?故婴孩之知，必假闻见而始知。其呼父母与饮食，皆人教诏之也。以此可见，德性之知，必由耳目始真。释子坐枯，屏绝外物，至死而欲不能割者，盖其心已先有耳目之知为主故耳。以此益见耳目之知为真。人而无心无知，固不得之谓人。然有心而无耳目，则心亦何寄乎?良知之说，驾言德性而小闻见，充其类则亦枯坐之僧，幽闭之婴孩而已。”[181]吴廷翰既反对张、程、朱的“德性之知，不假闻见”的唯心主义认识论，又反对王守仁的“致良知”之说的唯心主义先验论。吴廷翰明确指出，人的认识必由耳目闻见的感性认识始，发展而为心思的理性认识。他没有简单地排斥“德性之知”，而是主张“必实以闻见”为基础的“德性之知”，才是“真知”，只有那种“以德性为真知”而“不假闻见”的认识，才是错误的。
吴廷翰强调德性之知必以闻见之知为基础的认识才为“真知”。他虽然没有具体地说明闻见之知与德性之知的关系，但是与简单地排斥德性之知的观点相比，在认识论上则前进了一步。
方以智认为，人的认识过程是一种合乎规律的思维活动，即由感官接触外物而引起意识活动，思维离不开感性知觉。他说:“人所贵者心，而不离五官。始造文字，皆意也，而不离五者，则当以意为第一。然先形事者，以就可见者起意也。名为五官，用时并用。……如见日月之形……而指为日月之意，即会焉。”[182]又说:“音心曰意，而用于形声，其事咸宜，其义乃显。……人生下地，徼观其窍，中发而收，何人不同?”[183]“意”指意识、思维，人的意识思维活动，是依赖于耳、目、口、鼻、形“五官”的感觉的，人在感官接触外物、五官并用的同时，与意识思维活动相会合、相结合而获得知识。人没有感官不能感知万物，光靠感官而不能认识事物的端的，即不能“明其理”，“通其故”。因此，方以智强调内外统一、道不离艺。他说:“知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也。……真智内智，必用外智。性命声音，人所本有，可自知也。寓内之方言、称谓、动植、物性、律历，古今之得失，必待学而后知。”[184]又说:“吾一不立，一切不立，视不立目，听不立耳，持不立手，行不立足，思亦不立心;游于山川，不立山川;居于城郭，不立城郭;先天地生，不立天地，岂特不立文字云尔乎?”[185]方以智的这些思想是在批判佛教的“明心见性”和主观唯心主义者“离外言内”时所阐释的“内外统一”原则。方以智指出，如果像他们所说的认识可以“离外以言内”，首先就要不吃饭，然后在看时不用眼、听时不用耳、拿物不用手、行路不用足等，因为这些都是属于外的东西。究其实，这种离外而言内的理论，不仅是妄自尊大，而且是自欺欺人。
王夫之对感性认识和理性认识作了较为详细具体的论证。客观事物是认识的客观对象，感官和思维是认识的主观条件。感官和思维是密切联系的。心思固然重要，但心思要发挥作用，必须依赖于五脏和五官。王夫之说:“一人之身，居要者心也。而心之神明散寄于五脏，待感于五官。”“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使。一官失用，而心之灵已废矣。”[186]不靠耳目口鼻体之感官，心是不能辨声色臭味形的;如果不发挥心思的支配作用，感官也不能发挥其应有的作用。心不在焉，就见如不见，闻如不闻。王夫之说:“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知;乃其所以合之故，则岂耳目声之力哉!故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。”[187]人要认识客观事物，不能只消极地依赖于感官，而要积极地发挥思维的作用，耳有所闻，目有所见，要靠心的支配作用。
王夫之认识到了感官与思维各自不同的作用。感官的作用是:“色、声、味之显于天下，耳、目、口之所察也。……由目辨色，色以五显;由耳审声，声以五殊;由口知味，味以五别。不然，则色、声、味固与人漠不相亲，何为其与吾相遇于一朝而皆不昧也。……天下固有五色，而辨之者人人不殊;天下固有五声，而审之者古今不忒;天下固有五味，而知之者久暂不违。不然，则色、声、味惟人所命，何为乎胥天下而有其同然者?”[188]感官的作用是接触外物产生感觉，外物通过感官反映到意识中来，认识就开始了，没有感觉人就无从认识。耳目口鼻体的作用是察声色臭味形，只能认识事物的表面现象，而不能认识事物的规律、本质。要认识事物的规律、本质，就要靠心思的作用。王夫之说:“声色之耳目，一见闻之而然。……岂如心之愈思而愈得，物所已有者，无不表里之具悉。耳目但得其表。”[189]又说:“人之生也，唯心最灵，而耳目次之。耳目之灵，自然之灵，而所审知者在事物之形声;心之灵，非听其自然而灵，而所察者，乃在事物之理。”[190]感官与思维、感性认识与理性认识，二者既有区别，又相互联系，不可分离。所以说:“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用，而使有所循也，非耳目全操心之权，而心可废也。”[191]王夫之这里所说的“格物”相当于感性认识阶段;“致知”则相当于理性认识阶段。“格物”，主要靠耳目等感官而心官辅之;“致知”主要靠心官，而耳目等感官辅之。但在人的整个认识过程中，“心官与耳目均用”，即思维器官与感觉器官、感性认识与理性认识，互相依赖、相辅为用，缺一不可，不能偏废。王夫之的这些思想确实是深刻的。
颜元肯定人的认识是以客观物质世界为对象的，客观事物作用于人的感觉器官才产生认识，离开客观事物人的感官和思维都不能发挥作用，也无从认识。他说:“知无体，以物为体;犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也;人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。”[192]佛教认为，人的认识根本不需要以客观事物为对象，“惟阖眼内顾，存养一点性灵”，就能够“洞彻万象”。颜元批评说，这如同瞎子坐在暗室里，“耳目不接天下之声色，身心不接天下之人事”，却胡说可以“妙悟”，纯粹是虚构玄想。“洞照万象，昔人形容其妙曰:镜花水月。宋明儒者所谓悟道，亦大率如此。吾非谓佛学无此意也。亦非谓学佛者不能致此也。正谓其洞照者，无用之水镜;其万象，皆无用之花月也。不至于此，徒苦半生，为腐朽之枯禅，不幸而至此，自欺更深。”[193]宋儒和佛教认为不用感官接触万物，静坐打禅就可以“洞照万象”，悟得妙道。颜元指出，这种做法根本不能认识事物，不过是镜中花、水中月，自欺欺人罢了。
颜元认为，不仅认识的对象是客观事物，而且认识能力的发挥也依赖外物。他说:“明者，目之性也;聪者，耳之性也。视非礼则散其明而乱吾性矣。听非礼则壅吾聪而乱吾性矣。绝天下非礼之色以养吾目，贼在色不在目也，贼更在非礼之色，不在色也。去非礼之色，则目彻四方之色，适以大吾目性之用。绝天下非礼之声以养吾耳，贼在声不在耳也，贼更在非礼之声，不在声也。去非礼之声，则耳达四境之声，正以宣吾耳性之用。”[194]颜元这段话主旨是从道德修养上讲尽性的，但也包含着认识论的意义。从认识论来说，外界的颜色，是“大吾目性之用”，使人能“目彻四方”;外界的声音，是“宣吾耳性之用”，使人能“耳达四境”，这就说明人的耳目之官在认识中离不开外界事物。
颜元进一步指出，人的知觉、思虑与身体是紧密相联的，不可分割的。“心也，身也，一也。”[195]“形性不二。”[196]因此，颜元批判佛学和理学唯心主义者贱形而贵神，视身为心累的观点。他说:“佛轻视了此身，说被此身累碍，耳受许多声，目受许多色，口鼻受许多味，心意受许多事物，不得爽利空的去，所以将自己耳目口鼻都看作贼。充其意，直是死灭了方不受这形体累碍，所以言‘圆寂’，言‘涅?’。”[197]人的认识是通过耳目口鼻之官接触外物，再经心官思维而获得的。佛教把感官都看成是贼，结果是“愈说愈惑”，“愈妙愈妄”，得来的全是“幻觉”。
戴震认为，人的认识是以生理条件为基础的，感觉器官是认识的出发点，客观物质世界是认识的来源，人不能离开外物而求知。外物作用于人的感觉器官产生了感觉，而开始了认识。他说:“盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也;举声、色、臭、味，则盈天地间者无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳、目、鼻、口。”[198]人通过感觉器官“接于物”而产生感觉，感官是思维认识外物的通道。正因为有感官与外物的接触，“物至而迎而受之”[199]，所以才产生了认识。这显然是坚持唯物主义的认识路线。
戴震在肯定感官感知外物的同时，肯定了心知的作用，进而对感性认识和理性认识作了说明。他认为，感官的作用在于“接物”，“迎物”，“受物”，而“心”才能认识事物之理，“心通其则……心能通天下之理义”。[200]感官只能认识事物的现象，心思才能认识事物的“理义”。人要取得理性认识，认识事物的本质，就要发挥思虑的作用。“思者，心之能也。”“心之精爽，有思辄通。”[201]心思虽能认识事物的“理义”、“本质”，但不能代替感官的作用。所以说，“心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相为。”[202]这就是说，人的感觉器官和思维器官，各有自己的不同职能、作用，不能互相代替，思维器官是支配、主宰感觉器官的，但却不能代替感觉器官的功能和作用。
戴震具体论证了感觉器官与思维器官的不同作用。人之所以具有认识和掌握客观事物及其规律的能力，就是因为有“耳目鼻口之官接于物，而心通其则”[203]。人与动物的根本区别是人具有思维能力，人的感觉能够发展到思维的高度，所以人为万物之灵。戴震说:“心之精爽，驯而至于神明也，所以主乎耳目百体者也。”“人之神明出于心，纯懿中正，其明德与天地合矣。”[204]“心”在这里指知觉，在知觉的基础上发展到“神明”。“精爽”是初级的知觉活动，“神明”是高级的思维活动。人与动物的根本区别是人有心灵，并进一步发展到高级的思维活动。所以说:“心之精爽以知，知由是进入神明。”[205]又说:“人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进入神明也。”[206]戴震还指出，人的心灵或心知，始终是依赖于血气，不能离开血气的，离开了血气，心知就不存在了。他说:“本阴阳五行以为血气心知，方其未感，湛然无失，是谓之天性，非有殊于血气心知也。是故血气者，天地之化;心知者，天地之神;自然者，天地之顺;必然者，天地之常。”[207]这是说，人的肉体和精神都根源于阴阳五行，即产生于物质世界，人的生命和意识都离不开物质世界，离开了物质世界，人的生命就死亡了，认识也就停止了。这就说明，血气是心知的物质基础，心知是从血气而来的。因此，心知必然遵循血气发展的规则而发展;血气既然是心知的基础，当然不能说血气比心知卑贱了。由心知进入神明，神明也不是超越现实物质世界的，而是合乎规律的自然发展的结果。戴震说:“有血气，斯有心知，天下之事能于是乎出，君子是以知人道之全于性也。呈其自然之符，可以知始;极于神明之德，可以知终。由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁;以言乎能，则天下归之智。”[208]心知发展而进入神明，是后天活动的实践结果，不是内省体悟而达到的，因而不需要什么“圣心”或“人心”之外的最高主宰者来操纵宇宙万物和人的认识。人的认识是感官、思维与外物相通的结果。他说:“心者，气通而神;耳目鼻口者，气融而灵。”[209]心与气相通，才可以入神，即有思维能力;血气与气相融，才能有心灵，即有感觉能力。戴震的这些说法，旨在论证心与身都是物质气的发展变化过程中的不同表现，心与身在认识中的作用虽然不同，但都是不可缺少的，究其实质，都是“一本然也”，即根源于物质气，这是唯一的本原。离开这个唯一本原，而找什么“圣人之心”的“天心”，无疑是荒谬至极、徒劳无益的。戴震的这些唯物主义反映论思想，在中国认识论史上有重要的意义。
魏源在论述认识的发展过程时，由于夸大了心的作用，贬抑感官的作用，以至于把客观的物质世界消融于心的意识中。他说:“灵光如日，心也;神光如月，目也。光明聚则生，散则死;寤则昼，寐则夜;全则哲，昧则愚。……故光明者，人身之元神也。神聚于心而发于目，心昭于万事，目照于万物。……诚能心不受垢如目之不受尘者，于道几矣。回光反照，则为独知独觉;彻悟心源，万物备我，则为大知大觉。”[210]魏源认为，人身自有一种“光明”即“元神”，这种“大知大觉”就是“心源”，人要是“彻悟心源”，就“万物备我”，无所不知了。所以说:“夫岂离人人灵觉之本明而别有光明也哉?”“人之心即天地之心，诚使物交物引之际，回光反顾，而天命有不赫然方寸者乎!”[211]魏源所说的“灵觉”、“大知大觉”是指“圣贤”、“君子”之心。他说:“大觉如日，明觉如月，独觉如星，偏觉如燎炬，小觉如灯烛，偶觉如电光，妄觉如磷火。日光，圣也;月，贤也;星，君子也;燎，豪杰也;灯，儒生也;电，常人也;磷，小黠也。”[212]而“常人”，“小黠”的“电”、“磷”之光，是“有光如无光”的。既然圣人、君子具有大知大觉、独知独觉的“心源”，当然不必靠耳目等感官外求于物了。“圣人以心为君，以身为城，以五官为臣”，“外欲不入”，“内欲不出”，“终身泰然而不知物之可营”，只要“敬除其舍(心)，道将自来”，可以“凝道”。[213]魏源取消了感官在认识中的地位、作用，而夸大“圣人”之心的作用，陷入了唯心主义。
谭嗣同搬用佛教唯心主义“万法唯心”的理论，认为思维器官本来固有一切认识功能，不用感官接触外物，就能认识一切。他说:“夫人固号为有知矣，独是所谓知者，果何等物也?谓知出乎心，心司红血紫血之出纳，乌睹所谓知耶?则必出于大脑，割脑而察之，其色灰败，其质脂，其形洼隆不平，如核脑仁，于所谓知，又无有也。”大脑如何发生认识作用呢?谭嗣同说:“其动者，意识也，大脑之用也;为大脑之体者，藏识也。”“吾大脑之所在，藏识之所在也。”大脑是产生认识的本体，即把佛教法相宗所说的“藏识”，看成是人的意识的本体。而“藏识”是天地万物的“根源”，一切识都摄藏于其中，为它所生。“此生所造，还入藏识，为来生因。因又成果，颠倒循环，无始沦滔。沦滔不已，乃灼然谓天地万物矣。”[214]“藏识”为天地万物和一切认识的神秘“根源”，如此说来，认识不过是“藏识”的自我认识而已。
由此出发，谭嗣同轻视以至否定耳目感官在认识中的作用。他说:“眼耳鼻舌身所及接者，曰色声香味触五而已。以法界虚空界众生界之无量无边，其间所有，必不止五也明矣。仅凭我所有之五，以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉!”在谭嗣同看来，眼、耳、鼻、舌、身五种感官所能直接接触的客观事物，只有色、声、香、味、触而已，不可能认识无量无限的宇宙万物。即使人借助望远镜、显微镜所见，亦有“不及见者”;借助电筒德律风所闻，亦有“不及闻者”，而且由于外界事物处于转瞬即逝的变化状态中，因此人的感觉不可能认识、把握它们。如“夫目能视色，迨色之至乎前，而色即逝矣;耳能听声，迨声之至乎耳，而声即逝矣”，更何况“眼耳所见闻，又非真能见闻也”。谭嗣同还具体论证了感觉所得到的东西，都是虚幻的假象，永远不能认识事物的真相。
谭嗣同认为，人要认识无量无边的事物，感官不可靠，思维也不行，只有佛教的“转识成智”的神秘“智慧”才能认识。他说:“苟不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后，‘一多相容’，‘三世一时’之真理乃日见乎前。”[215]在这里，谭嗣同再现了佛教神学的先验论。
章炳麟在早年所写的《絛书》中，承认感官在认识中的作用。认为人的认识是通过感觉器官与外物接触而发生的。他说:“黄赤碧涅修广以目异，征角清商叫啸喁于以耳异，酢甘辛咸苦涩隽永百旨以口异，芳絆腐臭腥蝼膻朽以鼻异，温凉熙湿平棘坚疏枯泽以肌骨异，是以人类为公者也。”[216]眼、耳、口、鼻、身是辨别颜色、声音、味道、香臭和冷热、干湿、软硬的器官。人对客观事物性质的认识，就是靠这些感官来辨别的。凡是正常的人，感觉认识是相同的，这就是“人类为公者”。如果人的感觉有毛病，就不可能正确地反映事物，如害眼病的人，则“视火而有青炎，因是以为火之色不恒，其悖矣”[217]。章炳麟认为，感觉器官有毛病，就会产生错觉，久而久之适应了某种外界环境，就可能失去对事物本来面目的认识，这是人的感觉器官在认识上的局限性的表现。再有，面对无限的宇宙万物，人的感觉也不可能直接感知一切事物的，感觉的有限性，则表现了其局限性。他说:“目之察色，不过墨丈寻常之间;耳之察清浊，不过一人之所胜。故制钟大不出钧，重不过石，过是则听乐而震，观美而眩。声一秒之动，下至于十六，高至于三万八千，而听不逮。日赤之余炎，电赤之余炎，光力万然蒸，而视不逮。余尝西登黄鹤山，瞻星汉阳，闪尸乍见，屑屑如有声，是以知河汉以外，有华臧焉，有钧天广乐之九奏万舞焉，体巨而吾耳目勿能以闻见也。以不闻见毅言其灭没，其厌人乎!”[218]人的感官感知外物是有一定限度的，耳能听到一定频率的声波，超过或低于这个波段就听不到了;眼能见到一定限度的光波，超过或低于这个波长就见不到了。但是，人的感官没有感知的事物，并不是不存在。因此，人不能“以不闻见毅言其灭没”。章炳麟的这些看法是对的。
章炳麟指出，由于感官的局限性，认识光靠感官是不够的，必须由感性认识上升到理性认识，才能认识事物的规律和共性。他说:“夫物各缘天官所合以为言，则又譬称之以期至于不合，然后为大共名也。虽然，其已可譬称者，其必非无成极，而可恣膺腹以为拟议者也。”[219]这就是说，人通过感官与外物接触产生感觉，这是感性认识阶段。然后经过思维器官的判断、推理，上升到共同的规律性认识，这种普遍的概念(大共名)与具体事物距离远了(至于不合)。但是，理性抽象不是没有客观标准(非无成极)，也不是没有根据的主观臆断(拟议)。章炳麟虽然仅从逻辑推演过程说明人的感性认识上升到理性认识，还不能在实践的基础上阐明感性认识和理性认识的关系，但这些思想在当时还是有其积极意义的。
中国哲学发展史上，哲学家们对感性认识和理性认识的产生、发展及其相互关系，作了许多的研究、分析，由于他们脱离了实践、脱离了人的历史发展，而没有在实践的基础上把二者统一起来，因而没有也不可能正确地解决这个认识论中的复杂问题。但是，却闪耀着许多光辉的思想，留下许多宝贵的思想资料，仍可供我们借鉴。
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